За последние годы все более и более стало выясняться значение, какое для сравнительной этнографии и истории права, не говоря уже о языкознании и истории религий, может иметь всестороннее изучение быта населяющих Кавказ народностей.

Интерес, с каким встречены были в Германии «Осетинские этюды» Всеволода Миллера и составленная на основании их работа профессора Гюбшмана об этнологии осетинского языка, готовность, с которой такие ученые издания, как Journal des Savants, Englich Archaeological Review и Memorials of the Asiatic Society[1], принимают всякую статью, относящуюся к археологии и бытописанию Кавказа, не позволяют сомневаться в том, что европейская наука начинает смотреть на изучение народных верований, обычаев и преданий нашей южной окраины с таким же интересом, с каким она относится к этнографии и древностям туземных племен Америки или столь разнообразного по своему составу населения Индии.

То обстоятельство, что в сочинениях, нередко весьма далеко стоящих от прямых задач кавказоведения, все чаще и чаще попадаются ссылки на современные обычаи осетин, черкесов, или грузинских горцев, само по себе указывает на источник того интереса, какой кавказоведение начинает вызывать в крупных представителях истории и сравнительной истории права, как Дарест, Эсмен, Поль Виоле, Колер и другие. Европейских ученых занимает прежде всего мысль о том, в какой мере изучение юридического быта кавказских племен подтверждает или опровергает те гипотезы насчет древнейших стадий общежития и развившихся на их почве юридических институтов, какие этнологам и юристам Запада удалось построить на основании часто отрывочного, неполного, и еще чаще плохо проверенного и потому сбивчивого и противоречивого материала. Еще с конца прошлого века стала постепенно выясняться невозможность обойтись при изучении древнейшего права без того могущественного подспорья, какое дает исследователю наблюдение над бытом диких и варварских народов современности. То обстоятельство, что древнейшие из дошедших до нас памятников литературы и законодательства относятся к эпохе уже сложившегося государственного быта – причина тому, что о предшествующих государству общежительных формах мы, на основании этих памятников, можем составить себе лишь отрывочное и далеко не полное представление. Правда, в них рассыпано немало указаний на то, каковы были те порядки, с какими пришлось бороться развивающейся государственности, в них попадаются еще обломки или пережитки потерявших свой первоначальный смысл юридических институтов; но и того, и другого далеко не достаточно для восстановления в мельчайших подробностях всех сторон предшествующей государству социальной организации.

Чтобы выйти из той неопределенности, с какой теологи и метафизики рисовали догосударственный быт людей, изображая нам одни – воспроизводящее картины рая «состояние невинности», а другие – мало чем отличное от него «естественное состояние», англичанин Гоббс еще в XVII веке счел возможным обратиться к быту дикарей как к вернейшему указателю того, в чем именно состоял этот превозносимый всеми догосударственный строй. С тех пор как в сочинении Лафито о нравах и обычаях краснокожих историки и юристы нашли первое сколько-нибудь систематическое и цельное описание первобытной культуры, сравнительная этнография сделалась постепенно одной из вспомогательных наук как для истории вообще, так и для истории права в частности. Широкие обобщения, к каким по вопросу о начальных формах общежития пришли за последние тридцать лет такие писатели, как Мен, Бахофен, Макленан, Морган или Спенсер, в основании своем не имеют другого источника, кроме сопоставления и восполнения данными сравнительной этнографии данных истории права.

Чем для Макленана и Моргана является в этом отношении быт американских краснокожих, тем для Мена или Лайеля служат обычаи туземных племен Индии, и в частности – ее арийских народностей. Если Макленан или Бахофен считают возможным выставить гипотезу о матриархате, то есть об общежительных союзах, объединяющим началом которых является родство по матери, как о древнейшем типе социального устройства, то потому лишь, что в быте американских дикарей они находят и толкование, и восполнение тех отрывочных указаний, какие насчет материнства заключают в себе древние и средневековые писатели, а также и первые по времени законодательные памятники. Если Морган и за ним Физон выступают с совершенно новым учением о древнейшем браке, как о союзе, заключаемом не как ныне – между отдельными индивидами, а между целыми группами, то опять-таки на том основании, что эти порядки, на которые можно найти лишь слабые намеки в исторических источниках, иллюстрируются как нельзя полнее и обстоятельнее современным бытом американских и океанийских племен.

Если, наконец, Мен считает возможным возвести на степень общего правила преемство родового, общинного и феодального строя, то, несомненно, потому, что в обычаях джатов, раджнутов и других арийских племен Индии он нашел руководящую нить в том лабиринте отрывочных и, на первый взгляд, противоречивых указаний, какие содержат в себе постановления древнейших источников римского, индусского, английского и ирландского права. Я не вижу причин, по которым этнография Кавказа, которая по многочисленности и разнообразию обнимаемых ею народностей и типов культуры далеко оставляет за собой бытоописания как американских и океанических, так и индусских племен, не могла бы быть привлечена с успехом к изучению древнейших стадий общежития. Но может быть, ее содействие является излишним, так как сами эти стадии уже установлены и вновь привлекаемый к исследованию материал в состоянии только подтвердить уже известное. Один факт одновременного существования двух взаимно исключающих друг друга теорий, из которых одна проповедует повсеместное на первых порах распространение матриархата, а другая исключительность и обусловленность этого явления временными и местными причинами, говорит нам уже о том, что недавняя по времени наука «эмбриологии общества» далеко еще не сказала своего последнего слова. Прибавим, что даже в рядах тех, которые признают матриархат за начальную стадию общежития, далеко не существует единогласия касательно причин, вызвавших его к жизни. Коммунальный брак и беспорядочное половое сожитие; отсутствие постоянной связи между мужем и женой и вытекающая из этого безызвестность отца; взаимные отношения, связывающие детей и их дядю по матери, или что то же – ее брата; обязательство не брать жены иначе, как из среды собственных родственников, и противоположное ему требование – вступать в брак только с чужеродцами, другими словами, «эндогамия и экзогамия» – источник этих обеих норм, порядок их преемства, значение, какое они имеют для судеб матриархата; групповой и индивидуальный брак; родство по классам и родство по коленам; происхождение отеческой власти и причины перехода от материнского рода к роду агнатическому – все это вопросы, только поставленные, но далеко еще не решенные. Говоря это, я вовсе не хочу сказать, что сравнительная история права в связи со сравнительной этнографией доселе не установили ни одного сколько-нибудь общего положения. Я имею в виду только то, что их обобщения нуждаются в проверке. А для такой проверки едва ли не самым надежным материалом является тот, какой доставляет нам наука кавказоведения.

Большое преимущество этого материала, превосходство его над тем, какое дает нам, положим, изучение быта американских, малазийских и полинезийских племен, а также разнообразных обитателей Индии, лежат в том, что мы имеем дело с народностями, которые самой природой занимаемых ими местностей поставлены в условия, благоприятные более или менее неизменному сохранению их стародавних нравов и обычаев. Народности эти наблюдаемы были с древнейших времен и продолжают быть наблюдаемы и поныне. Об одном и том же племени мы имеем свидетельства и таких писателей древности, как Геродот и Страбон, знавших о них по рассказам греческих колонистов, и таких средневековых анналистов, как Моисей Хоренский или Моисей Кагансат, и таких также средневековых путешественников, как Контарини, Пауло Карпини или Интериано, не только знавших о них по рассказам генуэзских колонистов на восточном побережье Черного моря, но и прошедших их страну вдоль и поперек. Византийские и арабские хроники, армянские и грузинские историки и географы сменяют друг друга в описании их быта.

Католические миссионеры XVII и следующих столетий с падре Ламберти во главе, французские, немецкие и голландские путешественники, вроде Тавернье и Шардена, Олеария и Стрюиса, проникают во внутренние условия их быта с такой обстоятельностью и всесторонностью, которые далеко оставляют за собой случайные наблюдения и сделанные по ним коротенькие заметки предшествующих веков.

С начала военных столкновений России с Кавказом и во все время продолжения борьбы туземцев за независимость горцы, и во главе всех осетины, черкесы и лезгины, останавливают на себе внимание не только случайно занесенных судьбой авантюристов, вроде Рейнегса, но и таких ученых, как Потоцкий, Паллас или Клапрот. Деятельное вмешательство в отчаянную, хотя и бесплодную, борьбу с наступающей на горцев со всех сторон русской державой дает англичанину Беллю и поляку Лапинскому возможность провести несколько лет в среде абаз и кабардинцев и ставит их, таким образом, в самые благоприятные условия для изучения внутренних причин и духа тех учреждений, из которых слагается гражданственность горцев.

Одновременно забота о внутреннем управлении добровольно присоединившихся или завоеванных силой оружия провинций побуждает русские власти собирать точные и полные сведения о юридических обычаях туземных племен. Пользуясь этими материалами, местные этнографы один за другим обнародуют и в периодической прессе, и в специально издаваемых с этой целью сборниках целые исследования об общественных и правовых порядках горцев. Эти описания не только подтвердили во многом показания предшествовавших по времени путешественников, но и обнаружили поразительную живучесть в среде туземцев Кавказа обычаев и порядков настолько древних, что о них идет речь еще у писателей Греции и Рима.

Юрист-этнограф, строящий свои заключения на основании кавказского материала, имеет, таким образом, в своем распоряжении целый ряд разновременных, взаимно контролирующих и восполняющих друг друга данных. Вместо того чтобы довольствоваться чисто субъективными догадками о вековой древности изучаемых им обычаев и институтов, он имеет возможность удостовериться в этой древности справками у греческих и римских, арабских и византийских, армянских и грузинских географов и анналистов. Мало ему этого материала, он и в отчетах путешественников и миссионеров найдет и обильную пищу для своей любознательности, и средство к достижению исторической достоверности. Одним словом, преимущество, представляемое кавказским материалом, сводится к превосходству материала историко-этнографического над материалом чисто этнографическим. Это превосходство не только делает возможной многократную проверку одних и тех же данных, но и раскрывает перед нами порядок зарождения и рост отдельных институтов, а также ту преемственную связь, которая существует между различными стадиями развивающейся общественности.

Если судить по тем результатам, какие для эмбриологии общества дало доселе изучение быта наиболее обследованного из горских племен – осетин, кавказоведение не грозит ниспровержением уже добытых социологией результатов. Оно не отрицает собой ни факта широкого распространения родового быта, ни возможности открыть в этом быте пережитки более ранней стадии развития – матриархата или зародыши более поздних форм общежития – общинной и феодальной. Если бы оно делало это, доверие к общности устанавливаемых им выводов было бы поколеблено. Возникла бы мысль об исключительности условий, в которых зародилась и развилась кавказская гражданственность. Исключительность явлений вызвала бы необходимость искать объяснения им в исключительности сопровождавшей их обстановки. Этнография кавказских племен явилась бы не освещением общего мирового процесса развития, а доказательством возможности местных от него отклонений. Чем меньше этнографических курьезов, не повторяющихся в других местностях обычаев и порядков, чем больше общего с другими народностями заключает в себе этнография кавказских племен, тем, разумеется, меньше становится ее значение для тех, кто верит в нескончаемо повторяющиеся перевороты в основных теоремах общественных наук. Но для всякого, кто вместе с нами видит поступательный ход обществоведения в пересмотре, подкреплении и исправлении уже добытых результатов, во внесении большей определенности и точности в установленные уже выводы, в более полном согласовании их между собой и обобщении в одну стройную, прочно опирающуюся на факты теорию, для того изучение Кавказа представится одновременно и необходимым, и неизбежным. Какие же, спрашивается, выводы по отношению к эволюции общества дает нам этнография кавказских племен? Постараемся ответить на этот вопрос возможно коротко. В обычаях черкесов и ингушей, осетин, сванет, хевсуров, пшавов и тушин, а также большинства горских племен Дагестана, то есть в среде весьма пестрой по своему этнографическому составу, в которой чисто арийские элементы, выступающие в лице осетин, смешиваются с картвельскими, адыгейскими, лезгинскими и тюркскими, можно отметить целый ряд юридических обычаев и обрядов, происхождение которых не может быть объяснено порядками родового агнатического устройства и необходимо предполагает существование матриархата и связанных с ним учреждений. Перечислим эти факты, откладывая до поры до времени всякое обобщение. Беллем впервые было отмечено существование в среде абазинских племен, населяющих горные долины по побережью Черного моря, своеобразной общественной организации, характер которой он передает словом «братство». В состав каждого из братств, или «тлеух», входит несколько родов (ачих). Отношения между мужчинами и женщинами одного и того же братства те же, что между братьями и сестрами. Члены братства считают себя происходящими от общего корня и потому самому кровными родственниками. Интересную для нас черту составляет то обстоятельство, что брак между мужчинами и женщинами одного и того же братства считается недозволенным. В старые годы, по описанию Белля, виновные в нарушении этого запрещения бросаемы были в море. В 40-х годах текущего столетия довольствовались платежом полной платы за кровь и возвращением новобрачной ее отцу. Брачные запреты распространяются не только на членов одного и того же рода, но и на членов всех родов, входящих в братство. При этом все равно, идет ли дело о заключении брака между свободными или несвободными членами сообщества. Рабы и рабыни считались принадлежащими к тлеуху их владельца и на этом основании разделяли со свободными установленные для них экзогамические запреты[2].

Общность земельного владения и круговая порука в отмщении обид, направленных против любого из членов братства, дополняют эту картину тесного товарищеского общения нередко целых тысяч человек, объединенных представлением об общем происхождении или сливших свои роды воедино путем договора. Тесная солидарность, существующая между членами подобных союзов, сказывается на каждом шагу, между прочим, в следующем: при недостаточности средств для покупки невесты из чужого братства нужный для ее приобретения калым составляется из добровольных приношений всех «братьев». Купленная на общие средства жена и по смерти мужа продолжает составлять общее достояние его рода и братства. Еще в XV веке генуэзец Интериано отмечает следующую любопытную подробность: у черкесов, говорит он, называя их «зикки», никто не стыдится провести со вдовой покойного брата даже ближайшую ночь, следующую за его смертью[3]. Вдова не вправе вступить в брак с членом чужого тлеуха, не вознаградив предварительно тот, в который она была куплена.

Дополняя эти данные, Белль говорит, что в его время, то есть в 40-х годах текущего столетия, вдова, как приобретенная на средства одного из членов братства, по смерти мужа отдаваема была даром кому-либо из членов сообщества[4].

Барон Сталь в своем этнографическом очерке черкесского народа дополняет несколькими новыми чертами эту картину экзогамических братских союзов.

Подтверждая показания Белля о необыкновенной короткости отношений между замужними женщинами и мужчинами одного и того же братства, он замечает, что у одного из черкесских племен, у шапсугов, «волокитство в прежнее время составляло общераспространенный обычай». Иметь любовника (ч-ас) не считалось позорным для женщин, и мужья даже гордились тем, что жены их любимы другими мужчинами.

Один арабский путешественник Х века, Абу эль-Кассим, говорит о гетеризме замужних женщин как об одной из особенностей народного быта кассагов, то есть черкесов[5]. Это показание подтверждает и другой одновременный, также арабский писатель – Массуди[6].

В XVII веке Тавернье и Стрюис дополняют все эти свидетельства следующими в высшей степени характерными подробностями. Если у замужней женщины заведется любовник, говорит Тавернье о черкешенках, и муж застанет жену на месте преступления, он спокойно выходит из сакли и не напоминает ей никогда о случившемся ни единым словом. Чем больше женщина имеет связей, тем в большем она почете. Когда между женщинами поднимется ссора, они обыкновенно попрекают одна другую тем, что уродство или обилие детей мешают ей иметь любовников помимо мужа[7].

«Черкешенки, – пишет Стрюис, – не отличаются недоступностью; их не пугает приближение мужчины. Они нимало не отгоняют его от себя и непрочь поддаться на его ласки[8]. Если женщины податливы, то о мужьях надо сказать, что они очень снисходительны; спокойно смотрят они на ухаживание за их женами, не обнаруживая никакой ревности. Поведение свое они объясняют тем, что женщины подобны цветам, красота которых была бы излишней, если бы не было глаз для того, чтобы любоваться, и рук для того, чтобы срывать этот цвет».

Чтобы понять значение, какое для вопроса о древнейшей форме общественной организации имеет существование братств между черкесами, мы напомним в немногих словах ту роль, какую в теории матриархата играют во многом сходные с черкесскими братства американских и австралийских племен. Физону и Моргану удалось проникнуть во все тонкости этой организации и указать нам, что в основе ее лежат экзогамические запрещения. Так, например, у ирокезов брак не только запрещен в пределах одного и того же рода, но не разрешается даже в том случае, когда жених и невеста, принадлежа к различным родам, входят в то же время в состав одного и того же братства. У одного из племен, принадлежащих к ирокезской конфедерации, у сенек, браки не могут быть заключаемы между членами следующих тотемов, или родов: медведя, волка, кастора и черепахи. Входящие в состав их семьи вольны в то же время вступать в супружеские союзы с четырьмя тотемами, составляющими из себя опять-таки одно и то же братство. Эти тотемы носят наименование следующих животных: лани, бекаса, сокола и цапли.

Находя в среде австралийцев организацию, во всем однохарактерную с только что описанной, Физон справедливо замечает, что наипростейший тип ее есть тот, который представляет собой племя камиларои: племя это распадается всего-навсего на два подразделения, из которых одно известно под именем кумит, а другое – под именем кроки. Мужчины каждого из этих подразделений могут сделаться мужьями женщин противоположной группы и наоборот, но в пределах одной и той же группы все женщины и все мужчины считаются братьями и не могут заключать браков между собой. Целомудрие строго соблюдается незамужними, и всякое оскорбление девушки со стороны брата, то есть члена одной с ней группы, наказывается как кровосмешение. По отношению же к замужним женщинам, которые, как мы сказали, всегда являются чужеродками, целомудрие так мало соблюдается, что каждый кумит считает себя мужем каждой женщины крока, и наоборот, каждый крока считает себя мужем каждой женщины кумит. Из описания Сталя мы узнаем, что общность жен-чужеродок встречалась в прежние годы и у шапсугов. Она связана была со строгим запрещением всякого сожития с девушками одного и того же братства, целомудрие которых ревниво охраняемо было обычаем. Итак, в основанных на начале экзогамии и сохранивших еще следы коммунального брака тлеухах черкесов следует видеть пережиток тех порядков, которые современная этнология относит к периоду зачинающейся общественности. В обществе, в котором право на приобретенных из чужого братства женщин признается равно за всеми нареченными братьями, совершенно понятным является обычай, по которому лицо, вступившее в более тесную связь с женщиной, чтобы не навлечь на себя недовольства других членов одного с ним братства, избегает всего, что могло бы служить выражением исключительности присвоенных им прав над ней, как то: свидания с ней в присутствии посторонних лиц, публичного обозвания ее женой или явного заявления, что рожденные от нее дети имеют его своим отцом. В высшей степени интересную черту черкесских нравов составляет то обстоятельство, что, по разновременным свидетельствам всех тех, кто имел случай ближе познакомиться с условиями их быта, муж не только бежит присутствия жены каждый раз при посещении его посторонним человеком, но и считает для себя обидой всякий вопрос о том, как поживает его супруга. Черкес, пишет Дюбуа де Монпере, не смеет показаться публично со своей женой; он посещает ее не иначе, как тайком. Большой грубостью считается говорить ему о ней, как о жене, или спрашивать подробности о том, как она поживает[9]. Та же черта отмечена была уже Потоцким и Беллем. Первый прямо утверждает, что мужья только по ночам, и то крадучись, пробираются в помещение, отведенное для их жен[10], а второй рассказывает, как, вошедши с ведома мужа в жилище его жены, он тем самым обратил его в бегство.

Те же побудительные причины могли сделаться источником и другого странного обычая, который у черкесов известен под названием «аталычества». Обычай этот состоит в том, что новорожденный не остается в доме родителей, а отдается на попечение в чужое семейство. Вскармливание ребенка и воспитание его, не идущее обыкновенно далее обучения его верховой езде и обращению с оружием, падает на обязанность семьи аталыка, которая нередко озабочивается также приисканием ему невесты. Между аталыком и ребенком, взятым им на воспитание, устанавливаются те отношения, какие у нас существуют между сыном и отцом. Родственный характер этих отношений признается самим обычаем, которым признается невозможным всякий брак между семьей воспитателя и семьей воспитанника, распространяя, таким образом, на эти семьи те же экзогамические запреты, какие установлены по отношению к членам одного и того же рода и братства. В настоящее время обычай отдавать детей на воспитание в чужие руки продолжает держаться по преимуществу в одних лишь княжеских и дворянских семьях и применяется почти исключительно к мальчикам; но в старые годы обычай этот был всеобщим[11] и так строго вынуждаем был на практике, что за лицом, желавшим принять на себя обязанности аталыка, признавалось даже право силой овладеть новорожденным и увезти его в свой аул[12]. Во все время, пока воспитанник остается в доме аталыка, отец и мать не должны, согласно этикету, справляться о его судьбе и вообще обнаруживать какую-либо заботливость о нем[13]. Когда воспитанник достигнет совершеннолетия, то есть окажется способным принимать участие в войне, аталык в торжественной процессии приводит его к отцу. Отец, одарив воспитателя, принимает сына в свою семью. Такому акту предшествует совершение обряда, символически выражающего нежелание рода допустить акт усыновления. Белль, который лично присутствовал при передаче аталыком сына в руки отца, рассказывает, что на толпу всадников, сопровождавшую воспитателя и его питомца, аульная молодежь, подчиняясь требованию обычая, сделала шуточное нападение; несколько минут продолжалась пальба холостыми, разумеется, зарядами; наконец, аталыку удалось пробить себе дорогу[14].

Обычай аталычества принадлежит к числу стародавнейших обычаев черкесов. Мы встречаем упоминание о нем еще в первых по времени описаниях их быта и, между прочим, в упомянутом уже сочинении генуэзца Интериано. Отношение, в котором этот обычай стоит к тем отдаленным от нас порядкам, при которых родство по отцу еще неизвестно и установленная самой природой связь между матерью-родильницей и происшедшим от нее ребенком одна считается источником семейного единения, как нельзя лучше выступает из сопоставления кавказского аталычества с однохарактерными ему явлениями в быте полинезийских племен. Из того описания, какое нравам полинезийцев дает Морган[15], видно, что они придерживались тех же экзогамических запрещений и той же системы общения жен, какую мы встретили среди черкесов. Лица, связанные между собой родством по матери, считали друг друга братьями и сестрами. Брак между ними обычаем не разрешался; но тот же обычай допускал братьев одной группы к совместному обладанию сестрами другой, и наоборот. У одного из племен Полинезии, у племени маори, в силу стародавнего обычая дети по правилу никогда не были оставляемы при их матерях: с самого рождения они поступали к усыновителям и усыновительницам, на обязанность которых падали их вскармливание и воспитание[16].

Обычай полинезийских дикарей раскрывает перед нами действительный источник аталычества. Дети потому поступают у черкесов на воспитание к постороннему лицу, желающему вступить по отношению к ним в роль аталыка, что принадлежность их тому или другому отцу являлась спорной, очевидно, не по иной причине, как по той, что все члены одного братства одинаково могли быть мужьями их матери. Только открытое признание их тем или другим мужчиной обращало их в его детей. Для этого недостаточно было одного рождения в той или другой семье, требовалось еще усыновление, принимавшее вышеописанную форму передачи аталыком взрослого сына в руки мужа его матери.

Братства встречаются на Кавказе не у одних только черкесов. Мы находим их и у чеченцев, которым они известны под наименованием «тайп». Чеченские тайпы, хотя и распадаются на второстепенные союзы (гаары и неки), но, тем не менее, принадлежащие к ним мужчины считаются все братьями, «воша». Между собой браки запрещены даже в двенадцатой степени родства[17].

Подобно черкесам, чеченцы смотрят на купленную из чужой тайпы женщину как на собственность той семьи, к которой принадлежит муж.

Отсюда то последствие, что по смерти мужа вдова переходит к брату покойного, который, смотря по желанию, может взять ее себе в жены, предоставить ей право заключить новый союз или, не делая ни того, ни другого, лишить ее возможности дальнейшего супружества. Потоцкий рассказывает, что в его время, то есть в конце XVIII века, когда учению Корана не удалось еще реформировать нравы горцев, вдовы по смерти мужа становились по праву женами оставленных ими сыновей; одна только мать не могла сделаться женой сына и поступала к его дяде, то есть к брату умершего. Этот обычай практиковался, впрочем, лишь у одного из чеченских племен – ингушей. На замечания Потоцкого о безнравственности подобного обычая хозяин его, ингуш-урус, отвечал: отец мой проводил же ночь с моей матерью, я не вижу, почему мне нельзя провести ее с его женой[18]. И при жизни мужа чеченки редко когда соблюдают верность.

Распутство, по отзыву путешественников и русских администраторов, составляет общую черту чеченских нравов. В этом отношении показания Потоцкого, который, со слов русского пленного, говорит о разгулье, каким нередко заканчиваются чеченские вечерницы, или посиделки[19], сходятся со свидетельствами одного из собирателей ингушских адатов – Нагорного[20]. Ко всему сказанному прибавим еще, со слов Грабовского[21], следующую черту ингушских нравов, буквально воспроизводящую ту, которую мы отметили в быте черкесов: «Родители, особенно же отец, относятся к детям совершенно равнодушно, да и сам обычай порицает проявление родительского чувства. Ингуш не только считает неприличным взять на руки или приласкать своего ребенка, но даже в присутствии других назвать его по имени. Точно также считается непозволительным называть свою жену по имени и вообще упоминать о ней в разговоре»[22].

Известно, какую роль играет в период господства матриархата брат матери. В американских и полинезийских обществах он в полном смысле слова заступает место отца; то же может быть сказано об обществах малайских и о туземных племенах внутренней Африки. Ввиду этого понятно, какое значение следует придавать обычаю ингушей, по которому брат вправе, не спрашивая предварительного согласия сестры, распорядиться ее рукой. Стоит только брату, говорит Дубровин, во время пирушки выпить за здоровье своей сестры с человеком, желающим взять ее в жены, и принять от него подарок, и сестра считается засватанной; если, вопреки обещанию, данному братом, девушка не отдана будет в супружество, одаривший брата жених преследует его как за кровную обиду[23]. Эта роль брата при свадьбе восполняется той, какую ему приходится играть в момент достижения сыном его сестры совершеннолетия. Племянник имеет право требовать от дяди по матери положенного ему обычаем подарка, известного под названием «барч» и состоящего обыкновенно из лошади. Подарок этот, упоминаемый в составленном Нагорным сборнике ингушских адатов, настолько признается обязательным, что племянник может отнять его у дяди силой, обманом и воровством. Если принять во внимание, что, как следует из постановления того же сборника, совершеннолетний сын у ингушей вправе принудить отца к производству в его пользу выдела из общего имущества, то необходимо придешь к заключению, что в барче мы имеем перед собой не иное что, как законное наследование племянника в имуществе, принадлежащем его дяде по матери[24].

Переходя к картвельским народностям Кавказа, мы в современных обычаях хевсур, пшавов и тушин в состоянии отметить немало пережитков материнства. Деление народов на братства, представляющие собой каждое соединение нескольких родов, запрещение браков не только в пределах одного рода, но и в пределах целого братства, – все это может быть в такой же степени отмечено в среде хевсур, как и в среде адыгейских и чеченских племен западного и восточного Кавказа. Если прибавить к этому, что у хевсур, как у всех народностей, придерживающихся начал матриархата, муж, вступив в брак, оставляет свою жену в доме родителей в течение целого года; что, даже по прошествии этого срока, сожительство между супругами происходит не иначе, как тайком; что муж и жена при посторонних не смотрят и не говорят друг с другом, по крайней мере до момента рождения у них ребенка, – то в общем получится картина, довольно близкая к той, какую представляют нам обычаи черкесов и чеченцев. Строгая экзогамия и не менее строгое соблюдение супругами правила о сохранении в тайне существующих между ними отношений еще недавно составляли общую черту всего крестьянского населения Грузии. Вопрос о том, как поживает ваша семья, пишет Кох в конце сороковых годов, признан был бы в Грузии жестоким оскорблением; кто решился бы спросить соседа, что поделывает ваша молодая жена, вправе бы был ожидать всяких оскорблений[25]. К этим данным присоединим еще более характерную подробность. Брат матери, который, как известно, в период матриархата занимал в семье то же выдающееся положение, которое в период патриархата составляет удел отца, доселе играет в хевсурском обществе выдающуюся роль. В случае же женоубийства, например, платеж за кровь убитой поступает исключительно в его пользу. При убийстве племянника, сына сестры, он вправе рассчитывать на получение выкупа. Обыкновенно, однако, дядя по матери не мирится долгое время с убийцей.

Худадов отмечает ту интересную подробность, что брат матери обыкновенно являлся последним из родственников убитого, который изъявлял согласие на примирение с родом убийцы. В случае примирения родственники убийцы делали в пользу материнского дяди такой же платеж, как и в пользу всех родственников по отцу, вместе взятых. Близость той связи, которая существует между ребенком и его дядей по матери, наглядно выступает также и из того факта, что по смерти отца опекуном над детьми назначается некто иной, как их дядя по матери[26]. Обычаи Тушетии, выходцами из которой отчасти заселена была Хевсуретия, по отзыву Рейнегса, в конце прошлого столетия во всем были сходны с хевсурскими[27].

Что же касается Пшавии и ее старинных насельников – пховелей, известных еще римскому полководцу Помпею, то у них к перечисленным выше обычаям присоединяется еще следующий: пока держится матриархат, родственное отношение брата и сестры является особенно тесным; если налицо не имеется физического братства, то его стараются заменить братством искусственным, и с этой целью обращаются к так называемому посестримству. Такое посестримство представляет нам обычай, в силу которого пшавская девушка выбирает себе кого-нибудь из неженатых мужчин в «цацалы», или нареченные братья. Этот цацала не только сопровождает повсюду свою нареченную сестру, но с ведома родителей и спит с ней на одной постели.

Весьма редко, впрочем, эти отношения искусственно породнившихся между собой молодых людей вырождаются в отношения любовника и любовницы. Того же нельзя сказать о тех отношениях, какие завязываются на ежегодном празднестве в честь Лаши, сына царицы Тамары. На этом празднике, говорит Саслани, отношения полов более чем свободны. Сам Лаша является в представлении пшавов с каким-то смешанным характером: то он отождествляется со св. Георгием, то выступает представителем вакхического культа.

Религиозный гетеризм, проявление которого мы встречаем на празднике в честь Лаши, легко может быть пережитком того отдаленного периода, когда, при отсутствии постоянных брачных уз, отношения полов принимали форму временных и свободных связей, заключаемых, впрочем, каждый раз под условием строгого соблюдения экзогамических требований. Эти требования в Пшавии идут так далеко, что брак, даже с девушками-чужеродками, считается недозволенным в том случае, когда мать невесты окажется принадлежащей к тому же роду, что и жених. В этом правиле выступает и то преимущественное значение, какое пшавы придают родству по матери, и то ближайшее соотношение, в каком экзогамия стоит к материнству. Чтобы воспрепятствовать кровосмешению братьев и сестер, какими в эпоху матриархата одинаково признаются все лица, происходящие от одного и того же материнского ствола, обычаю не остается иного пути, как запретить брак когнатов, хотя бы они и принадлежали к разным агнатическим родам.

Древнейшей формой экзогамии поэтому должна быть признана экзогамия не агнатических, а когнатических родов, и эту-то древнейшую форму и сохранил до наших дней только что упомянутый обычай пшавов[28]. Обязательное заключение брака с чужеродками, характер таинственности, придаваемый отношениям мужа и жены, обычай аталычества – все эти черты материнского права, известные нам из быта адыгейских и чеченских племен, встречаются также в среде осетин – этой распространеннейшей на Кавказе арийской народности.

Принадлежность в эпоху матриархата отдельных жен не исключительно их мужу, но и всей той группе родственников, которые принимали участие в их приобретении, живет доселе в общераспространенных среди осетин обычаях снохачества и деверства, или левирата.

Купив невесту для ребенка-сына, глава семьи нередко вступает в связь с ней, причем происшедшие от сожития дети считаются детьми малолетнего мужа. В старые годы, при неспособности или нежелании поддерживать лично супружеские сношения, мужу дозволялось найти заместителя, если не для главной, то для второстепенной жены (номулус). Дети, происшедшие от таких дозволенных мужем связей, признавались его собственными детьми. По смерти мужа осетинская вдова и доселе поступает в жены к его старшему брату, а рожденные ею дети считаются детьми покойника. Буде умерший не оставит по себе ни братьев, ни сыновей, его вдове в старые годы дозволялось взять в дом любовника, сын которого (именуемый «дзагалзат») получал все права законного сына.

Перечисленные факты, в одно слово указывающие на существование некогда между осетинами таких порядков, при которых принадлежность к семье обусловливалась происхождением от одной матери, хотя бы и от разных отцов, должны быть восполнены еще упоминанием о той роли, какую брат матери призван играть в осетинской свадьбе. На протяжении всей страны он при замужестве племянниц – дочерей сестры получает от жениха особый подарок, известный под именем «мады-арвады-бах», то есть конь брата матери. В Дигории же сам отец невесты из поступающей к нему платы за нее (ирада) обязан сделать вычет в его пользу, обыкновенно в размере двух волов.

Итак, экзогамия, следы «братского общения жен», преимущественного значения, какое происхождение от одной матери играет при определении родственной связи и прав наследования, а также привилегированное положение, какое в рядах родственников занимал дядя по матери, – все это доселе встречается между осетинами, почему мы и считаем себя вправе сделать в заключение тот вывод, что и у них материнство предшествовало развитию патриархата и агнатического родства.

Если принять во внимание всю сумму вышеприведенных данных: распадение племени на экзогамические, братские группы, право каждого из членов этих групп на женщин, приобретенных из чужих родов и братств, отсутствие того ежечасного и тесного общения, какое в наши дни носят отношения супругов между собой и родителей к детям, воспитание подрастающих поколений вдалеке от той семьи, в которой они родились, неоднократное пребывание замужних женщин по целым годам в семьях их отцов и посещение их мужьями не иначе, как украдкой и, по возможности, без свидетелей, наконец, выдающаяся роль, какую в среде горцев занимают отношения брата и сестры, дяди по матери и племянников, то не вполне баснословными представятся нам рассказы древних писателей, и во главе их Страбона, о живших на Кавказе, к востоку от черкесов, женщинах-воительницах, или амазонках. Не все, конечно, подробности этой столь распространенной в древности легенды должны быть признаны достоверными. Весьма вероятно, что амазонки не выжигали себе правой стороны груди, не ограничивали период половой жизни двумя весенними месяцами и не сходились для этой цели со своими соседями гаргарянами на отделявшей их друг от друга горе. Но следующие частности их быта находят прямое подтверждение в только что описанных нами обычаях кавказских племен; а совместное жертвоприношение, сопровождаемое смешением полов в тайне ночи, напоминает собой те проявления религиозного гетеризма, повод к которым дают совершаемые в честь Лаши жертвоприношения. Жизнь амазонок отдельно от избранных ими временных любовников иллюстрируется обычаем хевсур оставлять жен в первый год, следующий за свадьбой, в жилищах их матерей.

Обособление происшедших от сожития амазонок с гаргарянами мальчиков от девочек, поступление первых к отцам, а вторых – к матерям, в своеобразной форме указывает на существование в древности таких же строгих запретов, как те, какие в наши дни установлены в среде черкесов для браков «братьев и сестер» одного и того же экзогамического союза.

Ввиду сказанного я не считаю невероятным сообщаемый Рейнегсом факт, что сказание об амазонках в его время было еще ходячим в среде черкесов, правда, в форме, весьма отличной от той, какая придавалась ему писателями древности.

Независимость и свобода черкесских женщин, их ежечасная готовность разделять с мужьями опасности и труды, располагали горцев относиться с доверием к легендам, в которых женщинам выделяется бо́льшая роль, чем та, какая составляет их удел в наше время. Черкесы рассказывали Рейнегсу следующие подробности о воинствующих девах, которых они обозначали прозвищем «эммечи»[29], что в буквальном переводе значит происшедшие от женщин, – подробность, которую стоит отметить, так как в ней наглядно выступает связь черкесского амазонства с порядками матриархата. Воюя с черкесами, амазонки однажды решились вступить с ними в переговоры. Предводительница амазонок, пробыв несколько часов в палатке предводителя черкесов – князя Тульме вышла из нее с решимостью прекратить дальнейшую вражду. Она заявила войску, что заключает мир и выходит замуж за своего недавнего противника. Своим подругам она посоветовала сделать то же: заменить кровопролитие узами Гименея. Ее совет был принят, и амазонки обвенчались каждая с выбравшим ее в жены черкесом.

Вот в каком виде сохранило предание горцев память об окончательном разрыве с порядками матриархата. Очевидно, в этой легенде так же трудно видеть указание на определенный исторический факт, как и в сказании афинян о первоначальном установлении брака Кекропсом. Оно ценно для нас лишь потому, что указывает на существование еще недавно в среде горцев Кавказа определенного представления о том, что власть мужа и отца не установлена от начала веков; что в некоторых обществах неизвестна другая филиация крови, как та, источником которой является мать; что временные связи мужчин и женщин, принадлежащих к неродственным друг другу, строго зкзогамическим группам, предшествовали основанию частных семейств и что переходом от старых к новым порядкам было установление постоянного сожития в форме брака. Не противоречат также проводимому нами взгляду о существовавшем некогда на Кавказе материнстве и крайне неопределенные, правда, свидетельства древних писателей о лошисах и тибаренах, то есть «жителях башен» и «жителях снегов», которым Помпоний Мелла отводит страну к востоку от Черного моря в верховьях Куры и Ушороха. Свидетельство Помпония о том, что лошисы «спали вместе без разбора под открытым небом», при всей своей неопределенности, все же указывает на существование у них коммунального брака, или общения жен между членами одной и той же группы, или братства, а общераспространенность в среде тибаренов обычая «кувады», состоящего в том, что при родах муж ложится в постель и симулирует акт рождения, указывает на то, что отеческая власть только зарождалась в их среде. Обычай кувады, общераспространенность которого указана еще Макленаном и нашла в последнее время подтверждение в среде крестьян Черногории и Смоленской губернии, тем интересен, что говорит о необходимости прибегнуть к символическому действию для приобретения отеческих прав. Это действие состоит в симулировании того самого акта, на который опираются права матери над ребенком. Обращение к нему само по себе доказывает и отсутствие на первых порах того, что называют отеческой властью, и установление ее со временем по образцу той, которая искони признавалась за одной матерью в силу физического рождения.

Если мы в заключение зададимся вопросом, какое понятие о матриархате можно составить на основании данных кавказской этнографии, то мы принуждены будем сказать, что эти данные не оправдывают собой ни учения Бахофена о существовавшем некогда периоде женовластия, ни учения Спенсера о ничем не сдерживаемом на первых порах половом инстинкте. Вместо того чтобы принадлежать женщине, власть в материнском роде всецело сосредоточивается в руках ее мужских когнатов: дяди и брата. Они занимают по отношению к подрастающим поколениям место подчас неизвестного, еще чаще отсутствующего отца, отмщают нанесенные племянникам обиды, исполняют по отношению к ним обязанности опекунов и попечителей и наделяют их при совершеннолетии частью принадлежащего им самим имущества. Обязанность повиновения своим материнским дядям, в связи с обязанностью отмщения за них, всецело падает взамен того на племянников и внуков по матери, и слова Тацита о почете, которым древнегерманское общество окружало деда по матери, находят новую иллюстрацию на Кавказе. С другой стороны, трудно назвать беспорядочным половым сожитием то строгое соблюдение начал экзогамии, при котором члены одного и того же братства лишены права взаимного супружества. Термины «полигамия», «полиандрия» и «моногамия» также мало приложимы к брачным порядкам Кавказа, при которых члены одного братства, рода, или нераздельной семьи, еще недавно и отчасти доселе предъявляют права супругов на одну и ту же женщину под условием принадлежности ее к чужому роду.

Выражением этих притязаний служила два, три столетия назад та свобода, с которой черкесские и чеченские жены разделяли ложе с членами одного с их мужем рода, или братства, а также предписываемый обычаем переход вдовы к старшему брату покойного, пример которого доселе представляют нам осетины и чеченцы. В виду этих фактов трудно говорить в применении к предкам современных нам горцев об ином браке, как о том, какой Морган, а за ним Физон удачно обозначили термином «брак по группам». Такой брак необходимо предполагает, наряду с ограниченным по отношению к сфере действия общением жен, и существование экзогамических запретов. При нем строгое соблюдение половой нравственности незамужними девушками легко мирится со свободой половых сношений замужних женщин, свободой, ограничиваемой, однако, требованием не вступать в сожитие с членами других родов, кроме того, в какой женщина вступила благодаря похищению или купле. Исключение допускается лишь по отношению к сожитию с гостем, но только потому, что гость считается временным членом той семьи и того рода, в котором он нашел приют; оставляя за хозяином право наследовать в находящемся при госте имуществе и получать следуемый в случае его убийства выкуп, обычай соответственно наделяет гостя и всеми преимуществами родственника и брата.

Тог да как матриархат является в среде горцев частью выжившим, частью выживающим порядком, агнатический род носит у них еще все признаки вполне жизненного явления. Редко где можно наблюдать его разнообразнейшие проявления в такой полноте и подробности, в такой чистоте и расцвете, как в кавказских теснинах. Связь этой общественной организации с религиозными представлениями и, в частности, с культом предков, влияние, оказываемое ею на умственный склад, на нравы, обычаи, привычки и экономический строй – все это выступает в быте горцев с такой очевидностью, что историку родовых порядков кельтов, германцев или славян не представляется, на наш взгляд, более надежного пути к проверке установляемых им гипотез, как сопоставление их с данными кавказской этнографии.

Я далек, конечно, от мысли исчерпать все те вопросы родового устройства, к выяснению которых может содействовать изучение общественного быта горцев. Эта задача может быть выполнена с удобством лишь в самостоятельном и весьма обширном трактате. Мне пришлось бы в таком случае поставить себе однородную, хотя и несравненно более широкую задачу, чем та, к осуществлению которой направлена была моя монография о современном обычае и древнем законе. Появление этого сочинения избавляет меня от необходимости входить здесь во все детали родового устройства, насколько они обрисовываются обычным правом кавказских горцев. Я имею в виду остановиться лишь на тех сторонах родовых порядков, которые доселе являются наименее выясненными и бесспорными и на которые кавказская этнография призвана, на мой взгляд, пролить новый свет.

К числу таких вопросов я отношу вопрос о связи родового устройства и вытекающих из него учреждений с религией и, в частности, с домашним культом.

Я полагаю, что данные кавказоведения дают нам право утверждать, что родовое устройство совпадает во времени с периодом полнейшего развития анимизма, то есть не только с одухотворением всех предметов природы, к какому бы царству они ни принадлежали, но и с представлением, что смерть не прекращает собой жизни и что в загробном существовании души наделены теми же потребностями и страстями, что и живущие.

Этим обстоятельством объясняется, на мой взгляд, почему родовое устройство рассчитано на удовлетворение потребностей не одних лишь живущих, но и умерших; почему, с другой стороны, род, как целое, считает возможным вести открытую борьбу со всем, что предумышленно или случайно сделалось источником понесенной им утраты – все равно, будут ли это люди, животные, растения или камни.

Различие между одушевленным и неодушевленным, между преднамеренным и случайным недоступно пониманию того, кто в каждом предмете внешней природы предполагает существование движущей его духовной силы, кто в таких неизменно повторяющихся явлениях, как болезни и смерть, видит непосредственное вмешательство добрых и злых духов, то есть благоприятно расположенных или враждебных к нему душ усопших. Чтобы подтвердить фактами справедливость утверждаемого, я остановлюсь прежде всего на тех представлениях, какие отдельные племена Кавказа связывают со смертью. Эти представления с наглядностью выступают в частностях их погребального обряда и сопровождающих его поминках.

На протяжении всего Кавказа, и в частности – у черкесов, существует представление, что раненых и больных ни на минуту не следует оставлять в покое. Во время сна, полагают черкесы, злым духам, виновникам болезней, легче причинить смерть больному. Отсюда то последствие, что больной во все время болезни окружен родственниками, которые развлекают его песнями и пляской и производят в его комнате постоянный шум, не дающий ему ни на минуту возможности впасть в дремоту.

Белль не раз был свидетелем тех мук, которым черкесы подвергают своих больных в надежде предохранить их тем от смерти. Во время ночи, рассказывает он, пятнадцать – двадцать человек остаются в комнате больного, проводя время в пении и пляске; по временам раздаются удары молота по расположенному вблизи постели плугу – все это для того, чтобы пациент не мог заснуть. Во все время ночи на очаге поддерживается сильный огонь, освещающий собой всю саклю. Когда Белль сделал попытку удалить шумевших, сам пациент обнаружил признаки явного неудовольствия, так как сам он и окружавшие его придерживались того взгляда, что во время сна злой дух приобретает власть над больным и может причинить ему всякий вред[30].

В среде картвельских племен, и в частности – у хевсур, пшавов и тушин, держится то убеждение, что виновником является тот или другой усопший, которому больной упустил сделать положенное обычаем приношение и который, насылая ему болезнь, тем самым мстит ему за обиду. Поэтому первая забота заболевшего – послать за гадалкой и выведать от нее имя прогневавшейся на него души[31].

Однохарактерные обряды практикуются доселе и осетинами, и сванетами, а также чеченцами и ингушами. В XVII столетии иезуит Ламберти и французский путешественник Шарден в своих любопытных отчетах о мингрельцах упоминают о подобных же гаданиях, совершаемых над больными туземными священниками. Виновником болезни мингрельцы обыкновенно признавали то св. Георгия, то родовых патронов («хати», что в буквальном переводе значит образ). Для исцеления они не видели иного средства, кроме совершения новых жертвоприношений в честь причинившего болезнь патрона[32].

Не менее общий характер носят на Кавказе те обряды, какие происходят на похоронах и поминках. В них явственно выступает и вера в непрекращаемость жизни со смертью, и убеждение, что смерть вызывается не разрушением организма, а влиянием злых духов, патронов враждебных покойникам родов. На смерть смотрят как на своего рода обиду, причиненную одним родом другому и налагающую на обиженного обязанность мщения.

Подтвердим сказанное некоторыми данными, заимствованными частью из описаний старинных путешественников, частью из личных наблюдений, сделанных во время моих разъездов по Кавказу.

Что касается, во-первых, представления горцев насчет непрекращаемости жизни смертью и продолжения ее за гробом, то оно как нельзя резче выступает в следующих причитаниях, делаемых над покойником пшавскими плакальщиками: «Как мог ты оставить свою семью, ты, наделенный столькими добродетелями. Покинув нас, ты тем самым нарушил все твои обязанности; как ужасно твое поведение, как мог ты подложить огонь под собственное чадо, что станет делать без тебя твое любимое детище, какая судьба ожидает всю твою семью?».

Не менее характерны причитания, произносимые над покойниками в Пшавии, где, как и в Мингрелии, обрезание кос, раздирание одежды и тому подобные действия строго предписываются похоронным ритуалом.

«Восстань, герой, – гласят эти причитания, – довольно спать, пришли к тебе твои сверстники. Не слушает он нас, недоволен нами; горе нам: вдова уйдет в дом своих родителей, сироты будут плакать, пашни останутся без возделывания, враги заликуют от радости»[33].

Не прерывая собой жизни, смерть в то же время является в глазах горца великим бедствием, если не для самого покойника, который и за гробом может вкушать все радости земного существования, то для его рода и семьи. Горцы не могут примириться с мыслью, что смерть есть неизбежный закон природы. Подобно тому, как болезни являются в их глазах порождением злых духов, то есть враждебных им гениев чужих родов, так точно и смерть неминуемо должна быть делом их рук. Но если так, то в ней следует видеть обиду, наносимую одним родом другому, обиду, требующую отмщения.

Только имея в виду сказанное, можно понять происхождение того странного обычая, в силу которого на могилах покойников происходят ристалища, или так называемые «джигитовки». Участие в них вправе принять только родственники. Начинаются они с того, что над могилой раздается несколько выстрелов, после этого начинается скачка. Во время ее от четырех до шести ближайших родственников, держа за уздцы вновь оседланную лошадь, три раза обходят могилу, затем надрезывают себе уши, чтобы несколько капель крови могли упасть на воздвигнутый над покойником холм. Произносимое при этом причитание гласит: кровь эта ради тебя[34]. Примерное сражение, какое представляют собой черкесские тризны, участие в них исключительно родственников и пролитие ими на могиле родственной покойнику крови в моих глазах не имеет другого смысла, кроме того, что символически выражает готовность рода отомстить за смерть покойного неведомым врагам, виновникам его кончины.

То же воззрение на смерть, как на обиду, совершенную неведомым врагом, обиду, отомстить которую составляет священную обязанность рода, является в Дагестане источником еще более странного обычая. В Каракайтаге, Табасарани и в селениях Годобери и Зиберкуле в том случае, когда смерть последовала от неизвестной причины, родственники покойного, собравшись перед мечетью, объявляли убийцей то или другое лицо и затем мстили ему, как настоящему преступнику.

Если бы смерть не считалась горцами порождением чужой вражеской силы, только что упомянутый обычай не имел бы смысла.

Продолжая вести за гробом то же существование, что и на земле, наделенный теми же потребностями и страстями покойник предъявляет к оставленному им роду не меньше требований, чем живущий. Он нуждается в пище, питье, одежде и освещении. Под угрозой сделать из него врага живущие должны доставлять умершим все то, в чем они могут нуждаться. Отсюда упоминаемый Беллем обычай черкесов одевать покойника в новую и притом праздничную одежду, отсюда распространенный среди осетин обычай оставлять в комнате покойного на ночь зажженную лучину в ожидании его посещений, отсюда же так часто повторяющиеся, особенно у сванетов и осетин, поминки, во время которых на могиле покойника выставляются пища и питье и сам он приглашается принять участие в пиршестве. В Осетии, а также и в Грузии, существует обычай изготовлять из соломы чучело умершего, которое во время поминок сажают с собой за стол обыкновенно на почетнейшем месте. Кто-нибудь из родственников ест за двоих, и избыток пищи считается поступившим в пользу усопшего.

Все только что описанные приношения в честь покойника направлены к одной цели – к тому, чтобы расположить его в свою пользу, сделать из него духа-покровителя, невидимого союзника во всех клонящихся к благу рода начинаниях, а также врага и мстителя всем супротивникам и обидчикам. Не одни осетины, но и черкесы, сванеты, пшавы и тушины верят, что души предков предотвращают от них опасности и несчастья. Незримые, они участвуют в войнах и набегах, производимых их родом, заботятся о том, чтобы живущие не чувствовали ни в чем недостатка, и потому всячески содействуют урожаю, похищая с этой целью семена у соседей.

Но стоит только потомству отступить от строгого исполнения тех обязанностей, которые лежат на нем по отношению к покойникам, и души предков становятся злыми и мстительными. Они насылают на свое потомство болезни, неудачи в делах и всякого рода лишения. Потомок может провиниться перед предком, не только оставив его без нужной ему пищи или питья, но и не отомстив за его смерть; отсюда воззрение на кровную месть как на долг, как на обязанность, не только светского, но и религиозного характера; отсюда весьма обычное в старые годы одинаково у черкесов, чеченцев и осетин умерщвление кровных врагов на самой могиле их жертв. В ближайшее к нам время кабардинцы, черкесы и чеченцы обыкновенно довольствовались тем, что, отсекши ухо у убийцы, зарывали его в могилу убитого. Принесение в жертву оскорбленной тени хотя бы части тела обидчика признавалось достаточным для ее успокоения. Воззрение на месть, как на нечто необходимое для блаженства предков в загробной жизни, наглядно выступает в обычае оповещать покойника о постигшей убийцу каре. Отомстив за смерть убитого родственника, осетин спешит на его могилу, прикладывает к ней свои губы и произносит: будь спокоен, я отомстил за твою смерть. Вечным позором покрывает себя тот, кто оставит убийство родственника без отмщения. В Дагестане обычай дозволяет не принимать участия в кровном возмездии только под условием формального разрыва со всей родней путем выхода из рода (тохума). Мщение настолько обязательно для родственников, что во избежание кровопролития в Дагестане принято выселять на время обидчика и его ближайших родственников, дабы тем устранить их от возмездия. Стоит им только попасть на глаза родственникам жертвы, их ждет неизбежно смерть или по меньшей мере ранение.

В самом способе, к которому горцы прибегают для того, чтобы устранить себя от грозящего им мщения, наглядно выступает та мысль, что мести требует душа покойного и что необходимо прежде всего умилостивить его формальным приобщением себя к его культу. Но культ предков – культ чисто родовой; чужеродец не может быть причастным к нему, и потому первое, что предстоит сделать лицу, желающему устраниться от кровомщения, – это поступить в члены обиженного им рода. Средством к тому может служить и совершение украдкой того действия (я разумею прикосновение губами к обнаженной груди женщины), с которым обычаи горцев связывают представление об усыновлении, или вступлении с обиженным родом в искусственное родство. С этой целью кабардинцы стараются похитить ребенка у обиженного ими рода. Сделавшись против воли рода воспитателем одного из его членов, кабардинский убийца тем самым вступает с ним в отношение искусственного родства, при котором дальнейшая месть является немыслимой. В Дагестане помилование обыкновенно даруется убийце под условием, что он вступит в род своей жертвы и постарается заменить матери и родне понесенную ими утрату. Осетинский обряд самопосвящения (кифаель-дисин), весьма близкий к тому, какой имеет место в Дагестане при прощении кровному врагу нанесенной им обиды, также наглядно выражает готовность убийцы умилостивить свою жертву добровольным поступлением в ряды последователей его культа. Со всеми признаками глубокой печали, в черной одежде, с распущенными волосами является осетинский убийца на могилу убитого и заявляет ему о своей готовности передать себя в его руки. Ожидающий его у могилы ближайший родственник убитого от его имени прощает ему обиду. Отныне убийца становится нареченным братом в роде убитого и принимает участие в совершаемых в его честь поминках[35].

Упущение обязанности отмщения является только одной из тех обид, какими потомок в состоянии восстановить против себя душу усопшего предка. Причиной недовольства предка на своего потомка может быть также произнесенная последним ложная присяга, каждый раз, когда она сопровождается заклинанием, что при неверности утверждаемого предки должны или вовсе остаться без пищи, или питаться телом нечистых животных.

Для ингуша и осетина такая присяга считается самой страшной, так как при наступлении для предка ожидаемых последствий он не преминет отомстить потомку напущением на него болезней и, в крайнем случае, даже смерти.

Только имея в виду сказанное, можно понять причину, по которой при господстве родовых отношений, как показывает пример кавказских горцев, важнейшим видом судебных доказательств являются присяга ответчика и соприсяга его родственников. Как сам обвиняемый, так и родственники его охотнее согласятся признать на суде невыгодный для них факт, нежели ложной присягой навлечь на себя кару оставленного без пищи предка.

Необходимость постоянного питания покойников в связи с тем фактом, что поглощение пищи огнем одно может быть наглядным проявлением воспринятия ее витающими в воздухе душами, – причина того, что центром домашнего культа у кавказских горцев, как и повсюду, где только существует или существовал этот культ, является домашний очаг.

Изготовляя пищу, хозяйка дома обыкновенно бросает часть ее в огонь, произнося при этом, например в Пшавии, следующего рода причитание: «Да достанутся вам, наши мертвые, сделанные нами приношения. Пригласите вкусить от них того, кто ждет от нас поминок, но кого мы в настоящее время вспомнить не можем»[36].

Питаясь у очага, души предков своим постоянным присутствием вокруг него дают ему особенное освящение; у всех горцев Кавказа очаг и связанные с ним предметы, как то: котел и цепь, к которой он привешен, в большей или меньшей степени признаются предметами священными и символически выражают собой семейное единство.

Имея это в виду, можно понять причину, по которой не только у осетин, но и у разноплеменных с ними горцев Грузии, а также у черкесов и ингушей обхождение очага невестой составляет необходимую часть брачного ритуала. Оно служит с ее стороны выражением готовности присоединиться к культу домашних божеств той семьи, членом которой сделал ее брак.

Тем же сакраментальным характером очага объясняется и то, что всякий чужеродец, пришедший в соприкосновение с ним, для чего достаточным считается переступить порог сакли или вкусить от изготовляемых на очаге яств, становится временным членом семьи и вправе рассчитывать на ее помощь и защиту.

Общераспространенный на Кавказе обычай гостеприимства не имеет иного источника. Чужеродец пользуется привилегиями гостя лишь до тех пор, пока остается в общении с очагом. Стоит ему выйти за порог приютившего его двора, и обязанность хозяина охранять гостя от врагов и мстить за его обиду, как за обиду родственника, сразу прекращается. Убийца собственного сына хозяина не подлежит мести до тех пор, пока пребывает под одной с ним кровлей, питаясь яствами от одного с ним очага. Но раз между обоими прекращено общение домашнего культа, хозяин считает долгом мстить своему недавнему гостю за причиненную им обиду.

В связи с очагом и окружающим его культом стоит и порядок установления искусственного родства, или побратимства. У черкесов, осетин и горцев Грузии обыкновенным порядком его заключения является совместное вкушение пищи и питья из одной чаши, в которую предварительно брошены были каждым из будущих братьев серебряные опилки или мелкие монеты. Символическое значение этого церемониала лежит в факте вкушения пищи и питья, изготовленных у одного и того же очага.

Общностью культа, сознанием необходимости ежечасного его поддержания в интересах благоденствия усопших душ и своего собственного объясняется причина той враждебности, с какой родовые союзы относятся к семейным разделам. Пока продолжается семейное общение, не может быть опасений насчет того, что предки останутся без пищи и, раздраженные неуважительным отношением к ним потомства, сделаются для него источником всяких бедствий.

Культ предков, разумеется, является только одним из условий, благоприятных поддержанию семейного комунизма. В обществе, в котором вне рода и семьи не существует охраняющей мир власти, в котором самосуд объединенных единством культа и крови союзов является единственным средством защиты против произвола и насилия, естественным представляется желание не отделяться от своих близких, жить с ними общей жизнью и общими усилиями отвращать общих врагов. Пример Индии показывает, что при изменившихся общественных условиях культ предков может сделаться даже источником некоторого индивидуализма, так как на смену учению о необходимости поддерживать единение как средство обеспечить непрекращаемость домашнего культа может явиться противоположное ему учение о пользе семейных дележей, последствием которых является умножение очагов, посвященных культу одних и тех же усопших[37].

Общностью домашнего культа объясняется также и то обстоятельство, что членом семьи считается всякий, кто принимает участие в этом культе, – не только кровные родственники, но и все искусственное родство, все равно – будет ли источником его усыновление, побратимство или молочное родство. Различие свободного, полусвободного и рабского состояния также не принимается в расчет в том смысле, что остающиеся при семье вольноотпущенники и принимающие участие в домашнем культе рабы одинаково признаются членами семьи.

Отмеченное Беллем, Кохом и Лапинским гуманное отношение черкесов к их рабам не имеет другого источника. Если Рейнегс и упоминает о существовавшем некогда у кабардинцев обычае приносить на могилах покойников в жертвоприношение рабов, то тот же писатель спешит прибавить, что такими рабами были военнопленные или купленные на стороне люди, отнюдь не те, какими семья владела из поколения в поколение[38].

Домашние рабы всегда пользовались у черкесов и кабардинцев, а тем более у осетин значительными преимуществами над военнопленными или покупными, так называемыми «ясырами» и «унаутами». Тот класс людей, которых русские собиратели народных обычаев и адатов обозначают термином «обрядовые холопы и холопки», имел право брака и не мог быть отчуждаем в чужие руки без собственного их согласия[39]. Единение между людьми одного двора, как связанными единством очага и домашнего культа, возможно лишь под условием ежечасного поддержания между ними внутреннего мира и спокойствия; но этот мир не был бы возможен, если бы к преступлениям, совершенным в родственной среде, приложено было то же начало кровного возмездия, применение которого вызывают обиды, нанесенные членом одного рода члену другого. Отсюда то последствие, что не только детоубийство, но и отце– и братоубийство, как общее правило, остаются без отмщения. Обыкновенным последствием их является удаление из семьи нарушившего ее внутренний мир члена. Кавказское абречество не имеет другого источника; абрек – это то же, что славяно-русский изгой или древнегерманский «wargus». Не имея семьи, отлученный от общения со своими близкими, он обречен на вечное скитальчество. Тысяча опасностей представляется ему на пути: грабеж и убийство, которых он может сделаться жертвой, остаются без отмщения, так как у абрека нет родственников-мстителей. Не обращаясь к такому крайнему средству, как изгнание, осетины и сванеты довольствуются нередко прекращением всякого общения с отце– и братоубийцей. Последняя из названных народностей старается даже отличить виновного внешним знаком, который бы позволял признать его каждому. Таким знаком является ожерелье из камней, напоминающее собой ветхозаветное предписание о побиении отцеубийц камнями; предписание, воспринятое также магометанским правом и строго применяемое доселе северными соседями сванетов – балкарцами.

Не одни живущие под одной кровлей родственники выступают перед нами с характером среды, не допускающей и мысли о кровном возмездии; такой же средой являются и сам род, а также тот братский союз, начало которому кладет добровольное соединение нескольких родов. Мы видели выше, что кровомщение является исполнением религиозного долга, что оно составляет одну из тех обязанностей, какие живущие поколения несут по отношению к умершим. Кавказский горец мстит убийце потому, что этого требует тень убитого; но такое требование не может быть предъявлено в том случае, когда убийца и убитый принадлежат к одному и тому же роду. Допустить противное значило бы признать, что души предков требуют от живущих совершения действий, враждебных интересам рода, и что живущий считает себя обязанным повиноваться такому требованию. Ведь месть родственнику в конечном результате ведет к дальнейшему ослаблению рода, который сверх понесенной утраты в виде убитого, например сочлена, терпит новую в лице самого убийцы. Понятно поэтому, если преступления, совершаемые родственниками по отношению друг к другу, остаются без возмездия. Это не значит, однако, что род тем самым отказывался от мысли положить им предел; неоднократное повторение их сделало бы невозможным поддержание того внутреннего мира, на котором держится самое существование родовых сообществ. Устранение из своей среды преступного сочлена, наглядным выражением чего, смотря по местности, являются тот формальный обряд отречения от него, то разрушение его жилища или, если у него нет отдельной усадьбы, одна конфискация принадлежащей ему собственности, есть, таким образом, требование необходимости. Имея в виду сказанное, нам нетрудно понять причину, по которой обычное право кавказских горцев устанавливает строгую черту различия между воровством, совершенным у члена одного с похитителем рода, и воровством у чужеродца. Последнее действие не только не кажется им позорным, но, по словам барона Сталя, считается у кабардинцев и черкесов своего рода доблестью[40]. Молодая девушка неохотно отдаст свою руку человеку, в прошлом которого нельзя указать двух, трех случаев смелых набегов, окончившихся уводом скота и лошадей. Потоцкий сообщает нам даже интересные подробности о целых воровских шайках, устраиваемых черкесскими князьями. Члены этих шаек являются на общие сходы не иначе, как с закрытыми лицами, и употребляют в своих речах непонятный для других жаргон[41]. Адаты кавказских горцев так далеки от мысли считать воровство у чужеродца уголовным преступлением, что большинство их в случае обнаружения вора довольствуются требованием, чтобы похищенное или его стоимость возвращены были хозяину. Другое дело, если жертвой воровства является кто-либо из членов одного с похитителем рода: для таких воров обычной карой служит конфискация. Стоимость украденного с этой целью взыскивается в семь и более раз, причем самое число этих разов возрастает обратно пропорционально ценности похищенного; все это с целью приблизить размер пени к конфискации всего имущества[42]. Особенно наглядно это желание уподобить пеню конфискации выступает в обычаях живших в конце XVIII века еще родовыми поселками кистин. По словам Рейнегса, укравший что-либо в доме своего соседа обязан был заплатить ему семьдесят раз стоимость похищенного[43]. За исключением этого различия, обычное право горцев допускает только то, источником которого является место совершения кражи: воровство в сакле признается наиболее тяжким, и чем ближе находился похититель к домашнему очагу, тем выше размер постигающего его взыскания. Причина та, что в воровстве из сакли, предполагающем недозволенный вход в чужое жилище, видят осквернение домашнего очага. Весь добавочный платеж к ценности украденного служит вознаграждением за это оскорбление[44].

Мы сказали выше, что культ предков по природе своей не допускает участия в нем никого, кроме родственников, природных или фиктивных, другими словами – лиц, формально заявивших о своей готовности поддерживать этот культ. Но этим условиям, очевидно, нимало не отвечает ни ребенок, рожденный во внебрачной связи, ни тот, появление которого на свете связано с прелюбодеянием. Дитя неизвестного и во всяком случае чужеродного родителя, он не может сделаться продолжателем культа родовых божеств, и все его приношения необходимо должны сделаться достоянием иных покойников, нежели тех, которым они предназначались. Неудивительно после этого, если обычаи кавказских горцев требуют умерщвления незаконнорожденных детей[45] и убийства обоих виновников прелюбодеяния. Уклониться от личного возмездия в данном случае считается позором, и родственники могут принудить мужа, помиловавшего свою жену, к разрыву с ней дальнейшего супружеского общения[46].

Интерес рода выше интереса отдельных его членов, и благосостояние покойников в загробной жизни, думают они, стоит того, чтобы ему принесены были в жертву и сердечная привязанность, и чувство жалости.

Культ предков, по воззрениям горцев, возможен лишь до тех пор, пока на земле продолжается их род. С прекращением последнего предки остаются без пищи и питья и становятся злыми гениями той местности, которой они некогда были патронами. Отсюда источник доселе держащегося у армян представления, что оставленная по причине полного вымирания рода усадьба есть обиталище нечистых духов[47].

Этим воззрением, не менее распространенным и среди горцев, объясняется, между прочим, тот факт, что из правила о нераздельном владении не только отдельными родами, но и целым племенем занятой ими земельной площади с самого начала сделано было исключение для усадебной земли. По названной причине земля эта искони составляет у горцев предмет подворного владения. Никто не согласился бы получить в силу передела оставленную семьей усадьбу, из опасения тех бедствий, какие могут наслать на него самого и на его родственников обитающие в ней «домовые».

Если прибавить к сказанному, что у большинства горских племен существует обычай хоронить покойников на принадлежащей двору земле, что хевсуры и тушины, осетины и сванеты имеют свои фамильные усыпальницы, что желание иметь вблизи себя могилы предков нередко выступает у картвельских и иранских народностей Кавказа с такой силой, что, переселяясь на новые места жительства, они переносят с собой и гробницы отцов, то нельзя будет не признать, что в числе причин, содействующих выделению дворовой собственности из племенной и родовой, далеко не последнее место занимает и культ предков. Неотчуждаемость дворовой, или нераздельно-семейной, собственности, вытекающая в большинстве случаев из практической невозможности достигнуть на этот счет полного единогласия всех участников, в некоторых аулах Дагестана принимает характер формального запрещения. Род не терпит поселения в своей среде семей, религиозные и светские интересы которых отличны от его собственных.

Но если культ предков является, таким образом, одним из условий, содействующих удержанию земель в руках их теперешних владельцев, то он же случайно может сделаться источником их отчуждения. Ставя религиозные интересы выше всех других, обычай горцев смотрит на совершение поминок по усопшим как на неотложную обязанность потомства; но эти поминки принимают такие размеры и повторяются так часто, что становятся для отдельных дворов источником их разорения: осетины, сванеты, пшавы затрачивают на их совершение сотни и тысячи рублей, так как на устраиваемые по этому поводу угощения сходятся не только родственники и односельчане, но нередко весь народ; так, например, у сванетов чем больше число лиц, участвующих в поминальном пире, тем больше чести приходится на долю устроившего его двора. Неудивительно после этого, если для устройства поминок двор решается иногда пожертвовать частью принадлежащей ему земли; но прежде чем произвести отчуждение ее в чужие руки, обычай рекомендует предложить ее родственным родам. При покупке ее ими земля не выходит из рода и культ родовых божеств не терпит, таким образом, неизбежного в противном случае сокращения. Право родовой презумпции, то есть предпочтительная покупка родственниками, таким образом, стоит в несравненно более тесной связи с родовым культом, чем та, какую обыкновенно допускают. При отказе родственников дворовая земля может перейти в силу продажи и к чужеродцам, но и в этом случае культ предков дает себя знать в обычае, доселе не вышедшем из употребления во многих местностях Осетии и Грузин. Первым делом покупщика – совершить на приобретенной им земле поминку в честь предков продавца. Он делает это в надежде расположить их в свою пользу и из опасения, что в противном случае они, видя в нем чужеродца и ближайшего виновника того, что совершавшийся в их честь культ отныне будет прекращен, не преминет выместить на нем свою злобу и сделается для него и для его семьи источником всякого рода бедствий.

Культ общих предков является для рода тем связующим началом, какое большинство исследователей родовых отношений тщетно искали в факте происхождения от одного общего родоначальника. Если принять во внимание, что большинство родов развилось из упомянутых у нас выше экзогамических групп, которым было известно одно только родство по матери; если иметь в виду, что путем добровольного присоединения к сильному своей численностью роду других более слабых родов, точно так же, как путем неоднократно повторяющихся случаев усыновления членов чужих родов, чистота крови в пределах рода становится фактически невозможной, то немудрено будет прийти к заключению, что нет основания говорить о кавказском роде, как о продукте естественного размножения семьи.

Теория рода, как результата постепенного разветвления первичной семейной ячейки, состоящей из мужа и жены, теория, на несостоятельность которой указано было мной в моем «Первобытном праве», отнюдь не может быть защищаема на основании кавказского материала. Правда, и на Кавказе, в особенности среди дворянских семей, не раз попадаются генеалогические древа. Пример такого древа представляет, в частности, то древо кабардинских княжеских семей, какое Потоцкий приложил к тексту своего интересного путешествия по горам кавказским; но эти генеалогии редко когда идут далее восьми – десяти поколений назад. Наиболее несомненная из них генеалогия шамхалов Тарковских с большей или меньшей достоверностью восходит лишь до XVI столетия; то же может быть сказано о генеалогии кайтагских уцмиев, кази-кумухских и мехтулинских ханов и султанов елисуйских[48].Что же касается той генеалогии, на которой настаивают кабардинские княжеские фамилии, то если считать даже бесспорными выставляемые ими притязания, все же приходится отказаться от мысли о ее глубокой древности: между временем более или менее мифического родоначальника кабардинских князей Инала и временем Петра Великого насчитывают всего навсего шесть поколений[49].

О баснословности и недавнем происхождении осетинских генеалогий я не стану распространяться после того, что сказано мной на этот счет в «Современном обычае и древнем законе». Генеалогии горских таубиев и дигорских Бадилят начинаются всего-навсего с XVI века.

К числу древнейших фамилий на Кавказе, если верить легендам, надо отнести и те, которые дали свое имя некоторым аулам Веденского наибства; так, например, заселяющая аул Эрсено считает уже восемнадцать поколений; та же, которая занимает аул Элистанжи – одиннадцать. В Даргинском наибстве также можно указать на аулы, как Белгатой, основание которого занимающим его родом отнесено за шестнадцать поколений до нашего времени. Если признать даже историческое значение за этими легендами, чего, разумеется, они нимало не заслуживают, то все же получится относительная только древность в тысячу лет, не более.

Сванетские сказания о Дадешкелианах относят возникновение их рода к сравнительно недавней эпохи отделения Мингрелии от Грузии.

Передаваемые Худадовым легенды о происхождении хевсурских родов не возводят их происхождение далее, как к XVII столетию (времена жестокого эристава Зурава). Ингуши и чеченцы, не имея князей, обходятся по этой причине без генеалогий.

Таким образом, мы вправе сказать, что кавказские генеалогии ничего не говорят нам о первоначальном происхождении родов и, следовательно, совершенно могут быть оставлены в стороне при решении этого вопроса.

Гораздо большее значение для его решения имеют ходячие в среде горцев сказания о великанах, или нартах. Сказания эти рисуют нам ряд выдающихся личностей, к которым со всех сторон стекаются и родственники, и чужеродцы, с тем, чтобы под их предводительством совершать удачные набеги на соседей. Любопытную черту этих сказаний составляет то обстоятельство, что в них обыкновенно упоминается не об отцах, а о матерях и сестрах воспеваемых героев, так, например, в чеченских сказаниях, когда заходит речь о шестидесяти орхустейцах[50], прямо говорится о том, что они произошли от шестидесяти различных матерей. О любимейших героях осетинских и кабардинских сказаний – о Сосрыко, Хамыце и Урызмаге – ни разу не упоминается, как о деле такого-то лица. Имя же их общей матери, Сатаны, приводится на каждом шагу. О значении, какое нартские сказания придают отношениям брата и сестры, можно судить по тому, что в своих препирательствах те же Хамыц, Сосрыко и Урызмаг не раз прибегают к посредничеству сестры[51].

Под предводительством Насран-жаке сражалось немало богатырей: Эй, Имыс, Сосыш, Жинду-жаке, Аракшау, Озершег, Ашов, сын Ашамаз, Хымышев, сын Батыраз, Сибильши, Альбеков, сын Потеран. Сказание ни разу не говорит нам о том, чтобы названные лица состояли между собой в родстве, наоборот, мы часто встречаем упоминания о том, что в богатырских наездах равно участвуют родственники и неродственники. Насран-жаке привозят откормленных баранов и доносят о том, что плохо охраняется и на что с удобством может быть сделан набег. Насран-жаке собирает нартов из соседних и дальних аулов, не исключая и тех, которые расположены на Кубани, и во главе отряда отправляется в такие далекие разъезды, как, например, в пространные степи по Идылю, то есть Волге[52].

Очень характерно также отношение названных героев к встречающимся им во время их разъездов (балц) женщинам. Временное сожитие с ними представляется делом обычным: предложение чужой жене войти в любовную связь с гостем повторяется неоднократно. Но жен своих нарты, за исключением одного, впрочем, Урызмага, постоянно берут из чужих обществ, причем отказ в невесте признается обидой для «всего нартского аула», жители которого, как бы заявляя свои права на будущую жену их собрата, жалуются, что «девица за них замуж не хочет»[53].

Вот в этой-то обстановке, представляющей все черты переходной эпохи от матриархата к патриархату, и развивается деятельность этих первых «собирателей если не земли, то людей». Со всех сторон стекаются к ним без разбора родственники и чужеродцы, не только с целью совершать под их начальством случайные набеги на соседей, но и для того чтобы образовать из себя постоянные союзы взаимной обороны, союзы, охотно переходящие от самозащиты к нападению. Осетинские сказания, записанные Миллером, не раз упоминают о нартских дружинах и решениях, принимаемых ими соборне – на народных сходках, или «нихасах». Их наезды (балц) нередко происходят под предводительством какого-нибудь выдающегося вождя, на которого указывает не только возраст, но и сложившаяся о нем молва. В кабардинских сказаниях начальником нартских дружин обыкновенно является Насран-жаке – «золотобородый». В осетинских – то Софон, то Урызмаг или его сын Батраз.

Общее представление, какое выносишь о деятельности этих народных героев в деле объединения разрозненных элементов общества, довольно близко к тому, какое получаешь при изучении порядка возникновения родов Раджпутов или кланов Шотландии. Вокруг смелого витязя собирается пестрая по своему составу меньшая дружина. С ней он производит свои набеги: уводит у соседей стада овец и табуны лошадей, похищает издалека и вблизи девушек чужих материнских родов; с ней же он пирует в те редкие промежутки времени, которые собранная им дружина проводит в мире и спокойствии. Ожидание ежечасного возмездия не позволяет ему распустить своих товарищей, почему его дружина и переходит постепенно в постоянное сообщество, всегда готовое сняться с места и идти войной на общего врага. Чем больше растет слава о его подвигах и доблести, тем большее число лиц спешит стать под его начальство. Собравшаяся вокруг него толпа не представляет собой ничего однородного; ее связывают воедино только общность опасностей и врагов, общее доверие и нередко привязанность к руководителю или вождю. Но наступает время, когда этот вождь сходит со сцены, потому ли, что падет с честью на поле брани или становится жертвой со всех сторон стерегущих его злых гениев, которым рано или поздно удается положить предел его земному существованию. Память о его подвигах вскоре делает из него предмет общего почитания. Он становится центром особого культа, в котором главную роль играют устраиваемые в его честь поминки, сопровождаемые неоднократным ходатайством о его невидимом заступничестве в переживаемых его прежними сподвижниками затруднениях. Значение, какое в их глазах имел умерший, – причина тому, что должность вождя обыкновенно переходит к тому, на кого пал выбор покойника, а им всего чаще является его ближайший родственник. Так как вражда, созданная прежними войнами и набегами, не прекращается вместе с ним, так как она всего чаще переходит по наследству от предков к потомкам, то в интересах совместной обороны бывшие сподвижники умершего героя сохраняют между собой прежнее единение и продолжают совместно свою борьбу за существование. Во втором или третьем поколении еще держится память о ближайших причинах, поведших к образованию группы, но в дальнейших уже начинает слагаться легенда о соединяющем ее членов кровном родстве. Проходит еще несколько времени, и возникают целые сказания, не менее баснословные, как и те, согласно которым сванеты, осетины и картвельцы считаются потомками трех братьев – Суона, Оса и Картыла[54]. Полумифический Хожиц объявляется вышедшим из Грузии и родоначальником стыр-дигорских родов, как Бадило – выходцем из Маджар и основателем рода дигорских Бадилят, а полувитязь и полусвятой Хетаг – первым из рода Хетагуровых! Этим путем незаметно совершается процесс обращения материнских экзогамических групп в столь же экзогамические агнатические роды. Унаследованное от времен материнства запрещение браков между братствами удержано агнатическими родами, потому что в противном случае внутренний мир родовых сообществ сделался бы невозможным ввиду взаимного похищения друг у друга девушек-невест.

В эпоху полного сложения агнатических союзов культ предков, мифическое представление об общем родоначальнике и требование соблюдать в браках начало экзогамии являются для родов таким же прочным общественным цементом, как и нераздельность земельного владения родов, участие в общих сходах с равным для всех правом голоса и подчинение общему предводительству – обыкновенно старшего члена той династии, к которой народное представление относит основателя самого сообщества или славнейшего из его умерших членов.

Из сказанного следует, что и в процессе возникновения кавказских родовых групп культ предков призван был играть далеко не последнюю роль. В нем, а не в совершенно произвольном представлении о единстве происхождения и крови следует видеть то скрепляющее начало, благодаря которому случайно сошедшаяся группа лиц перешла в постоянный союз круговой поруки, известный нам под названием родового союза[55].

Мы далеко не исчерпали всех тех сторон родового быта, на которые культ предков и связанный с ним культ домашнего очага сумели наложить свою печать; но и сказанного нами достаточно для того, чтобы прийти к убеждению, что без предварительного знакомства с характером того почитания, каким общества, живущие условиями родового быта, окружают своих мертвых, невозможно ясное понимание духа родовых порядков. Говоря это, я тем самым утверждаю, что во всех древнейших памятниках немецкого, славянского или кельтского права, памятниках, возникших уже в христианскую эру, трудно найти ключ к пониманию того нередко сложного умственного процесса, который привел к установлению порядков, стоящих в полном противоречии с современными нам понятиями о правде и справедливости. Кто ограничится изучением родового строя на основании только что названных источников, необходимо придет к мысли не искать за изучаемыми им нормами вызвавших их к жизни принципов, так как он убедится, что принципы эти лежат в заслоненных перед ним христианством языческих верованиях. Только обращаясь к аналогиям, только восполняя недостающие ему сведения о религиозном миросозерцании родовых сообществ данными этнографии, в состоянии он достигнуть той всесторонности и отчетливости в понимании родовых порядков, без которых все его построения не могут иметь иного значения, кроме более или менее остроумных догадок.

Вот с этой-то точки зрения изучение родовых порядков кавказских горцев и призвано оказать неоценимую услугу зачинающейся только науке общественной эмбриологии, так как дает ей возможность проникнуть в мельчайшие подробности того миросозерцания, из которого вытекло и в котором нашло свое оправдание родовое устройство.

К числу наиболее спорных вопросов родового устройства надо отнести, наряду с только что рассмотренным, и вопрос о характере, какой в эпоху его господства носит отношение человека к земле. Бок о бок с писателями, утверждающими, что родовое устройство есть особенность кочевых племен и что ему чуждо поэтому всякое понятие о праве частной или общинной собственности на землю, попадаются и такие, которые думают, что родовой быт может быть продолжен и в эпоху перехода постоянной оседлости; отдельные семьи, обособившись от общего ствола, расчищают каждая больший или меньший участок земли из-под леса, кустарника и болота и, в силу приложения своего индивидуального труда к его обработке, приобретают на него права частной собственности. В новейшее время профессор Краковского университета Даргун сделал попытку оживления этой довольно уже устаревшей теории и постарался обосновать ее данными сравнительной этнографии[56]. В России того же воззрения придерживаются профессора Б. Н. Чичерин и Сергеевич[57].

Кавказская этнография не оправдывает ни одного из только что упомянутых учений. Она указывает нам и на возможность сохранения родовых порядков при переходе от кочевого быта к оседлому, и на произвольность утверждения, что установление постоянных отношений к земле необходимо ведет к возникновению частной собственности. Она учит, что при родовом устройстве одинаково возможны и такие порядки, при которых нет другой земельной собственности, кроме племенной, и такие, при которых земля составляет достояние отдельных родов или их соединений, братств. Сосредоточение ее в руках родовых групп нимало не препятствует выделению известных участков земли усадебной и пахотной в обособленное владение не частных семей, а дворовых общин, пользующихся ею на началах семейного коммунизма.

Доказывая все это, кавказская этнография не становится вразрез с данными сравнительной этнографии. Если бы не смешение понятий, если бы не произвольная замена термина «семейная», или «дворовая община», словом «семья», то на основании собранного Даргуном материала невозможно было бы сделать иного вывода, кроме того, что в родовую эпоху общежития земля не есть собственность частного лица, все равно женатого или холостого, а объект обладания целых групп; группы эти состоят из лиц, имеющих общий очаг, объединенных культом предков и представлением о единстве их происхождения, другими словами – таких же дворовых общин, как те, с существованием которых знакомят нас данные Кавказа. Те же данные как нельзя лучше доказывают верность положения мауреровской теории, что характер собственности зависит от топографии занятой племенем местности, что на плоскости племенная и общеродовая собственность находит более благоприятные условия для своего существования, чем в горных теснинах, и что там, где нет простора, дворовая, если не частная, собственность является общим правилом. Это положение, верность которого уже доказана по отношению к Германии и Швейцарии, вполне применима и к Кавказу. Простого сопоставления порядков землевладения плоскостных кабардинцев или осетин с теми, которых придерживаются сванеты и хевсуры, не говоря уже о горских народностях Дагестана, достаточно будет, как мы увидим, для того чтобы убедиться в той тесной связи, какая существует между топографией и землевладением. Все дошедшие до нас свидетельства о народах Северного Кавказа в период времени, предшествующий нашествию тюркских племен, сходятся в изображении их нам народами полуоседлыми, полукочевыми. Писатели XIII века Рубриквис и Контарини сходными чертами рисуют нам быт племен, живущих к северу от Кавказского хребта и к югу и востоку от Дона, или Танаиса. Народности эти, которых они называют аланами и команами и из которых первые, как указано Всеволодом Миллером, являются предками современных осетин, постепенно оттеснены были на юг тюркскими пришельцами. Большинство их попало в горы и под влиянием природных условий устроило здесь свой быт на началах, несколько отличных от тех, на каких он был построен в предшествующие столетия. Замкнутость занятых ими долин, трудность сообщения между ними, благодаря непроходимости горных ущелий в зимние месяцы, заставили недавних кочевников заняться земледелием, сделаться народом оседлым и построить свои земельные отношения на началах дворовой общины. Но память о бродячем характере их первоначальной жизни сохранило народное предание. В Чегеме и на Баксане мне и товарищу моих путешествий Миллеру пришлось записать сказания, в которых быт пришлых тюркских племен резко противополагается оседлым привычкам туземного населения[58]. Когда на смену тюркских племен на плоскогорье Северного Кавказа явились кабардинцы, физические условия местности сделали возможным продолжение их прежних кочевий. Не далее как в конце XVIII века Потоцкий и Паллас отмечают у кабардинцев характерную особенность народов, недавно вышедших из условий кочевого быта: склонность переносить свои аулы на расстоянии немногих лет с одного места на другое. Черкесы вообще и кабардинцы в частности, говорит последний из названных писателей, живут в селах, которые они покидают на расстоянии немногих лет, потому ли, что их гонит оттуда нечистота, или же потому, что не считают себя более достаточно защищенными против врагов.

Каждый раз, когда следует такое переселение, жители увозят с собой вместе с домашней мебелью и лучшие бревна, все остальное предается сожжению[59]. Кабардинский поселок, говорит в свою очередь Потоцкий, не остается на занятой им местности более четырех или пяти лет. За это время князья, стоящие во главе поселков, обыкновенно успевают перессориться со своими соседями, что вызывает в них естественное желание выселиться и избежать тем самым дальнейшей вражды. Вновь заведенные ими связи и отношения нередко также влекут их к перемене места жительства. Так как земля принадлежит в неразделенную собственность всей нации, то к такому переселению не преставляется препятствий. Об этом кочевом образе жизни, прибавляет от себя Потоцкий, историки не могли составить себе точного представления за недостатком живых примеров; но уже древним народам было известно различие между племенами, устраивавшими свои жилища на повозках, и теми, которые жили в палатках[60]. Характерный пример первых представляют нам побывавшие, как мы увидим ниже, и на Кавказе татары времен Чингисхана и Батыя. Дома, в которых они живут, говорит Рубриквис, путешественник XIII века, построены на колесах, соединенных между собой перекладинами, размер которых нередко двадцать, тридцать футов. Эти подвижные жилища передвигаются с места на место с помощью впряженных в них двенадцати и более пар быков[61]. Этот вид жилищ известен был и на Кавказе, и не далее как в середине XVII века. Тавернье говорит нам о ногайцах, как о народе, проводящем свою жизнь на повозках с воздвигнутыми над ними шатрами из войлока. Палатки служат жилищем для стариков, детей и состоящей при них прислуги. У того же писателя мы находим подробности о порядке поселения и быте черкесов. Из его описаний видно, что черкесы уже имели в это время постоянные поселения, которые обыкновенно принимали форму круга со свободной площадью внутри, помещением для скота и колодцем. По его словам, черкесы мало занимаются земледелием, не сеют ни ржи, ни овса, а только ячмень для лошадей и просо для собственного употребления. Подробность, которая заслуживает быть отмеченной, это та, что, по словам Тавернье, черкесы не обрабатывают несколько лет подряд одного и того же поля, а переносят ежегодно свои плантации с места на место[62]. Эта подробность, напоминающая собой знаменитое свидетельство Тацита о древних германцах: «Аrvа per annos mutant et superest ager»[63], указывает нам не только на слабую густоту населения, но на сравнительно недавний переход от кочевого быта к оседлому. Итак, во второй половине XVII века адыгейские племена, сохраняя следы некогда свойственного им кочевого быта, в то же время являются народом оседлым.

К еще более отдаленной эпохе следует отодвинуть кочевые привычки осетин и их предков алан, занимавших плоскогорье Кавказа задолго до прихода тюркских народностей и кабардинцев. Чтобы встретиться с указанием насчет бродячего состояния осетин-алан, надо подняться до IV века по P. X., времени, к которому относится свидетельство Аммиана Марцелина. «У них, – говорит этот писатель, – нет постоянных жилищ; они не занимаются земледелием, питаются мясом и больше молоком, живут в своих повозках, которые покрывают кусками древесной коры и таскают за собой по неизмеримым степям. Когда они доходят до мест, поросших травой, то располагают свои повозки в круг и питаются как звери. Как только корм весь в известном месте уничтожится, они отправляют дальше на повозках свое, так сказать, государство. На этих повозках мужчины сходятся с женщинами; там рождаются и воспитываются дети; это их постоянные жилища, и, где бы они ни кочевали, всегда они повозку считают своей родиной. Они гонят перед собой стада крупного и мелкого скота и таким образом пасут его; но преимущественно они заботятся о лошадях»[64]. Что касается до картвельских племен, то их кочевой быт должен быть отнесен еще к более глубокой древности, так как уже Страбону известно разделение их на четыре класса, из которых один был составлен из землевладельцев. Продвигаясь далее на восток, мы у ингушей еще в начале текущего столетия, как видно из сообщений Клапрота, встречаем тот же обычай частого оставления аулов и переселения с места на место, о котором нам пришлось говорить в применении к черкесам и осетинам. У чеченцев эти переселения сравнительно недавнего происхождения. По народным преданиям, чеченцы искони жили в горах, а занимаемая ими ныне плоскость к северу от Кавказского хребта была покрыта стадами и табунами бродячих ногайцев, калмыков и татар. В горах быт чеченцев далеко не носил характера кочевого. Каждый двор возделывал с большим трудом небольшие клочки способной к обработке почвы, очищая их предварительно от камней. С середины XVIII века часть чеченцев стала эмигрировать на плоскость. Беспрерывные столкновения с русскими, занимавшими ее в это время, привили им вскоре привычку к частым переселениям. При Шамиле, сообщает Лаудаев, нередко бывали случаи, когда одно и то же семейство двадцать раз подряд изменяло свое местожительство, оставляя единственными следами своего пребывания легкие и далеко не прочные постройки.

С переходом еще далее на восток и юго-восток мы вступаем в область, в которой частые переселения с места на место не известны уже давно. Путешественники XVII столетия, Олеарий и Тавернье, в одно слово говорят нам о постоянных поселениях в Кази-Кумухских, Аварских, Тарковских и Уцмийских владениях. Преимущественное занятие их жителей составляет скотоводство; но оно не устраняет собой и земледелия в размерах, достаточных для удовлетворения потребностей местного рынка. Обширные села сменяются мало отличными от сельских городскими поселениями, обыкновенно укрепленными, и этот факт сам по себе указывает на невозможность частой смены жилищ[65].

Итак, мы вправе будем сказать, что кочевой быт кавказских горцев должен быть отнесен к более или менее отдаленному прошлому; а так как родовое устройство и связанные с ним порядки нераздельного земельного владения продолжают держаться и до сих пор, то необходимо будет признать, что переход к оседлости не сопровождался у них полным упадком родовой организации и аграрного коммунизма.

В чем же, спрашивается, сказывается в наши дни этот аграрный коммунизм? У адыгейских племен в том, что земля считается собственностью или всего племени, или братства с входящими в состав его родами. По показанию Белля, во всем согласному с заявлениями, делаемыми бароном Сталем, ни один черкес не вправе указать на тот или другой участок как на свою собственность; но это не мешает ему в то же время ревниво охранять занятую племенем, или братством, территорию от попыток соседей перенести на нее свои поселения или утилизировать отдельные участки как пастбища для своих стад. Каждый черкесский двор вправе занять столько земли, сколько ему нужно для посева проса или ячменя и выпаса своих стад, но распорядиться этим участком в форме продажи или дарения он не может. Сказанное относится по-преимуществу к тем черкесским племенам, которые живут по побережью Черного моря; отнюдь не к кабардинцам, племенная собственность которых, доселе уцелевшая по отношению к некоторым лесам и пастбищам, не устраняет деления остальной территории на несколько округов по числу княжеских родов, или пшэ. Мы укажем впоследствии, на каких началах устроено землевладение в пределах этих округов. В настоящее время для нас достаточно знать, что не вся занятая кабардинцами площадь составляет нераздельное владение всей нации. Следы аграрного коммунизма доселе живут в ряде обычаев, из которых мы отметим следующие, как наиболее характерные: право каждого свободного кабардинца, без различия сословий, предъявлять к соседям не то ходатайство, не то требование о безвозмездной уступке ему той или другой понравившейся ему лошади или скотины. Право это, по словам Потоцкого, в старые годы применяемо было всеми адыгейскими народностями и к носимому ими платью. Стоило только похвалить при встрече ту или другую часть чужой одежды, и лицо, польщенное такой похвалой, считало долгом обменяться костюмом с хвалителем.

Не далее как шесть, семь лет назад мне пришлось слышать от лица, заведывавшего хозяйством князя Атажухина, одного из кабардинских пшэ, жалобу на невозможность развести хорошую породу скота ввиду существования только что упомянутого обычая. Едва по Кабарде разносился слух о том, что у князя завелись стада хорошей породы, то со всех сторон начинали стекаться к нему гости, которые в преувеличенных выражениях начинали прославлять качества той или другой пары быков или коров, приглашая его тем самым наделить их ею.

Не менее характерен другой обычай адыгейских племен – обычай добровольного обложения себя каждым в пользу потерпевшего соседа. При пожарах и наводнениях черкесы охотно спешат на помощь друг другу. Разрушенное пламенем или водой здание в несколько дней воздвигается вновь совокупным трудом соседей. Считается также долгом помогать неимущему при покупке им жены или при уплате падающего на него выкупа за преступление.

У осетин, как подробнее указано мной в другом месте[66], племенная собственность не оставила никаких следов. Господствующим типом землевладения является в Осетии дворовая, или что то же – общинно-семейная, собственность.

Пахоти и луга находятся обыкновенно в нераздельном владении живущих под одной кровлей семей; пастбища и леса, наоборот, принадлежат всем дворам, входящим в состав одного и того же аула, подчас даже нескольких аулов. Аулы эти в прежнее время обыкновенно занимаемы были разветвлениями одного какого-нибудь рода; в настоящее же время они служат местом жительства нескольких родов. Никакие частные заимки на протяжении принадлежащей аулу пустоши не считаются дозволенными иначе, как с предварительного согласия всего аула. Судебная практика осетин представляет случаи, в которых воздвигнутые в противность этому правилу постройки подвергаемы были разрушению со стороны аульных жителей, исполнявших постановление общего схода.

Что касается картвельских народностей, то, занесенные судьбой в узкие горные долины, не представляющие простора для развития обширных территориальных общин, они рано выработали у себя тип если не частной, то дворовой собственности. О ней упоминается уже в путешествии Шардена.

Вся Мингрелия, сообщает этот путешественник, не знает ни сел, ни городов, если не говорить о двух деревнях, расположенных на берегу моря. Усадьбы жителей разбросаны на протяжении всей страны; трудно сделать тысячу шагов, не встретив трех или четырех близко лежащих друг от друга дворов. В этих дворах мингрельцы живут только в мирное время; при набегах же соседей они ищут убежища в особых крепостцах, или городищах, доступ к которым заслонен плетнями и наваленным по дороге лесом[67].

Система дворовых поселений, нередко принимающих форму хуторов и пересекаемых лишь редкими селениями, доселе встречается у сванет, хевсур, пшавов и тушин.

Редкость годной к обработке земли и необходимость большей относительно затраты капитала и труда на ее возделывание – причины того, что способная к утилизации площадь находится у них всецело в подворном владении и нераздельную собственность одного или нескольких родов составляют только пастбища и леса.

Семейная община, или двор, является также обычным собственником пахотных и сенокосных участков – одинаково среди ингушей, чеченцев и разнообразнейших народностей, населяющих собой Дагестан. Способная к обработке площадь, с трудом освобожденная от покрывающих ее камней, часто окружается у чеченцев каменными оградами[68]. Покидая по причине безземелия свои расположенные в горах усадьбы, отделившаяся от рода ветвь не оставляет их в неограниченную собственность прочих членов «тайпы», то есть рода, но позволяет пользование под условием платежа ей особого взноса, именуемого «бер»[69].

Только неспособная к земледельческой утилизации площадь да дикорастущий лес остаются у чеченцев, как общее правило, в нераздельном владении.

У горцев Дагестана, как и у лезгин Закатальского округа, совместное владение пастбищами и лесами встречается бок о бок с подворной собственностью в применении к пахоти и лугам. Никто не вправе делать заимки в общинной пустоши и лесе, не получив на то предварительного согласия всей общины. Весьма характерны в этом отношении следующие приговоры закатальского народного суда, записанные мной в бытность мою в округе. Житель селения Белоканы Махмед Али Курбан-оглы жалуется на захват соседом его «ахо», или земли, полученной от расчистки леса. По справкам оказывается, что спорный участок подвергся корчеванию без разрешения «векилей» общества (то есть сельских начальников в нем). Постановлено: отобрать землю у истца и передать ее обществу[70]. Другой случай: жалоба подается на самих векилей, которые обвиняются в присоединении к общественной земле заимки (ахо), сделанной истцом. Так как судебное следствие выяснило, что жалобщик произвольно открыл свое ахо, то постановлено удержать его расчистку за обществом[71].

Все сказанное нами доселе оправдывает, кажется, тот общий вывод, что родовые порядки не предполагают необходимого господства одной какой-либо формы землевладения, что нельзя поэтому говорить о родовых порядках, как исключающих по существу всякий другой вид собственности, кроме той, участниками которой являются члены одного и того же рода. Характер местности, служащей для поселения родовых групп, во многом обусловливает их отношение к земле. Там, где, как на кабардинской плоскости, природа не установила особых границ для территориального распространения отдельных родов, возможно удержание как племенной, или народной, так и братской собственности. Наоборот, там, где роды по причине тесноты долин принуждены занять своими ветвями нередко замкнутые друг от друга местности, распространенным типом собственности является не родовая, а дворовая; но чего мы нигде не встречаем – так это подавляющего господства частной собственности, сосредоточенной в руках отдельных пар, или индивидуальных семей. Другой вывод, на который наводит изучение фактов кавказского землевладения – это отсутствие между общинно-родовым и общинно-сельским землевладением той строгой грани отличия, какая проводится обыкновенно исследователями германских, кельтских или славянских древностей. Очевидно, что, если видеть в роде группу лиц, имеющих общего родоначальника и отличающихся единством происхождения, а в сельской общине – связанных отношениями соседства и совладения членов разных родов, то различие между обоими сведется к тому, какое существует между кровным и территориальным союзом, между разветвившейся семьей и землевладельческой артелью. Но если, придерживаясь данных кавказской этнографии, видеть в родах экзогамические союзы с общим их членам родовым культом и коллективным владением занятой ими площади, а в сельских общинах – эндогамические союзы, члены которых связаны одним фактом совладения, то различие между обоими и самый процесс их обособления друг от друга придется искать далеко не в том, в чем их искали доселе.

Поселение в одной местности членов разных родов, в котором видели источник происхождения сельской общины, может и не иметь такого последствия. Усыновленный черкесским родом чужеродец, устраивая свою жизнь в родовом поселке, не изменяет еще тем характера этого поселка; точно также как присоединившийся к сильному роду, или тохуму, слабый род не становится в Дагестане причиной, по которой род переходит в сельскую общину, так как и в том, и в другом случае между соединяющимися в одно целое индивидами и группами устанавливаются и общность культа, и общность брачных запретов. Ни того, ни другого не бывает тогда, когда принадлежащие к разным родам семьи, не становясь членами общего братства, в то же время селятся бок о бок и оставляют в общем владении часть занятой ими местности.

Возникшее таким порядком селение тем отличается от родового поселка, что населяющие его семьи придерживаются каждая своего домашнего культа и в то же время свободно вступают друг с другом в брачное общение. Мы не ошибемся поэтому, если скажем в заключение, что различие между родом и сельской общиной сводится, во-первых, к тому, что первый является не только экономическим, но и религиозным союзом, и, во-вторых, к тому, что род обязательно придерживается начал экзогамии, которая для сельской общины не обязательна.

Данные кавказского землевладения поучительны еще в том отношении, что показывают, что система периодического передела полей, которую большинство исследователей еще недавно соединяло с древнейшими порядками собственности, на самом деле нимало ни отвечает этому представлению. Мы встречаем у черкесов и кабардинцев существование племенной, братской и родовой собственности на землю и рядом с этим господство переложной системы хозяйства – этой первобытнейшей формы земледелия; и в то же время переделы, возобновляемые в раз и навсегда определенные сроки, совершенно неизвестны этим народностями. У чеченцев и ингушей господство нераздельносемейного, или подворного, владения землей также исключает собой всякую мысль о переделах. С этими переделами мы встречаемся только в плоскостной части Грузии, сельскохозяйственные условия которой, очевидно, отнюдь не могут быть названы более архаичными, чем черкесские или осетинские.

Таким образом, и по этому вопросу данные кавказоведения являются новым подтверждением тех выводов, которые установлены сравнительной этнографией, доказывающей, как мы видели выше, что на низших ступенях общественности место сельской общины с периодически переделяемыми полями занимает община семейная, чуждая переделов и придерживающаяся начал полного имущественного коммунизма не только в сфере производства, но и в сфере потребления. Едва ли не самым спорным вопросом в теории родового быта является вопрос о том, какой характер носила современная ему организация суда и управления.

У первых по времени историков германского права – Эйхгорна, Филипса и Рогге, как и у представителей теории родового быта в древнейшей истории русских и западных славян, обыкновенно говорится о родовых старейшинах и народных собраниях, как о первых органах правительственной и судебной власти. Только в новейшее время параллельное изучение древнекельтского и германского права навело некоторых исследователей на мысль о том, что выбираемый сторонами посреднический суд, пожалуй, должен быть признан более старинной формой отправления правосудия. Суды ирландских брегонов и франкских рахимбургов подведены были под понятие посреднического суда; но ни у кого, быть может, этот взгляд на древнейший характер суда не проведен с такой обстоятельностью и полнотой, как в недавно отпечатанной монографии Декляреля, озаглавленной «Суд у первобытных народов»[72].

В своих заключениях автор руководствуется, как он сам говорит, между прочим, тем материалом, какой для решения этого вопроса дают ему обнародованные мной сведения об осетинском процессе. Я полагаю, что автор не ошибается, высказывая ту мысль, что данные кавказской этнографии призваны пролить яркий свет на характер суда в эпоху господства родовых порядков. Вот, в частности, те выводы, какие могут быть сделаны на основании их по занимающему нас вопросу.

Обычному праву родовых общин известно одновременное существование двух видов подсудности: первая обнимает собой преступления, проступки и правонарушения, совершенные в родственной среде; эти, в свою очередь, распадаются на такие, при которых обидчик и обиженный являются членами одного и того двора, и на такие, при которых обидчик и обиженный состоят членами разных дворов. Первые разбираются тем самым лицом, в руках которого находится заведывание религиозными и имущественными интересами двора. Лицо это занимает у черкесов, чеченцев, осетин и грузинских горцев то самое положение, какое в южно-славянских задругах принадлежит «домачину», а в великорусских больших семьях «набольшему». Старшинство по летам обыкновенно указывает осетинскому «каау» и черкесскому «огг», или что то же – двору или семейной общине, кого поставить во главе себя. Только при неспособности старшего по возрасту следует выбор старейшины со стороны всех совершеннолетних членов двора. Власть старейшины далеко не является деспотической: он не более, как первый между равными; постановляемые им приговоры не являются его единоличными решениями, а обыкновенно предлагаются на обсуждение всех совершеннолетних мужчин управляемой им семейной общины.

Из сказанного уже следует, что там, где удержалось начало семейного коммунизма, где, как, например, у осетин и ингушей, встречаются дворы, обнимающие собой целые десятки семей, власть мужа над женой и отца над детьми далеко не является столь произвольной, как в тех малых семьях, в которых она не встречает ограничений со стороны семейного старейшины и семейного совета. Неудивительно поэтому, если у ингушей и вообще у чеченцев, у которых еще Рейнегс отметил существование дворов с сорока и пятидесятью членами в каждом, дети пользуются гораздо большей независимостью, нежели в Чечне, например, где более распространена малая семья и где до последнего времени отец имел право жизни и смерти над своими домочадцами. О характере тех дел, какие подлежат разбирательству дворового старейшины и окружающего его совета родственников, можно судить по некоторым примерам: дворовый старейшина принуждает мужа прогнать виновную в неверности жену и произносит над лицом, виновным в брато– и отцеубийстве, приговор отвержения.

В тех местностях, в которых физические условия не являлись препятствием к поселению бок о бок отдельных разветвлений одного и того же рода, наряду со старейшинами отдельных дворов мы встречаем и родовых старшин. Нельзя связывать с этим понятием представления о какой-то избирательной или наследственной должности с раз и навсегда установленными обязанностями и правами. Старейшинами в роде считались все те, которые своим возрастом, своей воинской доблестью и смелыми набегами, своей мудростью и справедливостью успевали снискать себе доверие своих собратий.

Испрашивание их советов, добровольное подчинение их третейскому разбирательству – вот каковы проявления признаваемого за ними чисто нравственного, а не юридического авторитета. Еще в большей степени, чем старейшины отдельных дворов, родовые старшины могли смотреть на себя, как на первых между равными. Их первенствующее значение сказывалось с особой силой на тех родовых сходах, на которых, между прочим, разбирались и судились случаи столкновений между отдельными дворами – случаи, повод к которым могли дать и раздел совместно награбленной добычи, и пользование принадлежащей всем дворам совместно родовой землей. Право исключения из рода порочных членов, присутствие которых являлось постоянной угрозой мирному сожитию его с другими родами[73], обсуждение общих мер к отмщению нанесенных роду обид, а также к уплате причитающегося с него выкупа за убийства, ранения и другие преступления, совершенные лицами из его среды, решение таких существенных для рода вопросов, как вопрос о вступлении его в братство с другими родами или о заключении им с ними временных наступательных и оборонительных союзов, – таковы те дела, которые входят в компетенцию родовых собраний. Собрания эти носили у осетин название «нихасы». Адыгейским народностям они известны под наименованием «зиуча».

Барон Сталь в следующих словах описывает нам родовое устройство у абазехов, шапсуг, убыхов и других черкесских народностей, расположенных к северу от Главного хребта неподалеку от Черного моря: «Каждая родовая община (псухо) управляется своей мирской сходкой; на этой сходке большим влиянием пользуются почетные старшины, «тамата»; простой народ обыкновенно только присутствует на ней, но решающего голоса не имеет»[74].

В тех местностях, в которых отдельные роды входят в состав более обширных соединений – братств, права родовых собраний переносятся на собрание всего братства, или тлеуха. Братство, подобно роду, имеет своих старейшин или так называемых «тамата», юрисдикция которых в спорах, возникающих между отдельными братствами, носит скорее факультативный, нежели обязательный характер. Каждый раз, когда старшинам, тамата, не удается примирить враждующих, они обращаются к назначению специальных посредников.

При самостоятельности отдельных родов и братств – самостоятельности, которая до начала сороковых годов с особенной наглядностью выступала в среде приморских черкесов и была удержана чеченцами до времени их добровольного подчинения Шамилю, – споры, повод к которым дают обиды, нанесенные членом одного рода члену другого, не могли иметь других последствий, кроме самосуда родов. Этот самосуд принимал двоякую форму, смотря по характеру самой обиды. Обиды имущественные, к числу которых горцы относят не только случаи неисполнения принятых обязательств, но и случаи насильственного или тайного присвоения себе чужой собственности (воровства), давали повод к имущественному самоуправству. Сам обиженный или любой из членов его рода имели право обратиться к насильственному захвату имущества обидчика или любого из членов его рода. Предметами этого захвата являлись обыкновенно стада овец и табуны лошадей. Такая допускаемая обычаем самопомощь известна на западном Кавказе под наименованием «баранты», а на восточном – «ишкиля». Постановление кайтагского уцмия Рустема упоминает о ней, как об общераспространенном явлении.

Вот в каких чертах описывает нам порядок производства этого легализированного обычаем захвата Берже в своей известной монографии о «Чечне и чеченцах»: «Адат предоставляет обиженному право во всякое время украсть у обидчика лошадь или какую-либо ценную вещь. Он представляет похищенные им предметы старикам, которые, оценив их, выделяют ему ту долю, на которую он имеет право, остальное же возвращают хозяину»[75].

В том виде, в каком обычай баранты выступает в быте чеченцев, родовая ответственность уже отодвинута на задний план, и место ее занимает ответственность одного обидчика. Но в постановлениях кайтагского уцмия Рустема вполне удержан еще за ишкилем и за барантой первоначальный характер самоуправства, грозящего имущественному составу всего рода. «Брать баранту следует с тех, кто не отделился от тохума (то есть рода) ответчика»[76], – значится в этих постановлениях; другими словами – с любого из членов одного с ответчиком рода, так как отделение от тохума, то есть формальный выход из него, один освобождает от ответственности. Обычай прибегать к насильственному захвату чужого имущества с целью возмещения вреда, причиненного воровством или невозвращением долга, известен также всем картвельским народностям Кавказа. Тавернье[77] говорит о нем, как о явлении, широко распространенном в Грузии, а Вахтанг принимает тщетные меры к его запрещению. В Хевсуретии, Пшавии и Тушетии первое, что делает хозяин украденной скотины, это захватить у подозреваемого им вора все, что попадется ему под руку. Обвиняемый обязан очистить себя присягой от подозрения. Сделал он это – захваченное у него имущество снова поступает в его пользу. В противном случае предоставляется выделить из захваченного имущества столько, сколько нужно для покрытия причиненных хозяину убытков и положенной пени (обыкновенно равной шесть раз взятой стоимости украденного), излишек возвращается вору[78].

Всякому, кто знаком с содержанием древнейших законодательных памятников, самоуправный захват, практикуемый горцами с целью удовлетворения гражданской претензии, порожденной имущественным преступлением или простым неплатежом долга, представится чем-то вполне знакомым. Это тот же способ восстановления нарушенного права, каким занимается «Книга древнего закона ирландцев» (Сенхуса Мор) и который под именем «грабования» унаследован был малороссами от поляков[79].

Насколько имущественные обиды дают повод к проявлению легализированного обычаем самоуправного захвата, настолько личные вызывают кровомщение. Выражение «личная обида» неверно передает то представление, какое горцы связывают с такими видами преступных действий, как убийство, увечье, ранение и оскорбление семейной нравственности и чести. Такие обиды могут быть названы личными лишь в смысле противоположения их имущественным, так как в глазах горца обиженным является каждый раз не частное лицо, но весь его род, и кровомщение составляет обязанность не одних ближайших родственников – наследников, но всех и каждого, кто входит в состав одной с ними родовой группы. Таковы, по крайней мере, исходная точка зрения на кровную месть, причины, вызывающие ее к жизни, и налагаемые ею обязательства. Горцы со временем отступили от такого взгляда на нее, главным образом, под влиянием писаного закона магометан – шариата, отчасти также по причине всеми сознаваемой необходимости положить предел неограниченности кровомщения, грозившей в конечном исходе полнейшим истреблением враждующих родов. На первых порах всякая личная обида, хотя бы вызванная необходимостью самозащиты, неосторожностью или случаем, равно имела своим последствием кровную месть. Уклониться от мщения, допустить обидчика к выкупу грозящего ему возмездия признаваемо было позором. Со временем установилось воззрение, что убийства и ранения, сделанные в необходимой обороне, убийство вора или грабителя в момент совершения им преступного действия, как и убийство застигнутого на месте прелюбодея – не дают повода к возмездию; что в применении кровомщения к требующим мести обидам должна быть установлена известная градация; что размер возмездия измеряется величиной обиды и что неосторожные и случайные действия, как бы значителен ни был причиненный ими вред, подлежат возмездию в меньшей степени, чем обиды предумышленные. Первоначально прощение обид, как несогласное с теми религиозными обязательствами, какими живущие поколения связаны с усопшими, не было предоставлено доброй воле самих мстителей; позднее выработалось воззрение, что душа того, чья обида дает повод к мщению, готова удовольствоваться простым признанием обидчиком его вины и готовностью его искупить ее добровольным посвящением себя обиженной им тени. Осетинский обычай уже знает прощение убийцы, добровольно приходящего на могилу убитого человека и формально заявляющего о том, что он отныне всецело посвящает себя ему.

В Дагестане весьма употребителен следующий способ достигнуть примирения с родом обиженного: облеченный в белый саван, с распущенными волосами и висящим при поясе топором обидчик в сопровождении своих близких является в дом ближайшего родственника своей жертвы. Лицо, к которому он явился, совершает над ним обряд, по своему характеру напоминающий пострижение, и прощает ему затем его обиду. Прощение обид не всегда безвозмездно. Обычай считает, правда, постыдным принимать выкуп с прелюбодея, но он допускает «выкуп крови», то есть требование платы за убийства, увечья и ранения, прилагая к этим выкупам то же правило о соразмерности их с виной, какое ранее этого выставлено было по отношению к самой мести. Следуя этому требованию, обычай родовых сообществ Кавказа определяет за неосторожные и случайные убийства платежи в два раза меньше против тех, какие полагаются за предумышленные, и придерживается той же пропорции в случаях непредумышленных увечий. Уже из сказанного видно, что величина следуемого с виновного платежа не является чем-то неизменным. Чтобы определить в каждом данном случае размер причитающегося с обидчика выкупа, необходимым представляется посредничество беспристрастного лица, выбор которого происходит с обоюдного согласия как стороны обидевшей, так и обиженной. Так как подобное согласие нелегко достижимо, то весьма распространенной является следующая практика: каждая сторона назначает своего посредника, одного или нескольких, но всегда в равном числе. При невозможности единогласного решения выбранные сторонами посредники передают свои права третьему лицу, которое затем и постановляет свой приговор. Решение посредников по самой природе своей не имеет ничего обязательного. Если осужденная сторона не согласится его исполнить, то приостановленное на время кровомщение оживает снова.

Обычному праву горцев свойственно, тем не менее, стремление придать обязательную силу постановляемым приговорам. С этой целью осетины требуют или предварительного назначения сторонами поручителей в том, что приговор будет ими исполнен, или частичного выполнения самого приговора до момента провозглашения его посредниками. Благодаря такому частичному выполнению приговор принимает для сторон характер добровольно заключенного ими реального обязательства. Некоторые народности Кавказа идут еще далее в своем стремлении обратить посреднический приговор из факультативного в обязательный. По словам Грабовского, в Кабарде в прежнее время существовал обычай, по которому убийца, почему-либо не соглашавшийся заплатить определенную посредниками плату, преследовался целым обществом и отдавался в полное распоряжение семье потерпевшего.

Те же причины, которые вызывали необходимость посредничества в случаях личных обид, обнаруживали свое действие и при обидах имущественных. Ничем не ограниченный произвол при совершении имущественного захвата неизбежно имел бы своим последствием межродовую рознь и вражду.

Каждый раз, когда размер захваченного имущества превышал сумму долга, должник, считая себя обиженным, вправе был применить к своему кредитору тот же порядок самоуправного захвата, какой был приложен к нему самому. Чтобы избежать непрекращающейся цепи самоуправств, естественно было предоставить выборному сторонами посреднику решение вопроса о том, в какой мере сделанный захват покрывает имущественную претензию захватчика и не следует ли вернуть должнику часть конфискованной у него собственности. Мы видели образец подобных порядков в быте ингушей и хевсур; самоуправство еще предшествует у них постановке посреднического приговора. Но, очевидно, нет причин, по которым с обоюдного согласия сторон оно не могло бы быть отложено до времени, следующего за приговором. Однажды будет установлен подобный ход дела – посредничество сделается нормальным порядком разбирательства имущественных обид, а самоуправство из обыкновенного – чрезвычайным способом удовлетворения имущественных претензий, чрезвычайным в том смысле, что обращение к нему дозволено будет лишь при нежелании осужденной стороны подчиниться решению судей-посредников. Мы имели до сих пор в виду лишь тот вид посреднического суда, при котором каждая новая тяжба вызывает назначение новых разбирателей. Но нет причин, по которым обычай противился бы однообразному обращению тяжущихся сторон к разбирательству тех родовых старшин, о которых мы имели случай говорить выше. Обращение к ним может быть или непосредственным, или ему может предшествовать суд выборных сторонами посредников – суд, решением которого они остались недовольны. И в том, и в другом случае одинаково возникают условия, благоприятные образованию постоянной судебной власти. Наступлением этих условий объясняется, между прочим, происхождение власти кайтагских уцмиев, первоначально избиравшихся народом судей, которые с XVII века, не без содействия персидских шахов, снабжавших их своими фирманами, приобретают характер верховных судей, передающих свою власть из поколения в поколение.

Кавказская этнография нимало не подтверждает ходячего учения о том, что на ранних ступенях общежития судебная власть составляет атрибут всего собравшегося на сходку народа.

Все, что известно нам из горских адатов об участии народа в суде, говорит о его чисто пассивной роли. Посредничество не требует необходимой публичности и гласности. Присутствия на суде тяжущихся, как могущего повлечь за собой кровавые схватки между враждующими родами, народный обычай всячески старается избежать. С этой целью осетины издревле отводят для заседаний своих посредников узкую площадку, расположенную в Дагоме между двумя уходящими вглубь ущельями, в которых и скрываются ищущие примирения роды. Такой порядок представляет двойное удобство: тяжущиеся не попадают на глаза друг другу, чем избегается возможность предписуемого обычаем кровопролития; в то же время близость сторон к суду облегчает посредникам ведение переговоров о соглашении.

Не будучи народным, суд горцев своим посредническим характером служит прототипом для организации политической власти между ищущими единения родами. В минуты одинаково сознаваемой всеми опасности и необходимости отвратить ее общими усилиями отдельные роды нередко искали объединения своей деятельности путем установления постоянных союзов. Кому же в этом случае вверяли они заботу о руководительстве общими делами? Никому иному, как выбранным каждым родом посредникам, которые, сходясь на общие советы, постановляли обязательные для всех родов решения. Если простой народ и присутствовал на этих собраниях, то не потому, что принимал сам деятельное участие в обсуждении дел, а потому, что призывался принести присягу в строгом исполнении того, что решено будет его старшинами. Те из адыгейских племен, у которых княжеская власть является слабо выработанной, по словам барона Сталя, придерживаются на этот счет следующих порядков: «Когда избранные уполномоченные старшины обсудят и решат предложенный вопрос, старший между ними по летам и почету сообщает собранному у подножия кургана народу, чем решено дело. Если народ согласен с решением старшин, то подают Коран, и народ пообщинно присягает исполнить свято это решение. После присяги эфендий составляет «дефтер», то есть текст последовавшего соглашения; присутствующие прикладывают к нему печати («мухор») или пальцы, смоченные в чернилах, и с этого времени дефтер получает обязательную силу»[80].

Что касается тех адыгейских племен, у которых княжеская власть является вполне выработанной, в частности у кабардинцев, то у них, по верному замечанию Леонтовича, народные собрания состояли исключительно из князей и узденей; остальные же члены родов только присутствовали на сходах родовой знати, но не наделены были правом голоса. Вечевые права присвоены были свободным простолюдинам лишь с прошлого века. Крестьяне же до времен русского владычества и освобождения их из неволи не принимали деятельного участия в народных собраниях[81].

То обстоятельство, что одна из статей составленного Рустем-ханом в начале XVII века сборника дагестанских адатов выставляет требование: «Все должны говорить единогласно, кто же будет противоречить обществу, дом того разрушить, а самого изгонять»[82], – не позволяет сомневаться, что и в Дагестане деятельное участие в вечевых собраниях отнюдь не было предоставлено народу. В старинных отчетах о быте черкесов совершенно отсутствуют упоминания об организации народных собраний. У Стрюиса, на которого есть ссылка в сочинении Леонтовича, на самом деле говорится не о племенных собраниях черкесов с определенными политическими функциями, а о религиозных собраниях, целью которых бывает совместное жертвоприношение[83]. В новейших же описаниях народных сходов, к числу которых я отнесу те, которые дают нам Кох и Дубровин, народные собрания изображены красками, довольно близкими к тем, какими средневековые памятники рисуют «мартовские и майские поля» франкской монархии. Всякое предложение, говорит последний из названных мной писателей, выходило от владельцев, князей и старшин. Условясь между собой относительно решения, они предлагали его на суждение узденей, а уздени в свою очередь – простонародью, которое могло только принять или отвергнуть уже готовое решение[84]. Князья, прибавляет Дубровин, занимали, таким образом, на собрании первое место и обыкновенно имели решающее влияние на его постановления; но для этого необходимо было, чтобы князь пользовался репутацией рыцаря и имел дар слова. Такой князь приобретал в среде своих сограждан название «лтегубзыг», что в переводе значит язык народа[85]. Постановления, делаемые собранием, могли касаться самых разнообразных вопросов; между ними вопросы войны и мира стояли всегда на первом плане; споры между общинами из-за границ их владений также входили в компетенцию собрания. Когда категория преступных действий была расширена включением в нее наряду с обидами, причиняемыми одним родом другому, и таких, жертвой которых являлся весь народ, и, в частности, измен, – постановка по ним приговоров, обыкновенно применяемых немедленно, была возложена на собрания – точь-в-точь как это имело место в Древней Германии, в которой народные сходы, по словам Тацита, подвергали смерти через повешание всех изменников и перебежчиков[86]. Коху только что описанные собрания известны под наименованием «тафес»; другие их названия наряду с упомянутыми уже нами – «зауча», «ибар» и «джемэ». В Осетии те же собрания под именем «нихас», ввиду отсутствия замкнутых сословных групп, носят более простонародный характер. То же следует сказать и о тех, какие по временам имели место в среде вполне демократических обществ тушин, хевсуров или пшавов. Что касается до чеченцев, то, за исключением короткого промежутка времени, в который они добровольно подчинялись призванным ими самими князьям Турловым, отсутствие в их среде народного единства воспрепятствовало появлению и общих народных советов; каждый аул управлялся самостоятельно своим сходом, на который собирался весь народ и на котором право делать предложение принадлежало всякому, кто высказывал желание говорить. Самые сходы собираемы были следующим образом: желавший сделать какое-нибудь предложение всходил на крышу мечети или собственной сакли и начинал громогласно созывать с нее всех жителей аула. Сбежавшаяся толпа выслушивала его предложение и вступала затем по поводу его в довольно продолжительные препирательства[87].

Мы покончили с вопросом о народных основах общественного быта горцев, и нам предстоит в настоящее время обратиться к изучению тех многообразных причин, которые в разное время так или иначе изменили эти основы, внося в них чужеземные влияния: религиозные, общественные и юридические. Какой замкнутостью и консерватизмом ни отличается быт отрезанных от мира горцев, но последовательная проповедь зороастризма, или вернее – маздеизма, христианства и магометанства оставила заметные следы не только на их религиозных верованиях, но и на их нравственных представлениях, повседневном складе жизни, обычаях и обрядах, из которых некоторые носят и чисто юридический характер.

Как ни ничтожна была, с другой стороны, зависимость горцев от плоскостных племен Кавказа, тем не менее, сменявшие друг друга во власти над Черноморским побережьем греко-римские и итальянские колонии, как и располагавшие судьбами Закавказья и северо-кавказской плоскости персидские, грузинские, болгарские, хазарские, татарские, монгольские и кабардинские правители, во многом изменили строй общественной и юридической организации горцев, обогащая в то же время их народные верования и нравы чужеземными по своему источнику культами и обыкновениями. Сословная организация горцев, в частности, всецело должна быть отнесена на счет одновременного воздействия на их быт грузинского феодализма и возникшего на северной плоскости, благодаря завоеванию ее пришлым племенем, не менее феодальной по своему характеру организации кабардинцев. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы не дают нам возможности изучить с одинаковой подробностью те многообразные влияния, которым в различное время подчинялась жизнь горцев. Мы укажем только в общих чертах на те следы, какие оставила в их народном быту греко-римская и византийская культура, а также раннее, правда, но совершенно поверхностное восприятие ими христианства.

С несравненно большей подробностью остановимся мы на плохо изученном доселе вопросе о том значении, какое имело среди горцев религиозное, нравственное и юридическое учение маздеизма, систематическим выражением которого является приписываемая Зороастру «Авеста». Мы изучили также с некоторой полнотой те отношения, в каких народные обычаи и сословная организация горцев стоят к древнейшему на Кавказе писаному праву Армении и Грузии и усвоенным им началам римского, византийского и еврейского законодательств.

Другой вопрос, не потерявший своего практического значения, есть вопрос о влиянии, какое писаное законодательство магометан, иначе говоря – шариат, оказало и доселе оказывает на видоизменение и даже совершенную отмену народного обычая. Так как влияние шариата с особенной силой сказывается в восточной части Кавказа, которая следует не ганефитским, как западная, а шафаитским истолкователям Корана, то мы остановимся на сопоставлении народных обычаев Дагестана с нормами общераспространенного в восточной половине Кавказа свода Навави, так называемого «Мингаджа». Постоянная забота раскрыть отношение, существующее между писаным законом и передаваемым устной традицией обычаем, оправдывает название этой книги, но не исчерпывает ее содержания. Обычное право может отражать на себе влияние не только чуждого ему закона, но и чуждого обычая. На примере балкарцев мы покажем возможность почти всецелой передачи пришельцам-завоевателям обычного права покоренной ими народности. Сословная организация тех же балкарцев, а также северных осетин, дает нам возможность проследить обратное воздействие народных обычаев пришельцев на туземное право.

Общее заключение, которое читатель вынесет, как мы надеемся, из чтения настоящего труда, по своему значению выходит за пределы тех скромных задач, какие ставит себе кавказоведение. Оно будет состоять в признании, что действующий обычай не является исключительным отражением современного ему юридического сознания народа, а представляет собой ряд исторических наслоений, из которых одни вызваны естественным ростом народной жизни, а другие обусловливаются тем влиянием, какое в разные эпохи писаный закон оказывал на народный обычай. Таким образом, вместо того чтобы быть всегда и неизменно, как думала школа Пухты, первоисточником закона, народный обычай нередко сам в числе своих первоисточников может указать и на закон.

По показаниям арабских летописцев Кавказ до прибытия в него полчищ, предводимых Абу Муслимом, занят был «изидами». Под тем же именем известны доселе в среде бродячих у подножия Арарата курдов некоторые племена и роды, у которых современные исследователи, и в числе их Елиазаров, нашли явственные следы зороастризма[88]. Армянская мифология в том изложении, какое дает ей Эмин[89], в свою очередь, подтверждает факт широкого распространения некогда на Кавказе общего с Древним Ираном культа. Религия армян, говорит этот ученый, имела в своем основании дуализм. С таким, по крайней мере, характером представляется она в тех отрывочных известиях, которые уцелели до нас. В них имя верховного божества Арамазда встречается на каждом шагу. Храм его находился в крепости Ани – месте погребения армянских царей Аршакидов. Как верховное божество, Арамазд у армян назывался отцом всех богов. Постоянными его эпитетами были: великий, мужественный, творец неба и земли, производитель обилия и плодородия. Древним армянам известно было также почитание Митры, который слыл у них под названием Mиxp. Михр был богом невидимого огня, что доказывается происшедшим от этого имени словом «хур», которое до сих пор служит у армян для выражения понятия невидимого, невещественного огня; видимыми же проявлениями Михра армяне одинаково признавали солнце и луну. Хотя противник Арамазда – Ангра Майнью, Ариман греческих писателей, ни разу не упоминается армянскими источниками, но его ближайшие помощники – деви и воплощение их в драконов хорошо известны народной мифологии.

Моисей Хоренский упоминает о том, что в начале IV века армяне поклонялись двум почерневшим драконам, в которых, по их мнению, вселились злые духи. Что эти драконы были своего рода воплощением Ангра Майнью – следует из того, что в сказаниях, придерживающихся начал маздеизма парсов, значится, что после неудачного нападения, совершенного на царство Ормузда, глава злых духов, ища спасения в бегстве, в форме дракона бросился с неба на землю. Таким образом, есть основание полагать, что в поклонении древних армян драконам следует видеть своеобразное проявление того культа, которым древние иранцы, наравне с Ормуздом, окружали и Аримана. По словам Моисея Хоренского, армяне приносили драконам человеческие жертвы: целомудренных дев и невинных юношей. Скала, на которой производимы были эти жертвоприношения, окружена была глубокими ущельями, наполненными змеями и скорпионами, то есть теми животными, которых религия «Авесты» считает и творением, и символом Аримана.

На загробную жизнь древние армяне смотрели так же, как и персы. Подземное царство известно было им под названием «Джохк». Термин этот напоминает парсийское «дузах», место пребывания Аримана. Царство это отделено от жилища блаженных упоминаемым «Авестой» мостом «чинвад» и управляется особым правителем, не названным по имени, но в котором немудрено узнать владетеля ада – Аримана[90].

Обращаясь к грузинским источникам, мы и в них находим неоднократные указания на то, что религия Ормузда некогда была распространена на всем Кавказе. Повторяя свидетельство Моисея Хоренского о святой Нунэ, или Нине, – просветительнице Грузии, разрушившей истукан громомета Арамазда во Мцхете[91], грузинская хроника царя Вахтанга упоминает и о сооружении во Мцхете особого идола Армаза (очевидно, Ормузда), и о принесении ему в жертву невольников – и все это не далее как за 237 лет до Рождества Христова.

О царе Парнаджом, или вернее – Фарнаджом, правившем в Грузии в период времени от 112-го до 93 года до Рождества Христова, тот же летописец сообщает следующие подробности: он поставил особого идола Зюдену, что в переводе значит сатана. Затем, сделавшись приверженцем огнепоклонства, господствовавшего в то время в Персии, он выписал из этой страны огнепоклонников и магов, которых и поселил во Мцхете на месте, называемом Могута[92]. О самом Мориане, обращенном в христианство святой Ниной в 331 году от Вознесения Спасителя, в той же хронике говорится, что он поклонялся семи идолам и огню[93].

Если в грузинских хрониках и не видеть ничего, кроме беспорядочной и сравнительно поздней записи народных преданий, то все же придется сказать, что приведенных из них отрывков достаточно для обоснования того взгляда, что в глазах самих грузин эпохе их обращения в христианство предшествовал довольно продолжительный период, в течение которого они являлись последователями маздеизма.

Переходя к восточной половине Кавказа, известной в древности под наименованием Агавонии и Албании, то есть к провинциям, расположенным: первая – по нижнему течению Куры, а вторая – в пределах современного Дагестана, мы в агавонской истории Моисея Кагкантаваци, писателя VII века, находим показания о том, что, несмотря на раннюю проповедь христианства, эти провинции, под влиянием персидских правителей долгое время придерживались «огнепоклонства магов». Этот культ связан был, как видно из показаний того же летописца, с бесопочитанием. Кагкантаваци рассказывает по этому поводу, что последователи секты бесопочитателей приписывали злым духам силу чародейства и признавали за бесами способность «ослеплять и испещрять тело» тех, которые не соглашались им служить. Не далее как во времена Феодосия Великого персидские владыки еще заботились о поддержании в Агавонии «огнепоклонства и учения магов»[94].

О распространении древней религии иранцев к северу от кавказских гор мы не находим прямых свидетельств ни в армянских, ни в грузинских летописях, но тщательно изученные Миллером данные осетинского языка и осетинской мифологии наводят на мысль о том, что и в среде этого иранского племени поклонение добрым и злым гениям, а также семейному очагу и освященным им предметам, было распространено не менее, чем в среде последователей «Авесты».

В «Современном обычае и древнем законе» я счел нужным остановиться в подробности на тех аналогиях, какие осетинское почитание духов-покровителей семьи представляет с культом авестийских фравашей. Я повторю здесь то, что было сказано мной в главе о религиозных верованиях и общественном устройстве осетин: «Вторая часть «Авесты» представляет, на мой взгляд, лучший комментарий к тому почитанию, каким осетины окружают своих мертвых. Священная книга иранцев изображает перед нами души покойников постоянно озабоченными одной мыслью: «Кто будет почитать и прославлять нас, кто принесет нам жертвы, кто заготовит для нас достаточно пищи, чтобы мы никогда не могли нуждаться в ней?». Почитание мертвых в форме совершаемых в их честь поминок составляет главное содержание осетинского культа предков. Осетин считает своим долгом питать покойников в надежде получить от них взамен деятельную помощь и поддержку во всех обстоятельствах своей жизни.

Тот же мотив для жертвоприношений в пользу фравашей выставляет и «Авеста». Вот в каких словах фраваши благословляют заботливого потомка: «Да будут всегда в его жилище стада животных и людей! Да обладает он кроткой лошадью и крепкой колесницей! Да будет в его семье человек, знающий почитать Бога и управлять в собрании народа, опытный в жертвоприношениях» и т. д. Довольные потомством, не оставляющим их без пищи, фраваши спешат ему на помощь: в сражении они борются заодно с ним, защищая каждый свое прежнее жилище; они же ближайшие виновники урожаев, посылающие обилие вод каждый своему роду, местечку, городу или стране с пожеланием им расти и богатеть. Осетины и последователи зороастрова учения одинаково придерживаются того воззрения, что покойники способны наделить потомство не только счастьем и процветанием, но и всякого рода бедствиями: они мстительны по природе и охотно карают того, кто оставляет их без пищи, питья и света. Здоровье и болезни, думает «Авеста», лежат в их власти; их злоба страшна тем, кто оскорбляет их. В эпитетах, которыми «Авеста» сопровождает термин «фраваши», выступают те свойства, какими иранцы наделяли души умерших предков. Фраваши щедры, мужественны, милосердны, могущественны, сильны и вместе с тем подвижны, как птицы, и легки, как воздух. Все это те самые свойства, какими в глазах осетин обладают души усопших предков, нередко уподобляемые ими падучим звездам[95]. Народная мифология осетин представляет еще ту сходную черту с религией «Авесты», что делает предметом особого культа домашний очаг и все, что имеет к нему ближайшее касательство, в частности – цепь (рахис), на которой висит котел для варки пищи. Эта цепь считается у осетин стоящей под покровительством особого божества Сафо, от которого зависят богатство и изобилие.

Небезызвестен также осетинам и возмутившийся некогда добрый дух Ариман. Они называют его Амиран. В их сказаниях он изображен как притеснитель, не дававший людям покоя и споривший как с божьими дзуарами (святыми), так и с самим Богом. Бог поймал его однажды хитростью и велел запереть в пещеру. Тот же Амиран ставится в какую-то весьма темную связь с цепью домашнего очага, которая, по-видимому, нужна ему для того, чтобы избавиться от заточения. Уж не потому ли Ариман может, как видно из парсийских сказаний, принять форму дракона и в этом виде бегать от преследований? Не отождествляет ли в данном случае народная фантазия дракона с цепью? Недаром же в осетинских сказаниях о цепи говорится, как о спускающейся с самого неба[96]. В осетинской легенде об Амиране легко проследить процесс перехода авестийского Аримана в греко-римского Прометея. В записанном Вахтангом сказании Прометей, закованный в железные цепи и привязанный к высокой горе Беврасна, считается владыкой змей, но этот титул в «Авесте» принадлежит никому другому, как Анграманью – Ариман Геродота[97]. Похититель божественного света известен иранской мифологии, которая, подобно греческой, приковывает его за этот проступок к горе Домавент (Эльбрус)[98]. Сказания о Прометее доселе живы и в среде горцев, которые также считают его прикованным к Эльбрусу[99].

Итак, на протяжении всего Кавказа религиозные верования иранцев являлись одно время господствующими. В течение столетий большинство населяющих перешеек племен оставались огнепоклонниками и дуалистами, имели по образцу иранцев своих магов, или жрецов, и свой строго выработанный домашний культ, напоминающий тот, из которого постепенно развилось авестийское верование во фравашей. Такое продолжительное господство маздеизма не могло пройти бесследно для умственного, нравственного, общественного и юридического склада горцев. Раскрытие этого влияния является первым шагом к уразумению многих и совершенно непонятных на первый взгляд кавказских обычаев и обрядов.

Грузинские хроники, говоря о прошлом картвельских племен, упоминают «о водворившемся у них гнусном обыкновении: в браках не обращать внимания ни на какую степень родства, питаться всем, что только имело жизнь, покойников не хоронить, а пожирать их тела»[100].

Интересно определить, в какой мере эти записанные Вахтангом народные предания находят подтверждение себе в данных кавказской археологии и этнографии. Отметим прежде всего тот факт, что в Дагестане у пограничного с Грузией и наполовину грузинского племени дидойцев вместе с поклонением идолам и нечистой силе во времена Клапрота встречалась та интересная черта, что они смешивались между собой без всякого разбора родства[101], другими словами – их брак, вместо того чтобы быть экзогамическим, как у большинства горских народностей Кавказа, являлся эндогамическим в самом строгом смысле слова; но та же эндогамия с теми ограничениями, какие по отношению к ней выставляют брачные запреты шариата, доселе господствует на протяжении всего Дагестана. В доставленных мне официальных данных об организации дагестанских тохумов, или родов, прямо значится, что браки не должны быть заключаемы с женщинами-чужеродками, что принадлежность невесты к роду жениха надо поставить выше знатности и богатства и что самым рекомендуемым обычаем, другими словами – самым почетным браком, является тот, который заключают между собой двоюродные братья и сестры. Источник всех этих предписаний скрывается ни в чем ином, как в продолжительном господстве на Кавказе связанных с древней религией иранцев нравственных и юридических представлений. «Hvaêtvôdatha», или святость брака, заключаемого между родственниками и доходящего до кровосмешения, прямо признается «Авестой». До Сассанидов подобные браки были обязательны для одних магов, но с этого времени они сделались в Персии общим правилом[102], и брачное сожитие было допускаемо как между восходящими и нисходящими, так и между братьями и сестрами[103]. Косвенным подтверждением неограниченного господства эндогамии в период времени, предшествовавший введению Корана, служит самый факт наименования аравитянами пересекающего Кавказ хребта «горами непотребных» (Джебаль аль Кахн)[104]. Для последователей Корана сожитие братьев и сестер, матерей и сыновей, очевидно, не могло представиться в ином свете.

Итак, одно из обвинений, возводимых на язычников Кавказа хроникой Вахтанга, находит полное подтверждение как в господствующей доселе эндогамии вне Дагестане, так и в полном равнодушии, с которым грузинское по своему происхождению племя дидойцев относится к кровосмесительным бракам. И тот, и другой факт не являются случайными, а служат проявлением некогда распространенного среди горцев маздеизма.

Посмотрим теперь, в какой мере оправдывается данными кавказской археологии и этнографии другое обвинение, возводимое на старинных обитателей Кавказа хроникой царя Вахтанга: «…покойников не хоронили и пожирали их тела».

Во время путешествия по Хевсуретии и Тушетии мое внимание не раз возбуждали попадающиеся по дороге старинные усыпальницы. Эти усыпальницы расположены вдалеке от всякого жилья, леса и воды – на обнаженных горных возвышенностях. Достаточно описать одну из них, чтобы составить себе понятие об остальных. По дороге из хевсурского аула Шатиль в Ардоты, ближайшему к Ацунскому перевалу хевсурскому селению, на голой возвышенности поднимаются шесть каплиц, представляющих каждая одну и ту же форму удлиненного параллелограмма. Каплицы эти сложены из простых камней, цементированных глиной, и прикрыты сверху грифельными досками: каждая каплица имеет только два четырехугольных отверстия: одно – с восточной, другое – с южной стороны; в каждое с удобством может быть пронесено тело взрослого человека. Проникнув во внутренность одной из этих каплиц, я очутился в коридоре, по обе стороны которого устроены были не прикасающиеся к земле каменные полати; на этих полатях расположены трупы, или точнее – скелеты мертвецов, из которых одни лежат вытянутые во весь рост, другие прислонены спиной к стене. Так как сделанные в каплице отверстия дают свободный проход и птицам, и зверям, то отпадение мышц от костяка могло быть результатом не одного только процесса гниения. Посередине коридора в земле сделано углубление, наподобие канавы. Оно наполнено костями распавшихся от времени скелетов.

В других виденных мной в Хевсуретии усыпальницах, и, в частности, в той, которая расположена на большой и голой возвышенности неподалеку от недавно возникшего аула Муцо, можно было отметить следующую небезынтересную подробность: яма, расположенная внутри каплицы, глубиной в полтора аршина, была вся выложена кладкой насухо, так что трупы, даже по распадении скелета, не приходили в непосредственное соприкосновение с землей.

В Анатори и Муцо каплицы одинаково представляли собой удлиненные параллелограммы с одним четырехугольным отверстием, начинавшимся с самого уровня почвы. Приближаясь к Ардотам, мне привелось увидать усыпальницы несколько иного порядка, а именно: правильной четыреугольной формы с двумя большими и четырьмя меньшими отверстиями – большие начинались на высоте почвы, остальные проделаны были в стенах на некотором расстоянии от первых; величина их рассчитана на то, чтобы дать свободный проход и воздуху, и дождевой воде. Следующие подробности похоронного обряда хевсур дополняют собой ту картину их погребальных обычаев, какую дают нам только что описанные усыпальницы.

Худадов, который на правах окружного следователя имел возможность познакомиться в подробности с особенностями хевсурского быта, сообщает на этот счет то же, что записано было мной со слов местных жителей. Едва наступит агония, к умирающему сходятся родственники и чужие. Некоторые из последних, так называемые «нареви», выносят умирающего на двор на заранее приготовленное место. Из домашних и родных никто не прикасается к умирающему; с ним возятся только нареви. Они также одевают покойника и относят его тело в усыпальницу. Остальная публика, собравшаяся на похороны, не подает наревам руки, не ест и не пьет с ними за одним столом; мало этого, она не прикоснется ни к какому блюду, которое попало предварительно в руки наревов. Это объясняется представлением хевсур, что покойник «нечист» и что всякий, прикасающийся к нему, становится «запятнанным». Покойника заворачивают в белый, а потом в красный саван, держат на открытом воздухе пять – семь дней, причем наревы должны сторожить его и днем, и ночью. Когда наступит время похорон, они берут труп и несут его на могилу; никто из родственников не провожает покойника[105].

Пирикительские горцы, то есть живущие по северному склону Кавказского хребта хевсуры и их соседи кистины, имели обыкновение хоронить своих мертвецов в склепах, или каплицах, подобных тем, какие описаны мной выше. В последнее время они обходят запрещение класть тела покойников в землю тем, что выкладывают могилу громадными шиферными плитами.

Чтобы понять источник, из которого вытекли погребальные обычаи хевсур, необходимо прибегнуть к священной книге иранцев – «Авесте». В той части ее, которая известна под названием «Вендидад», о чистоте говорится как о величайшем благе после жизни[106]. Понятия чистоты и нечистоты, замечает Дармстетер, имеют в глазах «Авесты» совершенно другое значение, нежели какое мы связываем с ними ныне; они выражают собой все состояние человеческого духа и его тела. Нечистота означает для нее то, что телом человека овладел бес; целью очищения является изгнание беса. Обычный путь, которым нечистота овладевает человеком, есть смерть, так как она знаменует собой торжество дьявола или нечистой силы: едва человек скончался и душа покинула тело, «трупный бес» (drug nasu) поднимается из ада и вселяется в тело покойного; кто приблизится к этому телу, становится нечистым и может сделать таким же всякого, кто прикоснется к нему впоследствии. Признавая характер святости за элементами природы, древние иранцы старались избежать всякого приближения трупа к огню, земле и воде. Отсюда запрещение сжигать мертвых или зарывать их тела в землю; отсюда же требование, чтобы усыпальницы воздвигаемы были не иначе, как на известном расстоянии от воды и огня, то есть от рек, колодцев и семейных очагов, а также на известной высоте от земли; отсюда, наконец, происхождение тех расположенных на горах, вдалеке от всякого жилья, усыпальниц (dakhme), о которых так подробно говорит «Вендидад», и следующий предписываемый ею порядок обращения с покойниками: в каждом поселке должны быть устроены небольшие домики для мертвых, в которых мертвецы выставляются, по меньшей мере, на две ближайшие ночи, следующие за смертью, затем тело покойника переносится на горную возвышенность, о которой известно, что на ней постоянно пребывают пожирающие трупы собаки и клюющие их хищные птицы. Труп покойного несут при этом не родственники и знакомые, а два посторонних человека, которые, сняв с себя одежды, из опасения осквернить их прикосновением к мертвецу, доставляют его в домик, сооруженный из камней и глины и предназначенный служить для него усыпальницей, или dakhme. Чтобы очистить себя от осквернения, носильщики трупов (nasu кasha) совершают омовение, причем место воды занимает коровья и овечья урина, и только в крайнем случае урина ближайшего родственника или родственницы покойного[107]. Тела мертвецов, доставленные в dakhme, предписывается прикреплять из опасения, чтобы питающиеся ими животные не растаскали костей и не осквернили ими рек и деревьев[108]. В течение года тело продолжает лежать в dakhme. Перепадающие по временам дожди, дар Агура Мазды, уносят подлежащие тлению остатки мертвецов, и по истечении годичного срока со времени смерти освободившийся от подлежащих порче частей остов мертвеца становится тем самым свободным от владевшего им дотоле беса[109].

Что предписываемый «Авестой» погребальный ритуал не оставался мертвой буквой, доказательство этому мы находим в отчетах христианских миссионеров в Персии и, в частности, в том описании, какое в XVII веке составлено был иезуитом Шиноном и послужило материалом для всех сообщений, делаемых о гебрах, или огнепоклонниках, Персии путешественниками Шарденом и Тавернье.

«Самое сильное обвинение, возводимое на гебров, – пишет Шинон, – состоит в том, что они не погребают своих мертвецов; покойник считается у них существом нечистым, они совлекают с него одежду и одевают его в самое изношенное платье, какое только могут найти; лицо оставляют неприкрытым; труп уносят в особо отведенное для него место, и, прислонивши его к стене, придают ему таким образом сидячее положение. Самим даже жрецам не дозволено сопровождать тело, но это не мешает им приносить молитвы о душе усопшего. Мне говорили, что гебры придают большое значение тому, выклюют ли вороны сперва правый или левый глаз мертвеца: первое считается признаком того, что душа покойника отправилась в рай, второе – что ее удел быть в аду. Когда я стал расспрашивать знакомого мне гебра о том, насколько справедлив этот слух, он ответил мне отрицательно, но в то же время сообщил мне нечто еще более нелепое, а именно то, что приставленный к трупам сторож внимательно следит за тем, как скоро происходит процесс гниения и кости освобождаются от покрывающих их мускулов. В быстром разрушении трупа гебры видят доказательство тому, что душа покойника устремилась в рай. Те, которые носят трупы покойников, каждый раз снимают с себя все, что было у них на теле, затем все это моется в особо отведенном для того месте, отнюдь не в собственных их жилищах. Сами носильщики обливают себя коровьей уриной в надежде тем самым достигнуть очищения; все, к чему труп имел хотя бы мимолетное прикосновение, считается нечистым, поэтому, когда труп вынесут из дома, тщательно сгребают землю на том месте, на котором он покоился, и выбрасывают ее как вещество нечистое далеко за город»[110].

Сопоставляя погребальный ритуал хевсур и описанный нами тип их усыпальниц с религиозными предписаниями «Авесты» насчет порядка похорон и той живой иллюстрацией, какую дают нам обычаи гебров, мы необходимо приходим к следующим заключениям: 1. Отмеченный еще грузинскими летописцами факт: «Картвельцы не хоронят мертвых, а пожирают их тела», вполне подтверждается теми переживаниями, какие этот обычай оставил в быте хевсур. Самое пожирание тел легко может означать собой не более, как то, что картвельские народности, подобно всем вообще последователям «Авесты», и, в частности, гебрам, выставляли своих мертвых на пожирание хищным зверям и птицам. Таким образом, не является необходимости объяснять, как это делает Шопен[111], происхождение только что приведенного свидетельства тем фактом, что древние картвельцы были канибалами[112]. 2. Источник похоронного ритуала хевсур тот же, что и у гебров. Я разумею те религиозные предписания о соблюдении физической чистоты и необходимости избегать всякого соприкосновения с трупами, о которых говорит «Авеста». Отказываясь от погребения своих мертвых и выставляя их тела на пожирание собак и хищных птиц, хевсуры еще недавно поступали точно так же, как, по словам Геродота и Страбона, не говоря уже о византийском писателе Агатиасе, поступали древние персы, не хоронившие своих мертвых раньше, как после выставления их на пищу собакам. К ним вполне применимы слова Цицерона:

«Majorum mos est non humare согроге cuorum, nisi a feris sint ante laniata»[113][114], но сами они потеряли память об источнике того странного обычая, который запрещает им погребать покойников в земле.

Они объясняют его происхождение тем обстоятельством, что в Хевсуретии, расположенной на ровных покатостях, так мало удобной к обработке земли, что приходится дорожить каждым ее клочком; вот почему, говорят они, мы не считаем нужным отводить ее под кладбище и на расстоянии немногих лет, обыкновенно семи, собираем распавшиеся кости наших покойников и бросаем их в общую яму; таким образом освобождается место для новых мертвецов, и земля не пропадает даром. Хевсуры, по-видимому, далеки от мысли, что однохарактерная практика, вызванная ничем иным, как религиозными предписаниями «Авесты», не далее как в XVII веке продолжала еще держаться у гебров в окрестностях Испагани. Когда для новых покойников не окажется более места в каплице, говорит Шарден, гебры бросают в устроенную среди каплицы яму, однохарактерную с той, какую я видел в Анатори, наиболее подвергнувшиеся тлению тела и на место их кладут новые[115].

Не одни только хевсуры воздерживаются от погребения своих мертвецов; того же обычая придерживаются на Кавказе и соседние с ними племена. Я упомянул уже о кистинах, как о народе, следовавшем еще недавно тому же порядку выставления мертвых в особо устроенных для них каплицах. В настоящее время я приведу отрывок из очерка экономического быта ингушей, автор которого Грабовский, весьма далекий от мысли искать в обычаях горцев следы воздействия древних религиозных законодательств Востока, довольствуется теми объяснениями, какие дают им сами горцы. «Недостаток земли, – говорит Грабовский, – так ощутителен, что у ингушей не имеется даже обыкновенных кладбищ; трупы умерших кладутся ими в нарочно устроенные склепы. Подобный обычай погребения, как говорят сами жители, сложился единственно вследствие недостатка земли. Это показание подтверждается самым наглядным образом: склепы обыкновенно находятся на таких местах, где действительно сделать что-нибудь другое было нельзя»[116].

Похоронные обряды далеко не представляют у хевсур и соседних с ними горцев единственного пережитка тех религиозных воззрений, выразителем которых является «Авеста». Ее учение о чистом и нечистом, связь, в которую она приводит осквернение путем прикосновения с нечистыми предметами и одержимость этих предметов злыми духами, признание ею нечистыми не только всего, что не имеет еще или лишилось жизни, поэтому одинаково ребенка в утробе матери и мертвого тела, но и всех отделений живого организма, как то: женских очищений, обрезанных волос и ногтей и т. п., – все это с наглядностью сказывается в тех мелочных предписаниях, какими хевсуры обставляют такие повседневные факты, как обрезывание волос и ногтей, наступление у женщин периода очищения или беременности. Предписание «Авесты» держать женщин в эпоху менструаций в специально отведенном для них помещении с целью сделать невозможным осквернение ими домашнего очага «даже взглядом» объясняет нам источник того обычая, в силу которого в хевсурских дворах поодаль от усадьбы встречается плетенка из хвороста, обмазанная навозом и называемая «босель»; в этой плетенке женщина обязательно проводит ежемесячно период очищения, вкушая пищу отдельно от прочей семьи. В той же «Авесте» надо искать ключ к объяснению и другого обычая, по которому хевсурские женщины проводят время родов в особой избушке, построенной вдали от селения и называемой «кохи». Следуя предписаниям «Авесты», родильница во все время своего принужденного заточения получает пищу через проделанное в избушке отверстие; когда ребенок родится на свет, он, согласно воззрениям той же «Авесты», признается нечистым, так как состоял в прикосновении с выделяемыми живым организмом мертвыми телами. На этом основании родильница и ребенок не сразу переходят в общую саклю, а проводят еще три дня в упомянутой выше босели; домик, в котором произошли самые роды, как оскверненный ими, подлежит сожжению. Мать и новорожденный выходят из босели не раньше, как по совершении над ними обряда омовения. Этот обряд, примененный к ребенку, принимается нередко у хевсур за обряд крещения.

После сказанного не может быть сомнения в том, что источник предполагаемого у хевсур обряда крещения совершенно иной; что же касается омовения самой роженицы, то оно, в полном соответствии с предписаниями «Авесты», производится не простой водой, а коровьей уриной[117].

Не одни хевсуры придерживаются этих странных обыкновений, стеснительность которых, как я имел случай убедиться, они в настоящее время вполне сознают. Сто лет назад Рейнегс вносил в свои путевые заметки следующую подробность о тушинах, грузинском племени, живущем по ту сторону от Ацунского перевала: собирающаяся родить женщина должна удалиться у них из селения. В глухой, никем не посещаемой местности она производит на свет ребенка и остается с ним в течение следующих сорока дней. Никто не заботится о ней, никто не доставляет ей пищи, за исключением какой-нибудь старухи, потерявшей уже всякую надежду сделаться матерью.

По словам Хоранова, пшавы, южные соседи хевсур, также смотрят на женщину как на существо нечистое, по крайней мере во время менструации и родов. Женщина проводит эти периоды своей жизни в особо устроенной для этого хижине, куда никто не смеет проникнуть; пищу ей подают через отверстие, опасаясь оскверниться прикосновением к ней[118].

К числу оригинальнейших постановлений «Авесты» надо отнести те статьи «Вендидад», в которых говорится об осквернении себя прикосновением к обрезанным волосам и ногтям, каждый раз, когда такое соприкосновение не сопровождается совершением предписуемых религией обрядов. Падающие с головы волосы, обрезываемые ногти и сбриваемая борода, как мертвые отделения живого организма, считаются состоящими во власти злых духов; их предписывается поэтому держать вдалеке от огня и воды и зарывать в землю, сопровождая это действие произнесением изгоняющих беса заклинаний[119].

Любопытен тот факт, что хевсуры и пшавы не бросают остриженных ими волос и ногтей и обыкновенно прячут их в землю из опасения, чтобы ими не овладели черти[120].

Проникающее «Авесту» представление, что мир наполнен невидимыми для глаза злыми духами, с которыми человек должен вести постоянную вражду, наглядно выступает в повседневной жизни картвельских племен и других горцев Кавказа. Рейнегс передает нам следующие интересные подробности о суевериях грузин. Они думают, говорит он, что злые духи особенно охотно нападают после родов как на саму роженицу, так и на ребенка; чтобы предохранить обоих от их дурного влияния, грузины кладут под подушку роженицы кинжал или меч ее мужа. Над одеялом прикрепляют красного цвета сетку, на узлах которой повешены свинцовые шарики одинаковой величины; делается это с той целью, чтобы сеть, сохраняя всегда неизменное положение и прикрывая роженицу со всех сторон, не дала возможности злым духам проникнуть под ее одеяло. Сорок дней проводит роженица в этом положении, не смея выйти из постели или показаться на чистый воздух. Величайшим опасностям, по воззрению грузин, подвергнется она в том случае, если позволит себе обрезать ногти или волосы – очевидно, по той же причине немедленного овладения ими нечистой силой[121].

Не менее живо сознание необходимости ежечасной борьбы со злыми духами и в восточной половине Кавказа. Еще А. Олеарий отметил существование в Тарку, обыкновенном местопребывании шамхалов, следующего свадебного ритуала: каждый гость приносит с собой стрелу и пускает ее вверх стены или потолок брачного покоя. Стрелы эти остаются в стене, пока сами не выпадут или не сгниют там[122].

У осетин тот же обычай принимает несколько иную форму: вводя невесту в дом, шафер несколько раз машет по воздуху кинжалом, как бы направляя его против невидимых злых духов. Ближайшее сообщение с огнем, этим чистым, по возрению «Авесты», элементом, доселе признается мингрельцами одним из средств освобождения себя от нечистой силы. Этим объясняется причина, по которой в Мингрелии накануне Вознесения устраивают в окрестностях церквей большие огни, через которые перепрыгивают одинаково взрослые и дети. Поступая таким образом, говорит Мурье, думают спугнуть дьяволов, из которых самый могущественный будто обитает на Табакеле – горной возвышенности, расположенной в окрестностях Мартвили. В Грузии те же обряды совершаются во вторник Страстной недели Великого поста. Предание гласит, что просветительница Грузии святая Нина, видя, что обращенные ею грузины продолжают по-прежнему зажигать большие огни, воспользовалась этим для того, чтобы чудом укрепить их в новой вере: она сама развела большой костер и перепрыгнула через него невредимой. С этого времени, гласит предание, языческий по своему происхождению обряд сделался христианским. Он известен в Грузии под названием «чариа-коконоба» и строго соблюдается в ней и в наши дни[123].

Этот обряд тем более интересен для нас, что мы встречаем его наряду со многими другими переживаниями иранской культуры и в нашей собственной среде. Хорошо известен обычай, по которому накануне Ивана Купалы разводятся на полях большие огни, через которые о босу ногу перепрыгивают в Малороссии парубки и дивчины. Что обращение к огню имеет своей задачей изгнание нечистой силы, которой, по воззрениям «Авесты», особенно подвержены женщины и девушки, видно из того странного свадебного обряда, который продолжал держаться в Слободской Украине в прошлом столетии. При въезде в женихов дом, пишет Григорий Калиновский в 1776 году, посреди ворот зажигается куль соломы, через который переезжают едущие с невестой в телеге и все следующие за ними[124].

Борьба с нечистой силой, которая ставится «Авестой» в обязанность человеку, должна принимать, между прочим, форму истребления нечистых животных. Весь животный мир, следуя общему закону вселенной, учит «Авеста», распадается на две части: на твари, созданные Ариманом и состоящие в услужении этого представителя злого начала, и на те, творцом которых был Агура Мазда (верховный бог Ормузд), представитель доброго начала[125]. Борьба добра со злом, составляющая задачу человеческой жизни, происходит не без содействия добрых животных, и в частности – собаки, быка и коровы; последние доставляют человеку урину, омовение которой освобождает его от нечистой силы; собака же считается самым опасным врагом того трупного беса, который овладевает телом усопшего немедленно после кончины и покидает это тело не раньше, как после того, как собаки пожрут на нем все подлежащее тлению. Нет поэтому в глазах последователя «Авесты» искупления для того, кто убьет собаку: он лишается всех благ будущей жизни, а за увечье собаки подвергается на земле самому страшному наказанию – разрезанию тела на части. Наоборот, истребление нечистых животных считается «Авестой» прямой обязанностью верующих; такими животными считаются: черепахи, змеи, ящерицы, жабы, лягушки и вообще земноводные. Гебры относят к ним также муравьев, крыс и мышей, в особенности же кота; отвращение, какое внушает им это животное, говорит Шинон, причина тому, что они никогда не держат его при доме. Предпочитается переносить терпеливо те неудобства, какие им причиняют крысы и мыши.

Все это надо иметь ввиду при объяснении следующих странных обычаев осетин, чеченцев, пшавов и хевсуров. Потоцкий сообщает в своем дневнике, что у ингушей обычным способом взыскания долга бывает обращение к приятелю, или кунаку, с заявлением: такой-то из твоего рода должен мне столько-то, позаботься о том, чтобы платеж был мне сделан, так как я привел с собой собаку и убью ее над мертвыми твоего рода. Эта угроза приводит ингуша в трепет, и он немедленно соглашается исполнить поставленное ему требование[126].

В этом рассказе идет речь об обычном у горцев способе удовлетворения гражданской претензии, который, как мы видели, состоял в том, что истец самоуправно принуждал к уплате долга любого из членов одного с ответчиком рода; но особенность приводимого случая состоит в том, что самоуправство принимает на этот раз не форму имущественного захвата, а форму нравственного принуждения, и что это нравственное принуждение сказывается в обещании убить собаку на могиле предков того лица, против которого истец направил свою претензию.

Какое, спрашивается, основание имеет ингуш к тому, чтобы противиться такому убийству? Примем во внимание прежде всего то, что собака, хотя и принадлежит к числу животных, посвященных Ормузду, а следовательно, чистых, но труп ее в той же мере, как и труп человека, считается обиталищем нечистого духа (drug nasu). Всякое соприкосновение с ним необходимо влечет за собой осквернение.

Смешивая древнеиранскую точку зрения с той, какой по отношению к собаке придерживается Коран, ингуш в наше время часто прибегает к следующему заклинанию. Если, говорит он, сопровождая свои слова ударами шашкой по собаке, такой-то виновен в том, в чем я его подозреваю, то пусть эта собака будет кормом его покойников[127]. Во времена Потоцкого ответчик, отрицавший существование долга, в доказательство истины утверждаемого принуждался ингушами к совершению следующего обряда: перед одним из священных утесов, или так называемых «уерда», игравших в народной мифологии ингушей роль божеств, ставили смесь собачьего кала и костей; после этого должник в присутствии кредитора произносил буквально следующее заклинание: «Если я говорю неправду, то да понесут мои предки на своих плечах покойников истца по лежащему пред нами пути, после орошения его предварительно дождевой водой и при ярком солнечном свете». Какое, спрашивается, основание могут иметь предки уклоняться от следования тому пути, о котором говорится в заклинании? Только то, что путь этот осквернен присутствием на нем отбросков живых организмов. А таким он может представиться только воображению ревностного последователя «Авесты», верующего, что осквернение неизбежно падает на того, кто пройдет по тропе, на которой предварительно пронесен был труп – все равно, человека или собаки – или только отброски живых организмов вроде тех, о которых идет речь в заклинании. Отметим еще упоминание о дождевой воде, смешивающей с землей только что упомянутые нечистоты и оскверняющей ее ими, а также ярко светящее солнце, не оставляющее верующим сомнения в характере производимого ими действия. Заклинание, текст которого приведен мной выше, очевидно, имеет силу только в глазах последователя «Авесты», и значение, придаваемое ему ингушами, служит немалым доказательством распространенности между ними некогда тех самых религиозных воззрений, которых придерживались древние персы и которые доселе исповедаются гебрами.

Не менее характерен порядок принесения очистительной присяги у хевсур – порядок, которого также придерживаются и пшавы. С большей наглядностью, как мы сейчас увидим, сказывается в нем вера иранцев в неизбежность осквернения не только для живых, но и для покойников каждый раз, когда они приходят в соприкосновение с таким нечистым животным, как кошка. В 1881 году, рассказывает Худадов, я в качестве врача приехал в центр Пирикительской Хевсуретии, в аул Гули; здесь мне пришлось быть свидетелем изумительного зрелища: на пригорке возле молельни стоял обвиняемый в воровстве хевсур Джакола; бледный, дрожащий от волнения, с живым котенком в левой и с палкой в правой руке, он громким, но нетвердым голосом произносил проклятие тем, кто знает, что он невиновен и не свидетельствует об этом: «Пусть эта кошка, – выкрикивал он, прикасаясь палкой к голове котенка, – сопровождает покойника того, кто украл котел; пусть она также оскверняет своим присутствием и мяуканьем поминки того, кто знает вора и не называет его; пусть на том свете сядет она ему на плечо, на голову». Произнесши заклинание, он швырнул котенка и твердой ногой направился к толпе. Эффект был поразительный: «Нет, не он вор!», – раздалось со всех сторон[128].

До 1859 года оба вида присяги – присяга над трупом собаки и присяга над трупом кошки – были известны и осетинам. В этом году народ принял решение не обращаться впредь к этим противоречащим христианству «остаткам древнего язычества»[129].

Одно религиозное суеверие пшавов вызвано теми же мотивами, что и только что упомянутая очистительная присяга хевсуров. Пшавы полагают, что тот, кто, убив кошку, будет хранить ее ноги в своей шапке, тем самым заслужит себе прощение всех грехов. Как присяга хевсур, так и суеверие пшавов имеют своим основанием высказываемое «Авестой» положение, что прикосновение к нечистому животному, а таким, как мы видели, считается кошка, оскверняет человека, так как этим животным владеет бес. Кто убивает беса и одержимую им нечистую тварь, совершает тем самым подвиг благочестия. Если поэтому постоянное сопровождение предков котенком, о котором говорится в хевсурском заклинании, неизбежно должно повести за собой их непрекращающиеся мучения в аду, то ношение в шапке ножек кошки, как наглядное доказательство тому, что долг истинного ревнителя веры, состоящий в убиении нечистых животных, исполнен, очевидно, не может иметь для носящего ничего иного, кроме добрых последствий.

Открытие аналогии между древним персидским правом и современными обычаями осетин, чеченцев и грузинских горцев представляет, несомненно, больше трудностей, чем те, какие стоят на пути при определении влияния, оказанного на Кавказ всей вообще иранской культурой. Трудности эти двоякого рода: во-первых, всякое древнее право вообще и в особенности право арийских народностей запечатлено известным характером, который неизменно повторяется законодательствами и обычаями народов, стоящих на одинаковой ступени развития или принадлежащих к общему племенному стволу. При этих условиях трудно сказать с определенностью, что то или другое учреждение воспроизводит собой особенности правовых воззрений того, а не иного народа, что оно непременно иранское по источнику, а не общеарийское и даже общечеловеческое в том смысле, что равно свойственно всем народам, переживающим родовую фазу общежития. Обратный вывод был бы справедлив лишь в том случае, если бы можно было доказать, что аналогия не ограничивается одними общими и основными чертами изучаемого учреждения, но может быть отмечена и в самых мелочных подробностях. Вторая причина, еще более затрудняющая исследователя, это скудость и отрывочность свидетельств о древнейшем праве иранцев. Она объясняется тем фактом, что вместо двадцати одного тома, которые, согласно одному сохранившемуся в Индостане преданию, заключало в себе изложение религиозно-нравственных и юридических воззрений древних персов, до нас в полном виде дошла одна только «Авеста». Девятый и девятнадцатый тома, которые, согласно тому же преданию, заключали в себе нормы процессуального, гражданского и уголовного права персов, погибли для нас безвозвратно. Чтобы восстановить хотя бы некоторые черты древнеиранского права, Шпигель, Гайгер и другие исследователи утилизируют частью отрывочные свидетельства греческих писателей, частью уцелевшие до нас также далеко не в полном виде священные книги персов, религиозные верования которых имеют своим источником «Авесту». В недавнее время, наконец, французский ученый Родольф Дарест сделал попытку восполнить этот довольно скудный материал теми данными, какие о древнем праве персов содержит в себе еврейский Талмуд.

Пользуясь установленными новейшей литературой данными по отношению к особенностям древнеперсидского права, мы попытаемся отметить в юридических обычаях кавказских горцев наиболее согласные с ними черты.

Мы не будем останавливаться на отмеченных уже нами порядках эндогамического брака, одинакового в Древней Персии и в современном Дагестане, ни на необходимости искать в «Авесте» объяснения некоторым формам осетинской, ингушской или хевсурской присяги. Но мы считаем нужным указать как в семейном, так и в процессуальном праве горцев такие подробности, которые целиком воспроизводятся священными книгами иранцев и парсов.

Парсы Индии, говорит Дарест, различают пять видов брака: 1) «шог зан», или брак с молодой девушкой, становящейся законной супругой; 2) «иоган зан», при котором выговаривается, что произошедший от брака ребенок будет считаться сыном отца или старшего брата мужа, смотря по тому, какой из двух умер без наследников мужского пола; 3) «сатар зан», когда то же условие выговаривается в пользу третьего лица, не принадлежащего к числу родственников и принимающего на себя обязательство совершить денежный платеж в пользу мужа; 4) «сакир зан», или брак на вдове; 5) «ходаск рай зан», или брак на девушке, вступающей в супружество против воли ее родителей; такой брак, значится в текстах, должен быть признан худшим из всех[130].

Что в только что приведенной классификации следует видеть черты древнеиранского права, доказывает существование однохарактерных с упоминаемой ею форм брака Персии XVII века, эпохи, к которой относится путешествие Шардена в эту страну. Вот что говорит нам французский путешественник об одном из трех видов супружеского сожития, допускаемых обычаями персов: наряду с законным супружеством, говорит он, повторяя в этом отношении свидетельство иезуита Шинона, персы заключают еще временные браки со взятыми ими на время женщинами; эти браки известны под наименованием «мöta» (Шинон пишет «мoutta», Шарден – «мoutaa»). Число таких временных жен неопределенно. Взявший их к себе мужчина должен, по окончании срока, дать им выговоренное наперед вознаграждение. Платеж должен быть произведен полностью даже в том случае, когда одна из таких жен будет отпущена раньше срока. Временные браки заключаются обыкновенно с женщинами, общественное положение которых ниже того, какое принадлежит их жениху. Если, говорит Шарден, кто-нибудь пожелает приобрести такую женщину навсегда, он достигает этого, нанявши ее сроком на девяносто лет. И не обращаясь к этому средству, персы, по словам Шардена, имеют возможность продолжить существование подобных союзов, возобновляя их по истечении срока. Шинон, а за ним Шарден настаивают на необходимости отличать эти временные браки от того, дозволенного обычаем, сожития, в какое персы вступают со своими рабынями. Такие связи известны у них под особым наименованием «сanise»; они не сопровождаются никакими платежами и могут быть заключаемы и расторгаемы неопределенное число раз и во всякое время. Хотя временные жены и не поставлены у персов на одну доску с конкубинами, они могут, тем не менее, быть ссужаемы во временное пользование посторонним лицам. Магометанское законодательство не устанавливает на этот счет других ограничений, кроме следующих. В течение сорока дней по окончании срока сожития с прежним супругом временная жена должна воздерживаться от сожития с новым супругом. Это сорокодневие признается нужным для «очищения».

Только что упомянутые временные браки персов представляют аналогию с теми, которые священные книги парсов обозначают термином «сатар зан», то есть браков, основу которых составляет временная ссуда жены постороннему лицу под условием вознаграждения.

«Сакир зан», или брак на вдове, вполне отвечает общему персам с индусами и греками, не говоря уже о евреях, левирату, или деверству.

Если сопоставить с только что упомянутыми формами брака те, с какими знакомит нас обычное право осетин, то нам необходимо будет признать между ними решительное сходство: наряду с законной женой осетинам известны жены по имени, или «номулус», которых они приобретают во временное пользование, платя им меньшую плату, чем та, какая полагается при вступлении в законный брак. Свою именную жену осетин может ссудить кому угодно, причем дети, рожденные ею от сожития с посторонним человеком, считаются детьми ее мужа. Юридическое положение номулус выше положения, занимаемого конкубинами: ее нельзя продать, подобно тому, как продают любовницу-рабыню, муж может только отпустить ее раньше положенного срока, после чего она приобретает право свободно располагать собой; но, пока она остается под одним кровом со своим временным мужем, она имеет право требовать от него всего, нужного для своего содержания. Дети, рождаемые ею от ее владельца или от того лица, которому муж уступит ее в сожительство, не считаются незаконными детьми наподобие тех, какие прижиты от наложниц-рабынь, и при прекращении линии законных наследников мужского пола вступают во все права детей, рожденных от равных браков. Если прибавить к сказанному, что осетинам известен левират в форме обязательного сожития вдовы с ближайшим родственником мужа и что, подобно парсам, они допускают сожитие вдовы даже с посторонним человеком с целью рождения ею ребенка, который считался бы сыном ее бездетного супруга, то сходство осетинских брачных порядков с парсийскими покажется нам доходящим до полного тождества. Правда, ссуда жен с целью восстановления племени умершего известна также и древним сводам Индии, но в этом можно видеть только подтверждение давно установленному положению о более тесной связи между индусской и иранской ветвью арийцев, наглядным проявлением чего является и большее сходство их юридических обычаев. Оно нимало не подрывает силы того общего положения, что брачные порядки осетин являются выражением тех же нравственных и юридических воззрений, которые некогда были господствующими на протяжении всего Ирана и, в частности, в Древней Персии.

В сфере процессуального права общность кавказских юридических порядков с теми, родиной которых был Древний Иран, сказывается в существовании одинаково в древней Персии и в Древней Грузии одних и тех же видов судебных испытаний, или ордалий. При общераспространенности в древнем праве этого вида судебных доказательств невозможно было бы утверждать, что его присутствие в Древней Грузии не имеет другого источника, кроме влияния, оказанного на нее религиозным законодательством Ирана. Но, если принять во внимание, что распространенные на Кавказе виды ордалий те самые, которые упоминаются «Авестой», и что порядок производства испытания представляет поразительное сходство с тем, о котором говорят иранские источники, то трудно будет отрешиться от того впечатления, что в них следует видеть нечто не самобытно развившееся, а привнесенное извне, и притом ниоткуда более, как из Ирана, культура которого так могущественно влияла на культуру Кавказа. То обстоятельство, что, как замечает Бакрадзе, об ордалиях нет упоминаний ни в древнегрузинской и армянской письменности, ни в доселе обнародованных грузинских актах и что о них говорится исключительно в «уложении царя Вахтанга», до некоторой степени подкрепляет наш взгляд на самый источник их происхождения. В самом деле, трудно допустить, чтобы самостоятельно развившееся учреждение оставило так мало следов своего существования, – и легче помирить этот факт с предположением о заимствовании и перенесении извне. Источником, из которого сделано было это заимствование, были не «Русская правда» и новгородская «Судная грамота», как ошибочно думает Бакрадзе[131], а древнее законодательство иранцев. Судебные испытания иранцев, как показывают и Гейгер[132], а за ним Дарест[133], были троякого рода: испытания с помощью кипятка с опущенным в него золотым кольцом, которое испытуемый должен был вынуть; испытание с помощью погружения в текущую воду, под поверхностью которой надо было пробыть положенное судьями время; и испытание с помощью огня, по всей вероятности, принимавшее форму зажженного костра. Не обо всех этих видах испытаний идет речь в уложении царя Вахтанга. Статьи 6, 8 и 9 знают только об испытании раскаленным железом и кипятком, и те же виды ордалий упоминаются в тех протоколах судебных решений гурийских мдиван – бегов, которые Бакрадзе удалось открыть во время его путешествия по Гурии и Аджару[134]. В Осетии, адаты которой ни словом не упоминают об ордалиях, еще сохранились поговорки, невольно наводящие на мысль об общераспространенности некогда в народном быту того вида судебных испытаний, который состоял в погружении подвергавшегося ему лица в холодную воду. «Праведного даже вода не несет», – говорит одна из этих пословиц, выражая этим ту мысль, что говорящий истину останется под водой положенное судьями время, а не всплывет на ее поверхность. В основании такого убеждения, послужившего источником для упоминаемой «Авестой» водной ордалии, лежит религиозное верование иранцев, что вода, эта «чистая» стихия, согласна принять в свое лоно только невинного; виновного же она выбрасывает на свою поверхность. В той же Осетии, по словам Г. Шанаева, доселе сохранился один обряд, происхождение которого невольно наводит на мысль о существовании некогда в ней того же испытания «кострищем», на которое можно найти, по словам Гейгера, намеки в древнеиранских источниках. «При кражах движимого имущества, по преимуществу же мелких женских вещей, – говорит он, – подозреваемому назначалась потерпевшим лицом присяга: перепрыгнуть через зажженную волчью жилу».

Зажигали высушенную волчью жилу, опускали ее в небольшую яму и слегка прикрывали землей, чтобы дать ей возможность дымиться. Подозреваемого приглашали затем перепрыгнуть через нее. Если подозреваемый действительно был виновен и тем не менее решался сделать этот прыжок, то последствием его поступка, согласно верованию осетин, неизбежно должно было сделаться искривление: он на всю жизнь становился калекой. Очевидно, что в том виде, в каком только что описанное испытание применяется в настоящее время, оно не может ни в каком случае произвести того последствия, на которое рассчитано, то есть калечества, происходящего от обжога. А это дает повод думать, что в былое время испытание это практиковалось в несколько иной форме: земли не присыпали, и искривление могло произойти самым естественным образом, каждый раз, когда вмешательство божества не спасало испытуемого от природного действия огня. Таким образом, в осетинской форме огневой ордалии следует видеть не иное что, как извращение первоначального ее характера, предполагавшего у осетин такое же прохождение через «кострище», как и у древних иранцев. Если прибавить к сказанному, что в доказательство правоты утверждаемого осетины до сих пор употребляют выражение «Пройду через огонь» и что употребляемый ими термин для обозначения присяги «артхарын» в буквальном переводе значит «пожирать огонь», то предположение о существовании у них некогда иранского испытания костром приобретает еще большее вероятие. В народной фантазии человек, проходящий невредимо через огонь, рисуется пожирающим эту стихию[135].

Что касается грузинского порядка испытания путем кипятка, то он представляет большое сходство с тем, о котором говорит «Авеста». Статья 8 уложения Вахтанга заключает в себе на этот счет следующее: перед испытанием невинности через каленое железо и кипяток, кои обыкновенно назначаются по одинаковым делам, обвиняемому дается время на молитву. В это время на лобном месте кипятят в котле воду; на котел кладут палочку, а к ней привешивают нитку, на которой и опускают в воду железный, медный или серебряный крестик без мощей и без всякого на нем изображения. Когда вода закипит, то котел снимается с огня и обвиняемый опускает руку в кипяток во имя Божие и вынимает ею крестик. Тотчас по совершении этого обряда обвиняемому надевают на руку мешочек, завязывают его и прилагают к узлу печать. Рука остается в этом положении до третьего дня, после чего снимают мешочек. Если рука окажется не обожженной, то обвиняемый прав; если же она обожжена, то неправ и должен быть наказан, по мере преступления.

В описанном ритуале можно отметить все черты предписываемого «Авестой» испытания кипящей водой; единственной чертой отличия является замена золотого кольца крестиком. Источник этой перемены лежит, очевидно, в видоизменении старинного обряда позднейшей по времени проповедью христианского учения. «Раскаленное железо и кипяток одно и то же» – таков буквальный перевод грузинского текста Вахтангова уложения. Этим объясняется, почему в Грузии от выбора судьи зависело назначить подсудимому то или другое испытание. Самый порядок производства испытания с помощью железа передается уложением Вахтанга в следующих словах: железо раскаляется докрасна; затем, положивши обвиняемому на руку лист бумаги, кладут на него орудие испытания; обвиняемый делает с ним три шага и бросает его на землю; если железо не обожгло ему руки, он считается правым, и наоборот. Передавая со слов грузинского свода подробности только что описанного ритуала, итальянец Гамба в своем путешествии в южную Россию замечает: так как обычай дозволял покрывать руку испытуемого более или менее толстой бумагой, то в руках судей всегда была возможность повлиять на самый исход испытания: стоило только положить на руку более толстую бумагу, и испытуемый избегал обжога[136]. В «Современном обычае и древнем законе» я указал на те приемы, к каким в разное время и в разных местностях прибегали и доселе прибегают с целью направить испытание к наперед намеченному результату; к числу этих приемов необходимо отнести и тот, к которому прибегали грузинские судьи.

Только возможностью такого обхода закона и объясняется факт удержания в Грузии почти до наших дней этого вида судебных доказательств, нелепость которого невольно бросается в глаза всякому.

Считать ордалии нововведением Вахтангова кодекса, как, по-видимому, склонен думать Бакрадзе, я не вижу основания, хотя бы по той причине, что в описании Колхиды или Мингрелии, составленном миссионером Ламберти[137] до появления Вахтангова кодекса, уже идет речь о погружении руки в котел с кипятком и о вынутии из него обвиняемым опущенного в него предварительно крестика.

В отчете Ламберти внимания заслуживает следующая черта: вода в котле должна быть согрета с помощью топлива из особо предназначенного для этого леса, который он называет «bois de serment»[138][139].

Эта подробность интересна потому, что, как видно из данных, сообщаемых Гейгером, не всякий лес считался в Древней Персии одинаково годным для поддержания огня на очаге, а только тот, который специально предназначаем был для этой цели; таким образом, сходство древнеиранских и грузинских обрядов восполняется еще новой чертой.

Труднее доказать непосредственную филиацию правовых идей между последователями «Авесты» и современными горцами Кавказа в сфере уголовного права. Все, что мы можем сказать на этот счет, это то, что немногие постановления, какие иранские источники содержат в себе по вопросу о кровной мести и выкупах, или композициях, нимало не противоречат ни общераспространенности кровомщения на Кавказе, ни возможности откупиться от мести, уплатив цену крови («цор» – как называют ее одинаково сванеты, пшавы и хевсуры). Фраза, влагаемая персидским анналистом Табари в уста одного из последних представителей династий Сассанидов, «кто не убьет убийцу своего отца, должен считаться незаконорожденным», могла бы как нельзя лучше передать общераспространенное на Кавказе убеждение, что отмщение составляет священную обязанность детей. Солидарность родственников в платеже и соответственно в получении выкупов за «кровь», о которой, в применении к древним персам, говорят нам Геродот, Аммиан и Марцелин, доселе составляет общее явление на Кавказе, и в частности – среди осетин и картвельских горцев. То же может быть сказано и о другой, не менее характерной черте, одинаково присущей и древнеперсидскому праву, и современным обычаям кавказских горцев; я разумею отсутствие кровомщения в родственной среде и проистекающую отсюда безответственность убийств, совершенных мужем над женой, братом над братом и отцом над сыном[140].

Если я не настаиваю на этих аналогиях, как на доказательстве тесного соотношения между древним правом иранцев и современными обычаями осетин, пшавов и хевсур, то потому только, что указанные черты составляют, как я имел уже случай заметить, общую характеристику всякого права, развившегося на почве родового быта.

Больше оснований доказывать влияние древнеиранских правовых идей на те обычаи, которые доселе продолжают держаться в Пшавии и Хевсуретии по вопросу о средствах добиться исполнения обязательства. Талмуд отмечает ту особенность древнеперсидского права, что кредитор имеет обыкновение обращаться с требованием об удовлетворении долга не к самому должнику, а к постороннему лицу, принявшему на себя обязанность поручителя. Это лицо, как общее правило, гарантировало себя от денежной неисправности должника требованием от него особого залога. Описываемые Талмудом порядки немудрено узнать в тех, какие доселе продолжают держаться среди хевсур. В случае неисправности кредитор требует у них уплаты не от должника, а от постороннего лица, которое носит название «музевали», что в буквальном переводе значит «на мне лежит долг». Музевали обязан удовлетворить кредитора и приобретает тем самым право требовать от должника уплаты ему не простой, а двойной суммы его долга. Не видеть ли в этом добавочном платеже, производимом должником в пользу музевали, тот равный сумме долга залог, каким в Древней Персии поручители обеспечивали себя по отношению к должникам?[141] Обычай музевальства одинаково распространен в Хевсуретии, Пшавии и Тушетии и составляет, таким образом, общую черту в быте грузинских горцев. Отрывочность уцелевших до нас данных о договорном праве древних иранцев мешает нам продолжить наши аналогии, и мы ограничимся поэтому заявлением, что рукобитие, без которого не совершается сколько-нибудь серьезных сделок в современной Осетии, есть тот самый символический акт, которым «Вендидат» предписывает закреплять договоры и соглашения[142].

Ни в одной сфере, однако, влияние, оказанное иранской культурой на юридические порядки кавказских горцев, не может быть прослежено с такой наглядностью, как в сфере их сословного устройства. Говоря это, я имею в виду тот факт, что в быте хевсуров, пшавов и тушин, равно как и в быте сванетов, может быть отмечено существование пополняемого не путем наследственного преемства, а путем вербовки особого класса народных жрецов, известного в Пшавии под названием хевисберов, в Хевсуретии – под наименованием деканозов и дастуров, а в Сванетии – под прозвищем папи. Из этих имен одно заслуживает особенного внимания, так как оно буквально то же, что и название жрецов в «Авесте» – я разумею термин «дастур».

Этот термин, говорит Говелак, обозначает собой верховных представителей класса жрецов в «Авесте», обязанность которых не только знать на память текст священных книг, но и толковать их при случае[143]. Хевсурский дастур, наоборот, далеко не первое лицо в церковной иерархии; это не более как непосредственный служитель святыни, обязанный неотлучно находиться при капище; одна из его обязанностей состоит в приготовлении выпиваемого на празднествах в честь святого пива, или бузы, которое он сливает в хранящиеся при капище железные чаны. Во время варки пива он обязан придерживаться известного ритуала: ходить разутым без шапки и пояса, во всем соблюдать чистоту и воздерживаться от всякого разговора с кем бы то ни было[144]. Высшими членами церковной иерархии являются те лица, которые у пшавов носят название хевисберов, то есть монахов ущелья. Вот какими чертами характеризует нам порядок назначения этих хевисберов, иначе деканозов, князь Эристов в своем описании тушинско-пшаво-хевсурского округа. Желающий носить это звание притворяется больным и затем объявляет, что видел во сне святого, который обещал ему выздоровление под условием, что он посвятит себя его служению; нередко также волю божества объявляют будущему деканозу гадалки – мужчины и женщины, известные под названием «кадаги». Ищущий звания деканоза или хевисбера отправляется в капище в сообществе имеющихся уже деканозов, закалывает перед капищем корову – это посвященное Ормузду животное, угощает мясом ее своих товарищей и дает клятву строго соблюдать обряды религии и употреблять в пищу только мясо рогатого скота. В отличие от пшавов и хевсуров, тушины знают наследственность жреческих функций. На деканозе лежит обязанность соблюдать чистоту и целомудрие, не прикасаться к трупам умерших или к телу новорожденного в продолжение известного времени, следующего после рождения, не ступать на след менструирующих женщин, не употреблять в пищу ни свинины, ни кур, ни яиц и довольствоваться мясом посвященного Ормузду рогатого скота. Когда к деканозу народ обратится за разузнанием воли божества или того, или другого святого, он начинает с того, что совершает в его честь жертвоприношение, после чего начинает бесноваться: вертится на месте, бьет себя камнем в грудь и в изнеможении падает на землю; пролежав на ней некоторое время в притворном бесчувствии, он вскакивает на ноги и с пеной на губах вещает волю святого.

У пшавов компетенция хевисбери, по словам Хаханова, была некогда весьма обширной: он соединял права и обязанности языческого жреца, библейского судьи и христианского священника; в его руках сосредоточивалась духовная и светская власть; в военное время он предводительствовал ополчением, в мирное – призываем был как посредник к судебному разбирательству. Его религиозные обязанности и доселе весьма разнообразны: он закалывает принесенных в жертву животных, произносит заклинания над больными и благословляет брачующихся; он же назначает служителей церкви, или «дастуров»[145].

Сопоставляя эти данные с теми, которые древние писатели передают нам о магах, мы без труда можем отметить поразительное сходство тех и других. Подобно магам, хевисбери, деканозы или дастуры обходятся без храмов и идолов[146], собственноручно закалывают приводимых верующими жертвенных животных, истолковывают народу волю божества, соблюдают все предписания «Авесты» насчет физической чистоты, употребляют в пищу только мясо жертвенных животных, посвященных Ормузду коров и волов[147]. Они еще так близки к своему языческому первообразу, что в совершаемых ими христианских таинствах, и в том числе в крещении и причащении, не всегда легко отличить христианские черты от языческих. Совершаемый в Пшавии хевисбери обряд крещения скорее напоминает собой предписанное «Авестой» омовение новорожденного с целью избавить его от приобретенной им в утробе матери нечистоты; а раздача дастуром собравшейся на празднество толпе пива для причащения больных представляет лишь отдаленное подобие с христианским причащением.

В народных преданиях пшавов хевисбери и их родоначальник Копала изображаются нам ведущими ожесточенную борьбу с девами, или злыми духами, нередко принимающими приписываемую им древней иранской мифологией форму драконов. В этих сказаниях сходство между народными жрецами грузинских горцев и магами Мидии и Персии так велико, что всякое дальнейшее настаивание на нем является излишним[148].

Нам остается еще задаться вопросом, к какому времени следует отнести происхождение тех культурных влияний, изучение которых составило задачу настоящей главы. Я полагаю, что иранская культура наложила свою печать на кавказскую в две далеко отстоящие друг от друга эпохи и что ее влияние на северном склоне Кавказского хребра сказалось гораздо ранее, нежели на южном. Если принять во внимание, что описанные нами усыпальницы, весьма похожие на упоминаемые «Авестой» dakhme, расположены в Пирикительской Хевсуретии, то есть в той, которая тянется по южному склону Главного хребта; если иметь в виду, что своеобразная организация народного жречества, близкая по характеру к древнеперсидскому, или мидийскому, магизму, составляет особенность одних картвельских горцев и не повторяется в Осетии; что термин «дастур», которым обозначаются служители капищ у хевсур, – тот самый, какой употребляется «Авестой»; что предписания о соблюдении физической чистоты, однохарактерные с теми, о каких идет речь в «Вендидад», неизвестны осетинам; что, в отличие от осетин, хевсуры наделяют и солнце, и горы теми же гениями, или фравашами, какими наделяет их и «Авеста», – то нетрудно будет прийти к тому заключению, что в отличие от Северного Кавказа южный получил открываемые в нем следы иранской культуры из того источника и из той эпохи, в которой религиозное, нравственное и юридическое учение «Авесты» являлось вполне сложившимся.

На эту мысль наводят нас также свидетельства грузинских хроник, не раз упоминающих, как мы видели выше, о призвании из Персии «магов и огнепоклонников» в эпоху правления в ней династии Сассанидов – этих известных ревнителей авестийского вероучения.

С другой стороны, сопоставляя осетинский культ предков с тем, которым иранцы окружают своих фравашей, нельзя не отметить его большой близости к общеарийскому образцу, выражением которого может считаться культ ведийских пифисс. Гарлез справедливо отмечает тот факт, что в «Авесте» фраваши не являются исключительно душами усопших, но гениями, которыми одинаково наделены и умершие, и живущие, и имеющие явиться народные поколения. Своих фравашей имеют и божественные существа, обитающие на небе; их имеют и отдельные предметы природы. Такое воззрение, удаляющееся от общего всем арийским народностям почитания усопших душ, составляет позднейшую особенность религиозного учения «Авесты». Каков бы ни был источник этого позднейшего спиритуализма, но отсутствие его в осетинской мифологии приближает ее к той, из которой развилась со временем мифология «Авесты». Отсутствие строгого дуализма, того сосредоточения доброго и злого начал в лице двух непрестанно борющихся между собою божеств – Агурамазды и Анграманью, которое характеризует собой религиозные учения «Авесты», подкрепляет в нас уверенность в том, что переселение на Кавказ того иранского племени, потомками которого являются современные осетины, началось ранее той эпохи, в которую были составлены религиозные книги иранцев[149]. Профессор Миллер приходит к тем же заключениям на основании данных осетинского языка. Он отмечает тот факт, что культурные слова, относящиеся к скотоводству, в осетинском языке все чисто иранского происхождения и что, наоборот, названия земледельческих орудий и некоторых злаков, не говоря уже об овощных растениях и фруктовых деревьях, – или неизвестного происхождения, или носят явные признаки заимствования; Миллер приходит на основании этого к заключению, что до поселения на Кавказе осетины были по-преимуществу народом кочевым. С другой стороны, тот факт, что осетинские названия серебра, меди и свинца урало-алтайского происхождения, приводит автора осетинских этюдов к тому убеждению, что «осетины должны были двигаться не с юга, откуда они не могли бы принести с собой урало-алтайских названий для трех металлов, а с севера, близ обильных металлами отрогов Урала, то есть пройти в Европу тем путем – между Уральским хребтом и Каспием, – по которому шли угрофинские и урало-алтайские племена, частью даже в исторические времена»[150].

«Архаичность осетинского языка, который в своей фонетике и формах представляет между всеми иранскими языками черты наибольшей старины»[151], также приводит Миллера к убеждению, что переселение осетин в Европу началось задолго до появления древнейших памятников языка «Авесты». Колыбелью осетин он считает не Персию и Мидию, а лежащие к северу от них степи, представлявшие больше удобства для кочевья. Из этих-то степей, которые он признает прародиной иранцев, осетины и двинулись в юго-восточную Россию и на Северный Кавказ вместе с той массой одноплеменных с ними народностей, которых древние в разное время разумели под наименованием сарматов и алан.

Итак, происхождение следов иранской культуры на Кавказе объясняется двояко: во-первых, иммиграцией в лице осетин, доселе называющих себя иронами – иранской по происхождению народностью, иммиграцией, время которой должно быть отнесено более чем за 1000 лет до Рождества Христова и ранее составления «Авесты»; а во вторых, распространением авестийской культуры силой оружия персидскими монархами, по-преимуществу – Сассанидами, в нередко зависимой от них Грузии.

Известна роль, какую Колхида, то есть современная нам Грузия, разумея под ней и Мингрелию, играет в героическом эпосе древних эллинов. Сказание о походе аргонавтов и о принесенном ими из Колхиды золотом руне как нельзя лучше доказывает и ранние сношения древних греков с Кавказом, и то представление, какое они имели о его богатствах. Миф о Прометее – этот греческий пересказ наполовину иранской, наполовину кавказской легенды – также говорит о той роли, какую восточное побережье Черного моря играло в судьбах древнегреческого мореходства и торговли. Натуральные богатства страны рано вызвали колонизацию береговой полосы Кавказа греческими колонистами. Сцилакс, писатель VI века до Рождества Христова, перечисляет следующие греческие поселения к востоку от Керченского пролива: Фанагорию, Кепи, Пату (Бату – Страбона)[152].

При современном состоянии кавказоведения невозможно сказать определенно, какое влияние греческие колонии оказали на быт соседних с ними горцев. Есть основание полагать, что отношения колонистов и туземцев были весьма отдаленными. Греческие писатели самой отрывочностью и неполнотой своих данных о табаренах и мошисах, амазонках и гаргаренах, керкетах, гениоках, кораксах, коликах, меланхленах укрепляют нас в этом мнении. Читая Сцилакса, Геродота или Страбона, выносишь впечатление о совершенно поверхностном знакомстве греков с бытовыми условиями горцев. Упоминание о людоедстве, о макроцефализме абхазцев, о коммунальном браке мошисов, о куваде тибаренов, о владычестве женщин у некоторых племен сарматов и об обычае амазонок вырезывать себе правую грудь и вступать лишь во временное сожитие с соседними им гаргаренами, к чему, в сущности, сводятся все завещанные нам греками данные о кавказской этнографии, еще не доказывает существования непосредственных сношений между колонистами и дикими и полудикими народностями Главного хребта. Самая неопределенность тех сведений, какие греческие географы и историки сообщают нам о быте горцев, дает основание думать, что источником служили не личные наблюдения колонистов, живших на Черноморском побережье, а дошедшие до них слухи. На основании греческих свидетельств трудно еще сказать, чтобы лезгины были антропофагами, так как доказательством их каннибализма греки могли признать господствовавший у них доселе обычай резать руки своих врагов и вывешивать их как трофеи. Трудно также видеть определенный исторический факт в рассказе об устраиваемых гаргаренами и амазонками сходках на разделяющей их горе с целью устройства временных связей. Культурное влияние Запада на Кавказ едва ли усилилось со времени присоединения Греции к римским владениям. Из римских полководцев народные сказания горцев, записанные армяно-грузинскими хрониками, сохранили память об одном только Помпее. Он проник в дехины, лежащие на южном склоне Кавказского хребта, воевал с пшавами и сванетами и по возвращении на родину, приказал вырезать на специально предназначенных для того досках имена якобы завоеванных им кавказских народностей. Между ними наряду с плоскостными армянами, иберами и кольхами мы находим и ахейцев (теперешних абхазцев), иозиков (зиков, или черкесов), сванов (сванетов) и гениоков (лезгин)[153].

Заявленное официально покорение Кавказа не перешло, однако, в действительность, и все, что римляне сделали для упрочения своего могущества на перешейке, сводится к поддержанию основанных ранее ими греческих колоний. Эти колонии и сделались постепенно источником религиозной культуры горцев. К упоминаемому Прокопием местному культу священных рощ, следы которого обнаружены были еще недавно между черкесами, присоединилось почитание разнообразных божеств, включенных в первые века империи в состав римского пантеона. Отличающий его синкретизм, результат последовательного восприятия им александрийских, фригийских, сиро-финикийских и персидских божеств, находит отражение себе в среде горцев в эклектизме народных мифологических верований абхазцев, черкесов и осетин. В абхазской покровительнице посевов богине Джаджи черты греко-римской Цереры сливаются с чертами фригийской египетской Изиды и «великой матери» Сибеллы, в честь которой в начале весны совершаемы были особые празднества[154]. Подобные празднества доселе в ходу у абхазцев; к ним приглашаются все те, кто принимал участие в посеве. Осенью после уборки кукурузы следует новое торжество, на которое опять-таки являются исключительно лица, занятые дотоле уборкой. На этих весенних и осенних пиршествах не подается других яств, кроме хлеба и плодов; когда кушанья поставлены на стол, старший в семействе обращается к Джадже с молитвой о ниспослании обильного урожая или высказывает ей признательность за хорошую жатву[155]. В большей чистоте и с меньшей примесью посторонних элементов сохранились черты греко-римского божества в лице абхазского Шесту, покровителя кузнечного и слесарного дела. Подобно греко-римскому Вулкану, Шесту считается изобретателем оружия и всего вообще кузнечного промысла. Присяга его именем приносится в самой кузне; взяв молот в руки, присягающий произносит: «Если я виновен в том, в чем меня обвиняют, пусть Шесту разобьет мою голову на наковальне». Так как Шесту считается изобретателем оружия, то его именем приносится присяга и несколько иного порядка. Присягающий проходит между двумя рядами заряженных ружей и говорит: «Если я сказал ложь, пусть Шесту пронзит мою голову пулями из этих ружей». Наряду с Шесту абхазский бог Афа, повелитель над громами, по воле которого нисходит дождь на землю, а тем более абхазский патрон воров и грабителей Эйриг воспроизводят собой каждый в своем роде типические черты греко-римских божеств: первый – громовержца Юпитера, второй – покровителя всяких рискованных предприятий Гермеса, или Меркурия[156]. В осетинской народной мифологии мы снова встречаемся с некоторыми из поименованных божеств греко-римского пантеона; так, осетинский Курдалагон не иное что, как Вулкан, или божественный кузнец, так крепко закаливший одного из «нартов», или богатырей, Батраза, в своем горне, что сделал его стальным навеки. Тот же Курдалагон сковывает другому богатырю медный череп, когда ему проломили голову. Осетинам известен также своего рода Нептун – это Донбетар, властитель над водами. Он живет в воде, владеет рыбой и имеет много дочерей, напоминающих наших русалок[157]. Что касается повелителя громами, то его образ смешивается уже у осетин и у занявших их старинные места жительства балкарцев с личностью пророка Ильи[158].

В народной мифологии черкесов черты громовержца Юпитера и кузнеца Вулкана оживают в лице божеств Чибле и Тлепс. В честь первого устраивается ежегодно несколько празднеств и совершаются жертвоприношения козлят, сопровождаемые молитвой о предохранении от его гнева, выражением которого служат поражающие смертью удары молнии. Что касается Тлепса, то он считается специальным покровителем кузнецев, творцом всего, что связано с кузнечным делом, а потому, в частности, и плуга, что, в свою очередь, делает из него также покровителя земледельцев и земледелия[159].

Нам неизвестен тот путь, каким мифологические верования классических народов проникли в среду туземных племен Кавказа. Легко может статься, что им была армянская мифология, отличающаяся тем же синкретизмом, что и римский политеизм второго и третьего веков. В пользу такого предположения говорит факт существования культа священных рощ одинаково в армянской мифологии и в народных верованиях абхазцев, мингрельцев, пшавов и черкесов, а также то обстоятельство, что древним армянам известно было наравне с упомянутыми горцами и классическими народами древности почитание «великой матери» (Анахит) и божества, напоминающего собой Гермеса, или Меркурия (Тир). Согласно Моисею Хоренскому, древним армянам было известно также божество вод. «Источник-брат» окружен был у них тем же почитанием, что и «огонь-сестра»[160].

Прямое влияние западной культуры на юридический строй Кавказа не начинается, однако, ранее эпохи полного расцвета Византийской империи во времена Юстиниана. К царствованию этого императора относит Прокопий первоначальное обращение в христианство береговых черкесов – абазинцев, постройку в их стране храма Божьей Матери, посылку греческих духовников и монахов и воспрещение торга невольниками.

К этому времени, по всей вероятности, следует отнести и начало воздействия римско-византийского права на горский адат.

Проводником этого воздействия явилась Древняя Армения, которая при Арсацидах и Багратидах стояла, как известно, в самых тесных сношениях с Византией.

Это обстоятельство открыло свободный доступ в страну началам римско-византийского права и вызвало в XII веке даже попытку слить их воедино как с ветхозаветными предписаниями и правилами Вселенских соборов, так и с некоторыми постановлениями народного обычая. Результатом этой попытки явился составленный на армянском языке Судебник Мехитара Гоша. Этот судебник представляет собой чистую компиляцию, в состав которой вошли по-преимуществу статьи из сборника, составленного в конце IX века по повелению Льва Мудрого и заключающего в себе отрывки из институций Феодосиева кодекса, Пандектов, Базилик и постановлений Соборов[161]. Грузинский законник Вахтанга VI включил в свой состав этот древнейший памятник писаного права на Кавказе. Судебник Гоша составляет особый отдел грузинского свода, озаглавленный «Армянские законы». Знакомясь с содержанием этих законов, открываешь источник некоторых юридических норм, общих всем горцам западного Кавказа и поражающих своим сходством с известными положениями римско-византийского права. Для примера я укажу на отношение обоих законодательств к воровству и всякому вообще присвоению чужой собственности. В судебнике Мехитара Гоша оба действия поставлены на одну доску; так, срывающий колосья на чужой ниве подвергается равной ответственности с вором (статья 270), продавец, получивший от покупщика задаток и отказывающий ему затем в совершении купчей, обязан возвратить двойную сумму задатка (статья 27), и то же правило применяется к расточителям чужой собственности и сожигателям хлеба в скирдах (статьи 327 и 328). Обыкновенным наказанием за воровство судебник Мехитара Гоша заодно с правом византийским признает возвращение двойной ценности похищенного. Пойманный вор повинен заплатить хозяину вдвое против покраденного (статья 223). Но при воровстве скота duplum[162] сменяется quadruplum[163], то есть уплатой четверной стоимости похищенного. К некоторым видам воровства Мехитар Гош, следуя опять-таки постановлениям римско-византийского права, относится с особенной суровостью. Ночной вор (fur nocturnus) подлежит смерти (статья 117), и та же участь ожидает того, кто, ворвавшись в чужой дом силой, обокрадет его (статья 121).

Если мы сопоставим только что приведенные статьи с теми, какие по вопросу о воровстве содержит в себе упомянутый уже мной сборник императора Льва VI Мудрого, то нам немудрено будет прийти к заключению, что Мехитар Гош целиком заимствовал их из этого византийского источника. В отличие от Юстинианова права, относившегося к воровству почти исключительно как к частному преступлению, право византийское признает за некоторыми видами его характер публичности и подвергает их соответственно уголовным карам, не устраняющим, впрочем, возмещения хозяину украденной вещи двойной, четверной и т. д. стоимости ее. Вором, постановляет этот сборник, называется тот, кто без оружия тайно крадет (статья 325). За первое воровство виновный подлежит двойному взысканию украденного в пользу хозяина (статья 320). Duplum платит и тот, кто, взяв вещь на хранение, станет запираться в ее принятии (статья 308), опекун, присвоивший себе что-либо из имения малолетнего (статья 253), должник, несправедливо отрицавший существование за ним долга (статья 249); но, если кто угонит скотину или присвоит себе вещи, вынесенные из чужого дома во время пожара, или насильно отнимет у кого его имущество, тот платит уже не duplum, a quaduplum (статьи 44, 43 и 19). За многократное воровство сборник Льва VI назначает отсечение руки (статья 320); то же наказание постигает того, кто во время похода присвоит себе чужую скотину (статья 318). Если воровство сделано ночью, оно имеет своим последствием лишение виновного зрения (статьи 281–259). Кто с оружием в руках ворует и нападает на людей, постановляет тот же сборник, тот считается разбойником и подлежит сажанию на кол; за убийство разбойника, как и за убийство ночного вора, не полагается никакой ответственности (статьи 325, 323, 315)[164].

Если мы зададимся в настоящее время вопросом, в какой мере основной принцип римского, а за ним и византийского права о возвращении вором двойной, а в известном случае и четверной стоимости похищенного, воспринят народным правом кавказских горцев, то мы увидим, что в отмену старинного обычая родовых обществ, по которому воровство, сделанное у чужеродцев, не считается преступлением и не имеет поэтому иного последствия, кроме простого возвращения похищенного уличенным в краже лицом, картвельские горцы и в числе их сванеты и горские грузины требуют с виновного, как общее правило, двойной ценности похищенного. Той же пропорции придерживаются в обыкновенных случаях кражи и осетины. Если подчас и делается ими добавочное взыскание, равное стоимости украденного, то лишь с целью вознаградить им того, кто, приняв на себя добровольно роль сыщика или доносчика (осетины называют его камдэог), успел обнаружить действительного виновника злодеяния.

Подобно римско-византийскому праву, обычаи картвельских горцев и осетин подводят под понятие воровства всякое присвоение себе чужой собственности и соответственно предъявляют требование о duplum и к неисправному должнику, и к лицу, взявшему вещь на хранение и погубившему ее по собственной вине.

Что касается ответственности лиц, которые, застигнув вора на самом месте преступления, посягнули на его жизнь, то осетины еще придерживаются той исконной точки зрения, по которой всякое убийство, без различия мотивов, дает повод к кровомщению, тогда как сванеты, пшавы, хевсуры и тушины уже оставляют безнаказанным убийство вора, найденного с поличным. Требование с вора двойной ценности украденного установлено в Грузии с давних времен. Задолго до включения в законы Вахтанга правила, что за украденное у крестьянина возвращается вдвое, а у лиц прочих состояний вчетверо (статьи 154 и 149) и всемеро, законы Бека (известные под названием законов Агбуги) выразили старинное правило римского права о платеже вором duplum в следующей категорической форме: «Кто украдет лошадь или что другое, и оно окажется у него налицо, тот должен возвратить покраденное вдвое» (статья 63). То же взыскание полагается и с того, кто, взяв вещь на хранение, откажется возвратить ее хозяину (статья 89). Грузинское право понимает воровство в том же широком смысле, в каком понимало его и древнее римское, разумевшее под «fartum» всякие виды присвоения чужой собственности. Через посредство грузинского права римское по природе своей постановление о duplum, ранее всего усвоенное на Кавказе армянским правом, проникло так далеко, что его можно найти даже по ту сторону Кавказского хребта – в Чечне. Только при воровстве на стороне у чужих остается в силе старинное правило родовых сообществ, по которому вор не несет другого обязательства, кроме возвращения присвоенного. Обычаи чеченцев предъявляют требование о duplum только тогда, когда кража сделана из дома, но ингуши распространяют действие этого правила на все случаи воровства. Подобно осетинам и чеченцам, балкарцы не знают по отношению к ворам иного возмездия, кроме взыскания с них двойной, тройной и четверной ценности похищенного. Все виды присвоения чужой собственности одинаково признаются ими за воровство, и самый поджог не сопровождается у них другим последствием, кроме взыскания, в пять раз превышающего стоимость сожженного. Даже в среде черкес и кабардинцев правило о платеже вором несколько раз повторенной ценности украденного соблюдается каждый раз, когда обидчиком является крестьянин, а обиженным – лицо высшего общественного состояния[165].

На только что приведенном примере видно, каким образом обычаи кавказских горцев через посредство грузинского и армянского права могли усвоить себе некоторые воззрения римско-византийского законодательства. Я не думаю, чтобы при современной разработке грузинского и армянского права была возможность определить с точностью, как далеко идут заимствования, сделанные кавказскими народными правами из римско-византийских источников, но я попытаюсь показать еще на некоторых случайно выбранных мной примерах порядок восприятия адатами кавказских горцев отдельных норм римско-византийского права. Путь, которым эти нормы проникли в юридическое сознание туземных племен, преимущественно южного склона Главного хребта, очевидно, не мог быть иной, как через посредство армянского и грузинского права. Поэтому в каждом данном случае мне необходимо будет указать, во-первых, на усвоение того или другого начала судебником Мехитара Гоша и грузинским законником; а во-вторых, на присутствие его в адатном праве горцев.

В сборнике Льва VI Мудрого, приложенном, как мы сказали выше, к законнику Вахтанга, между прочим, значится, что при сговоре вносится предбрачный залог, который, в случае невыполнения брачного обязательства, в двойном размере уплачивается той стороной, которая не устояла в соглашении (статья 392). Это правило не соблюдается в том случае, если невеста окажется беременной от другого (статья 396); жених не обязан тогда взять ее в жены и получает обратно внесенный им предбрачный залог. Если кто поцелует свою невесту, значится в статье 394, и после того до бракосочетания умрет, то половина предбрачного залога остается за невестой. Приведенные статьи как нельзя лучше иллюстрируют тот факт, что в глазах византийского законодателя сговор является юридической сделкой. В судебнике Мехитара Гоша постановления греческих законов переданы в следующем виде: кто, желая вступить в супружество, доставит через невестку свою или другую родственницу свадебный залог невесте своей для сговора, а потом, раздумав, захочет обратно взять оный – перстень ли это, золото или деньги, – лишается как права на невесту, так и залога, который остается в пользу девицы, в чем бы оный ни состоял (статья 58). Если женщина помолвлена (обручена), и это обстоятельство будет утверждено священником и тремя свидетелями, не имеет права (жених) оставить ее и взять другую жену, разве только по случаю прелюбодеяния ее или осквернения тела, ибо за женщину священник и свидетели поручились; по случаю прелюбодеяния волен оставить, так как не в его доме случился грех; равным образом по случаю осквернения тела, когда женщина имеет неизлечимые раны (язвы), волен он лечить ее, но по другим причинам не может оставлять обрученную (статья 87)[166].

Если к девице послан будет свадебный залог, состоящий в золоте, серебре или в чем– нибудь другом, а жених по воле Божией умрет до бракосочетания, и дом его станет требовать возвращения залога, то, буде жених и невеста виделись друг с другом, забавлялись вместе и целовались, тогда одну половину оного оставить невесте у себя, а другую возвратить; но буде обрученные не виделись друг с другом, а сосватаны были заочно, то в целости возвратить залог; когда же умрет невеста, то жених может обратно взять залог свой, исключая вещи, подверженные тлению и потреблению (статья 57).

От византийского и армянского права перейдем в настоящее время к грузинскому.

Предбрачный залог известен грузинскому праву, которое, по словам Бакрадзе[167], придерживалось по отношению к нему тех самых правил, какие заключает в себе судебник Мехитара Гоша. Статья 77 законов Вахтанга постановляет: если невесту, сосватанную при свидетелях или получившую от жениха свадебный залог, выдаст отец за другого или похитит кто-нибудь, то жениху следует получить от виновного третью часть полного удовлетворения за кровь. Предбрачный залог, гласит статья 223, возвращается в дом жениха одинаково как в случае смерти невесты, так и в случае собственной его кончины.

Таким образом, по примеру римско-византийского права и противно современному законодательству, армянское и грузинское равно признают за сватовством характер договора, строго вынуждаемого обычаем и совершаемого путем передачи со стороны жениха семье невесты особого задатка.

Спрашивается теперь, в какой мере народные обычаи кавказских горцев отразили на себе это воззрение на юридический характер сговора? У сванетов сватовство, заключаемое еще в младенческом возрасте брачущихся, скрепляется уплатой задатка, называемого «нагданури». Задаток этот состоит обыкновенно из одного или двух баранов, редко когда – из рогатой скотины. Невыполнение одной из сторон принятого при сговоре обязательства считается оскорблением для всей семьи и дает обиженной стороне право на кровную месть. Кровопролития избегают только при вмешательстве посредников, которые каждый раз определяют размер вознаграждения, следуемого обиженной стороне[168].

О хевсурах Худадов сообщает следующее: браку предшествует сватовство, заключаемое еще в детском возрасте. Отец, желая породниться с известной семьей, посылает главе ее свата. Вошедши в дом родителей невесты, сват делает от имени пославшего его следующее предложение: «Если ты считаешь мой дом достойным твоего, то не откажи сыну моему в руке твоей дочери». Когда отец девушки даст свое согласие, сват передает ему обручальный знак «нишану», обыкновенно наперсток или пряжку[169]. У пшавов при передаче сватом задатка, как общее правило, следуют рукобитие и обмен поцелуев. При неисполнении отцом невесты принятого на себя обязательства жених вправе требовать от него платежа 16 коров за бесчестье[170].

У осетин, как видно из официальной записки о существующих в их среде вредных обычаях (1859 год), засватанная в детстве невеста не смеет выйти замуж за постороннего человека, не получив на то предварительно согласия той семьи, в которую она засватана. Не сделай она этого – между обеими семьями возникло бы кровомщение.

Тот же обычай существует и в Чечне. И здесь женитьбе предшествует сговор, или сватовство, при совершении которого жених делает невесте подарок, состоящий обыкновенно из шелкового платья и 10 рублей. После сватовства жених получает право видеться втайне с невестой, но он не должен иметь свидания с ней при посторонних. От жениха зависит освободить невесту по ее личной просьбе от данного ею слова (чеченцы называют это отпущением невесты); но по собственной воле сговоренная девушка не вправе выйти замуж за другого. По целым годам ждет она уплаты за нее калыма ее женихом или освобождения от принятого ею обязательства. Нередко бывает, что, рассердившись за что-нибудь на девушку, жених долго не соглашается «отпустить ее», а сам между тем женится на другой. Что касается судьбы сделанного при сватовстве подарка, то жених не вправе требовать возвращения его обратно в том случае, если будет доказано, что он хоть раз дотронулся до невесты. Ичкеринцы требуют в этом случае уплаты женихом особого вознаграждения за бесчестье, а салатавцы взамен такого платежа – предоставление невесте половины выговоренного при сговоре «кебина», своего рода douaire[171].

Итак, в договорном характере сватовства, а также в отношении к нему как к юридической сделке, заключаемой реальным путем, путем уплаты задатка, и дающей в случае ее нарушения право на вознаграждение, – римско-византийское, армянское и грузинское право оказываются солидарными с обычаями большинства горских племен западного Кавказа. Такой факт трудно объяснить иначе, как допустив последовательную передачу армянскими и грузинскими законами народному праву горцев этого исконного римского начала.

Остановимся еще на вопросе о влиянии, какое не столько римское, сколько византийское право оказало на юридическое положение женщины; но для этого необходимо выяснить предварительно: какое место уделяет женщине в семье само византийское право, какие личные и имущественные права предоставляет оно ей как жене и любовнице, какие меры приняты им к обеспечению прав на случай развода и насколько женщина наделена для их защиты исковой охраной и свободой свидетельствования на суде? Ответим прежде всего на этот последний вопрос. Сборник Льва VI категорически высказывается против допущения женщин к какой бы то ни было деятельности, кроме домашнего хозяйства (статья 84); женщине не следует входить в суд ни по каким делам, за исключением случаев убийства ее отца, детей, родственника или господина (статья 85). Если женщина является к судье обвинить кого-либо в насильственном сожитии с ней, то ей не следует верить (статья 86), не следует принимать ее свидетельств на суде (статья 148) или допускать ее к поручительству (статья 205). Сокращая, таким образом, юридическую правоспособность женщин, закон принимает под свою защиту ее честь и имущество; за похищение женщины с оружием в руках грозит главному виновнику отсечение головы, а пособнику – сверх телесного наказания и отрезание носа; если похищение сделано будет лицом невооруженным – смертная казнь заменяется отсечением руки (статья 49). В случае растления закон принуждает обидчика вступить в брак со своей жертвой, как бы низко ни было ее общественное положение; при отказе с его стороны в пользу обиженной отбиралась треть всего имущества; сверх того, виновного наказывали отрезанием носа. Вступив в брак и сделавшись матерью, женщина не приобретает тех прав родительской власти, какие признаются за ее мужем. Наказывать детей есть право одного только отца (статья 87). Господство моногамического начала в браке не лишает мужа возможности держать конкубин, юридическое положение которых, как и их потомства, принимается под защиту закона. Бездетной наложнице выделяется двенадцатая часть из всего имущества; такую же часть получает по достижении совершеннолетия и прижитый в конкубинате ребенок. Лицо, умирающее без законных наследников, может оставить побочному сыну все свое достояние (статья 286). Подобно римскому праву, византийское озабочено сохранением за женой принесенного ею мужу имущества; отсюда следующее постановление: приданым жены муж не вправе распоряжаться. В случае бездетной смерти мужа родители жены могут потребовать от его родственников все, что дано было ими в приданое. Пока муж в живых, отчуждение приданого не дозволяется ни одному из супругов, но полученное женой сверх приданого от ее родственников может быть затрачено ею на торговые обороты для приращения (статьи 215–216). По смерти мужа жена имеет право на четвертую часть оставленного им наследства (статья 288). В отношении к разводу византийское законодательство не устанавливает между супругами равноправия: распутная жизнь жены признается им основанием к разводу, но отнюдь не распутная жизнь мужа. Законами Льва и Константина от 780 года о распутстве жены говорится как о единственном поводе к разводу; но сорока годами ранее развод признавался дозволенным и при импотенции мужа, дурном обращении его с женой, представляющим угрозу для ее жизни, и оставлении ее без средств к существованию[172]. Сборником императора Льва приводится еще один повод к разводу, неизвестный позднейшему праву Византии и служащий основанием к расторжению брака только для мужа. По постановлению Льва Мудрого и Константина (стат. 401), если жена одержима неизлечимой болезнью, а муж здоров, супружество их расторгается, с тем, однако, что, пока жена остается в живых, муж обязан кормить и одевать ее.

В судебнике Мехитара Гоша юридическое положение женщины существенно не отличается от того, какое она занимает в византийском законодательстве: женщина не может быть ни поручителем, ни принимать на себя дел, приличных мужчинам, – постановляет статья 78 судебника; муж во всем должен иметь перед женой «преимущество и перевес власти». Стесненная в своей личной свободе, жена в сфере имущественной пользуется защитой закона; она вправе приумножать свое приданое, распоряжаясь им свободно, не иначе, однако, как с ведома мужа. При отпущении ее мужем она получает обратно все свое приданое и половину тех приращений, какие сделаны были к нему во время супружеского сожития (статьи 46 и 81). Муж не вправе без законной причины выгнать жену из своего дома и отнять у нее приданое, но в случае прелюбодеяния, ночлега без позволения мужа в чужом доме, где нет родных, или отлучки в непристойные места для увеселения – может выгнать жену и лишить ее приданого (статья 87).

Прочими основаниями к разводу служат преступления и проступки, имевшие место между супругами, психическая и физическая болезнь и семилетнее безвестное отсутствие[173].

Арцруни указывает, что кодексу Мехитара Гоша, как и обычному праву армян, известно наряду с законным браком и простое сожительство, опиравшееся на договор и расторгаемое путем выдачи сожительнице разводного письма[174]. Сборник Мехитара Гоша ни словом не упоминает о юридическом положении детей, происшедших от конкубината, быть может, потому, что это положение не отличалось существенно от того, какое составляло удел законных детей, так как, согласно Арцруни, обычному праву армянских провинций такие различия неизвестны. Судебник Гоша, подобно византийскому праву, охраняет незамужних женщин от насилия и требует от соблазнителя женитьбы на обманутой им девушке, грозя ему в противном случае смертью (статья 62). Если место девушки занимает замужняя женщина, похититель подлежит кастрации (статьи 178 и 179).

Если в настоящее время от законодательства греческого и армянского мы перейдем к грузинскому, то в отношении его к общественному и семейному положению женщин нам нетрудно будет отметить решительную аналогию с только что представленными порядками. Во-первых, что касается свидетельства женщин на суде, то статья 216 законов Вахтанга постановляет: женщина, приносящая какую-либо жалобу на мужчину, может входить в суд и должна быть выслушана, но по ее требованию не следует ни возлагать на ответчика присягу, ни отбирать от него что-либо; если бы женщина сослалась на свидетельство мужчины, то и такого свидетеля не допускать к присяге. Что означает это предписание, как не то, что женщина не может выступать ни в роли обвинителя, ни в роли свидетеля. Подобно греческому и армянскому праву, грузинские законы охраняют незамужних от насилия, грозя виновным отрезанием носа.

За замужней они не признают права оставить мужа даже по причине прелюбодеяния; если, вопреки этому запрещению, женщина покинет своего супруга, то она, согласно законам Агбуги, повинна сделать ему удовлетворение за кровь по достоинству его рода (статья 33). Муж, наоборот, волен оставить свою ни в чем не повинную жену, но под условием уплатить ей цену крови (статья 30). Раздельность имущества между супругами находит гарантию себе в требовании, чтобы муж, разводящийся с женой по причине ее прелюбодеяния, выдал ей полностью ее приданое (статьи 63 и 67 законов Вахтанга). То же обязательство существует при разводе, вызванном более трех лет продолжающимся помешательством жены или ее падучей болезнью (статья 225). Грузинскому законодательству известно также существование наряду с браком и конкубината. Отправляясь от положения римских юристов – infans sequitur ventrem[175], оно признает право на детей, рожденных во внебрачном сожитии, за матерью и тем лицом, которое имеет над ней власть (законы Агбуги, статья 32). Незаконнорожденному сыну, как видно из 110 статьи законов Вахтанга, выделяется часть как движимого, так и недвижимого имущества в размере, достаточном для крестьянского обихода; сам же он отдается своим законным братьям в крестьянство (статья 110). Нам предстоит теперь ответить на вопрос: в какой мере через посредство армянского и грузинского права римско-византийскому законодательству удалось наложить печать на юридическое положение горских женщин?

В Сванетии и Хевсуретии женщина, как общее правило, считается существом, несравненно ниже стоящим, нежели мужчина. Обычай запрещает ей всякое приближение к капищу или храму, который в глазах народа неизбежно подвергся бы осквернению от одного прикосновения этих нечистых существ. В тех же местностях свидетельство женщин не принимается на суде.

В Осетии и Чечне женщины также не допускаются к свидетельствованию. Показание женщины может служить в Чечне основанием для обвинения только тогда, когда она сознается в потере невинности и укажет на виновника.

Впрочем, и в этом случае, как и в делах о прелюбодеянии, суд считает нужным требовать подтверждения женского свидетельства присягой ближайшего родственника обвиненной.

Недопущение женщин к свидетельствованию составляет настолько общую черту в быте кавказских горцев, что мы находим ее и в некоторых обществах Дагестана. Адаты Кюринского округа, например, формально заявляют, что лица женского пола не могут быть свидетелями, и это запрещение нельзя объяснить всецело влиянием писаного права магометан, так как шариат запрещает принимать свидетельство женщин только в тех уголовных делах, в которых мерой наказания является уравновешенное с виной членовредительсто (kesos)[176].

Подчиняя женщину родительской власти, обычное право кавказских горцев понимает под ней почти исключительно власть отца или, в случае его смерти, ближайшего его родственника-мужчины; им одним предоставлено право распоряжаться рукой девушки, а также получать плату за причиненное ей бесчестье.

Виновной в незаконном сожитии отец, согласно обычаям хевсур и тушин, имел право резать нос.

Адатное право горцев строго охраняет целомудрие незамужних женщин. Одного прикосновения к руке или косе девушки, отнятия у нее платка и даже простого поцелуя подчас бывает достаточно для того, чтобы побудить юношу ко вступлению в брак или к производству полного платежа за кровь обесчещенной им девушки. Таков, по крайней мере, обычай восточной половины Кавказа – Дагестана и Чечни. Картвельские горцы и осетины обнаруживают в этом отношении меньшую суровость, но и они не иначе соглашаются простить похитителя девушки, как под условием женитьбы и платежа калыма за похищенную.

Повсюду на Кавказе замужняя женщина в большей или меньшей степени стоит во власти мужа. Эта власть не дает, однако, мужу права располагать ее жизнью, по крайней мере на западном Кавказе, на котором обычай наделяет родственников жены правом мстить за ее смерть даже в том случае, если муж застигнет ее в прелюбодейной связи и убьет на месте. Оскорбленный супруг не только вправе, но и обязан прогнать неверную жену и прекратить с ней всякое супружеское сожитие; он может прибегнуть к публичному опозориванию ее, может отрезать ей нос (у чеченцев), посадить ее полунагой на осла (у осетин) и в таком виде вывести из селения, подвергая оскорблениям со стороны соседей. Но убийство нарушившей верность супруги не обходится без мести со стороны ее родственников и имеет своим последствием уплату мужем цены ее крови.

Запрещая мужу убивать свою жену, обычай горцев западного Кавказа в то же время делает мужа неограниченным владыкой над личностью жены, отнюдь, однако, не над ее имуществом. Жена у чеченцев, читаем мы в описании их гражданского быта, составленном в 1843 году, во всем подчинена мужу, как своему законному господину; она должна работать на него, сносить безропотно налагаемые на нее наказания и во всем своем поведении обнаруживать раболепное почтение холопки к вольному[177].

Эта характеристика в большей или меньшей мере применима и к осетинам, и к хевсурам, и к сванетам, и к пшавам, и к тушинам. Но замечательно, что личная зависимость жены от мужа уживается у всех названных мной горцев с ее имущественной независимостью. У сванетов, например, жена удерживает вполне право собственности на приданое: без ее согласия ни одна часть этого приданого не может быть отчуждена мужем, который только считается управителем жениного имущества[178]. У чеченцев калым и жениховый подарок составляют неприкосновенную собственность замужних женщин. Без их согласия мужья не могут распоряжаться этим имуществом. Станет кто принуждать свою жену к отчуждению его по частям или сполна – жена ищет защиты у собственных родственников[179]. Обычаям пшавов и хевсур также известно существование обособленного жениного имущества, так называемого «сатавно»; муж распоряжается им только с согласия жены, которая уносит его с собой при разводе. У осетин треть платимого мужем «ирада», или выкупа за невесту, поступает в пользу жены и становится ее неотъемлемым достоянием; в случае же развода выдается ей сполна ее мужем[180].

В этой самостоятельности жениного имущества, связанной с полным подчинением ее личности воле супруга, трудно не видеть отражения римско-византийских понятий. Но влияние, оказанное ими на некоторые стороны семейного быта горцев, сказывается еще с большей наглядностью в вопросе о конкубинате. Конкубинат составляет общее явление в быте горцев.

Мы встречаем его и у картвельских народностей, у которых бездетный супруг берет в дом любовницу нередко с согласия своей жены, причем прижитые в таком свободном союзе дети наследуют в его имуществе на правах законных; у осетин, у которых конкубины, носящие название именных жен – номулус, не смешиваются с простыми любовницами и имеют определенное юридическое положение, устанавливаемое путем договора с их родителями. В этом договоре определяется размер платимого за них калыма, или ирада, часть которого поступает в пользу их самих. Номулус имеет право на содержание. Рожденные от сожития с ней дети составляют особый класс лиц, известных под названием кавдасардов. При существовании законных наследников кавдасарды не имеют доли в оставленном их отцом имуществе, но они навсегда остаются при дворе их усопшего родителя и покидают его не иначе, как для того, чтобы следовать за тем или другим законным наследником по собственному их выбору. При неимении законных наследников кавдасарды заступают их место и делят между собой все оставленное покойником имущество[181].

В обычаях, регулирующих развод, также находят себе выражение римско-византийские идеи, прошедшие предварительно ряд изменений под влиянием армянских и грузинских порядков. Развод у горцев представляет ту сходную с византийским правом черту, что существует почти всецело в интересах мужа. У хевсуров жена, оставившая мужа, в старые годы и на расстоянии десяти-пятнадцати лет со времени бегства могла безнаказанно быть обезображена при встрече со своим супругом, который, следуя обычаю, резал ей нос и уши. У осетин адат признает за одним мужем неограниченную свободу на развод. Поводом к отпущению жены могут быть не только супружеская неверность, но и бесплодие, и те или другие физические недостатки (болезнь). Оставить мужа жена в прежнее время была не вправе. Отпущенная мужем супруга обыкновенно возвращается в свою семью и далеко не всегда вступает в новый брак ввиду дурной репутации, какой пользуются в народе разводки (уагдус). У одних только сванетов и чеченцев развод был дозволен обоим супругам. Но будет ли развод исключительной привилегией мужа или общим для обоих супругов средством прекратить супружеское общение, он допускается горскими обычаями не иначе, как под условием имущественных утрат для виновной стороны. Так, у осетин, если основанием к разводу была неверность жены, муж вправе был требовать возвращение ему всего или части уплаченного им выкупа за невесту. Если же вина была не на стороне жены, ирад оставляем был всецело в руках ее родни. Если развод имел место по воле мужа, жене возвращалось ее приданое, а родственникам ее производился особый платеж «за бесчестье». При оставлении же мужа женой такой же точно взнос производим был в пользу обесчещенного супруга, которому возвращался также уплаченный им за невесту выкуп – начулаш. Приданое в обоих случаях оставалось в руках жены. У хевсуров, если муж отпускал жену спустя несколько лет после брака, он наделял ее столькими коровами, сколько лет она провела под одним с ним кровом. В счет не шли только первые два года супружества, по всей вероятности, потому, что большую часть этого времени молодая, следуя обычаю, проводит в доме своих родителей[182].

Из всего сказанного немудрено сделать следующий вывод.

Сравнение обычного права горцев западного Кавказа с нормами римско-византийского права, насколько те и другие определяют собой юридическое положение женщины, невольно вызывает в уме представление о заимствовании и восприятии горцами некоторых по крайней мере из тех юридических воззрений, начало которым было положено еще римскими юристами. Эти нормы принадлежат по преимуществу к той сфере юридических отношений, которая всего ближе стоит к христианству и проводимому им нравственному учению. Этим в значительной степени объясняется и самый факт проникновения их в среду горцев.

В настоящее время не вызывает более сомнения тот факт, что христианство было некогда распространено на протяжении всего Кавказа. Даже в восточной его половине, несмотря на появление в ней арабов, уже в I столетии после геджры[183] можно открыть следы христианских храмов и церковной утвари[184].

Мне самому пришлось во время моей поездки по Дагестану найти целый ряд фактов, доказывающих существование некогда в этой стране христианских храмов; так, например, записанное одним из сподвижников Шамиля предание о существовании церкви в Гидатле (см. Сборник сведений о кавказских горцах, т. XII, воспоминания о Шамиле) находит подтверждение себе в любопытном церковном сосуде, приобретенном мной в этом ауле. Сосуд этот представляет собой стеклянную фляжку темно-синего цвета, на одной стороне которой изображен св. Матфей, а на другой читается надпись «Sanct. Mathias»[185] с обозначением года 1616. О существовании подобного же храма в окрестностях Гуниба свидетельствует не менее любопытный предмет – обыкновенный медный подсвечник с широким основанием, на котором имеется армянская надпись, в переводе гласящая: «Пожертвовал в память покойной Марии, жены Пефаноса, внука Вамтха, Игун Согратль Мухайский, святому Камомиру. 1245 года». Наконец, в Кази-Кумухской мечети, которая основана, по преданию, Абу Муслимом, мне показывали посох, состоящий из четырех кусков черного дерева, связанных тремя костяными кольцами с костяным же набалдашником – той самой формы, какую мы встречаем на армянских епископских посохах: извивающаяся двуглавая змея, пасти которой направлены в противоположные стороны. Посох этот употребляется кадием в торжественных случаях. Магометанское предание считает его принадлежащим главе того духовенства, которое действовало в Кази-Кумухе до водворения в нем мусульманства.

На южный склон Кавказского хребта проникло христианство из Арменин и Грузии, обращение которых относится к самому началу IV века по Рождестве Христовом. Из горских народностей западного Кавказа едва ли не первыми приняли христианство сванеты. Уцелевшие в этой стране храмы и часовни напоминают своей архитектурой скорее византийское, нежели грузинское зодчество, а следовательно, должны быть отнесены к той эпохе, когда грузины не успели еще создать собственный архитектурный тип. Хевсуры, пшавы, тушины и южные осетины, или туальтцы, относят эпоху их обращения в христианство ко временам грузинской царицы Тамары. Что касается абхазцев и черкесов, то к ним христианство занесено было, по всей вероятности, из Византии через посредство расположенных на восточном берегу Черного моря греческих поселений. Прокопий приписывает Юстиниану окончательное упрочение евангельского учения на западном Кавказе, а барон Услар говорит, что воспоминания об этом императоре доселе сохранилось в песнях адыгейской народности[186].

Остатки христианских церквей доселе можно встретить на Теберде и в верховьях Кубани, в Куртатинском ущелье и на Какадурском перевале[187].

Каменные кресты с греческими инициалами имени Иисуса Христа попадались мне в ближайших к Эльбрусу балкарских селениях. О распространении между черкесами еще в наши дни культа крестов, которые они вешают на деревья, сообщая тем священный характер той роще, в которой они расположены, говорят одинаково и Лонгвуд[188], и барон Гакстгаузен[189]. Не далее как в XV веке генуэзец Интериано считал возможным говорить о черкесах как о народе, который выдает себя за христиан и имеет греческих священников. В 1637 году, в эпоху посещения их страны доминиканцем Иоанном Луккским, многие черкесы придерживались еще греческого вероисповедания, но большинство уже приняло магометанство. Одни абазы оставались по-прежнему христианами, и в занятых ими местностях можно было встретить много христианских крестов, водруженных в землю.

Тетбу де Мариньи, посетивший черкесское побережье Черного моря в 1818 году, еще нашел в его жителях одичавших христиан; а Белль, проведший двадцать лет спустя целых два года в их среде, пишет, что на всем побережье от Анапы до Гагр можно встретить столько же приверженцев старой веры, сколько и новой.

В среде абхазцев, также перешедших уже в мусульманство, Рейнегс в 1782–1784 годах еще находил многие следы христианства. В начале мая народ, следуя древнему обыкновению, собирался в его время в священной роще, посреди которой, как говорили Рейнегсу, расположен был большой железный крест[190]. До настоящего времени, читаем мы в статье о религиозных верованиях абхазцев, сохранился обычай резать в праздник Святой Пасхи ягненка и обмениваться крашеными яйцами. Хотя празднику этому не везде предшествует пост, но, тем не менее, употребление приготовляемых к этому дню кушаний имеет вид розговин, и самая трапеза сохранила прежний патриархальный характер. В дни, совпадающие с празднованием Святой Троицы, устраиваются обеды и гулянья в рощах, оканчивающиеся пляской. В праздник Рождества Христова, точно также, как и на Пасху, по совершении ночью моления отправляются с поздравлениями друг к другу, причем бывшие подвластные приносят своим владельцам подарки и угощаются за то обедом. При всех молениях и религиозных обрядах употребляются абхазцами восковые свечи и курение ладаном. Христианство оставило также в народе какое-то бессознательное уважение к храмам. Церковь считается местом неприкосновенным, и всякий, прибегающий под защиту ее, спасается от преследования, какое бы ни сделал преступление. Даже развалины храмов, о которых в памяти народной сохранились какие-нибудь предания, считаются святыней, и магометане приносят в них присягу в подтверждение справедливости своих слов. Присяга в развалинах храма на горе Дудрюпш считается самой священной, и не найдется абхазца, который бы решился принять там ложную присягу[191]. Следы недавнего еще господства христианства сохранились и в Кабарде. В своих исторических песнях кабардинцы, вспоминая о помощи, оказанной ими Петру Великому при осаде Азова, упоминают и о тех крестах, какие были воздвигнуты ими в память об убитых. В горских обществах Кабарды, занятых балкарцами, следы христианства попадаются на каждом шагу. В татарских названиях месяцев, пишет профессор Миллер в отчете о своей поездке в Хулам и Чегем, слышатся, как и у осетин, искаженные имена христианских святых: Николай (май), Тотур (Федор), Элиа-ай (месяц Ильи), Башилай (месяц Василия) и т. п. Подобно осетинам, балкарцы доселе чтут под именем Ашкирги грузинского патрона Георгия Храброго, известного осетинам под названием Уаскерги. Вблизи Чегема показывают камень Байрем, к которому женщины обращаются с молитвой о ниспослании детей, принося в жертву пироги. Такие же камни имеются и в других татарских аулах. Их имя и значение объясняются фактом существования у осетин однохарактерных святилищ, известных под именем Мади Майрем (Матери Марии)[192]. Об этих святилищах графиня Уварова сообщила нам следующие небезынтересные подробности. В окрестностях аула Цей в гуще деревьев замечаются маленькие деревянные постройки, рубленные, как наши избы, с деревянной тесовой крышей, на которой для большего устоя положены камни. Слеги, поддерживающие крышу, заканчиваются коньками или птичьим головками, резанными из дерева и украшенными продольными насечками. Постройки эти, или храмики, называются Майрем. Майрем окружается двориком; ограда грубо сложена из деревьев; в храмине – дверь, через которую осетины накидывают свои приношения: вату, остатки материй, одежды, бутылки, банки, кружки и очень много стальных стрел. Около Майрем в ограде лежат колотушки, напоминающие наши сторожевые; они – деревянные, состоят из трех дощечек, из которых верхняя украшена резным крестом; с этими колотушками ходят за несколько дней до Троицы по аулам, напоминая правоверным о приближении праздника и необходимости готовить быков и баранов на убой в честь Майрем. На вопрос, что значит Майрем, проводник наш, прибавляет графиня, осетин из Цея и христианин, отвечал, что храм этот посвящен Пресвятой Деве Марии, память которой справляют женщины, собираясь у его входа в Троицын день[193].

Христианство небезызвестно было также и ингушам. В Галгаевских горах – месте их старинных поселений – сохранились доселе следы церквей и часовень, расположенных по течению реки Ассы, а также высеченные из камня кресты[194]. Понятие о Боге в трех ипостасях доселе удержалось в среде ингушей. Они нередко клянутся «тремя великими лицами», в характере которых они, однако, не дают себе ясного отчета. В окрестностях некоторых аулов попадаются еще часовни, напоминающие собой осетинские дзуары и пшавские капища. Название им «эльгуц». Внутри часовни, вход которой обращен на восток, можно видеть рога быков, баранов, оленей и туров, принесенных в жертву святому. В некоторых селениях место таких часовень занимают небольшие каменные столбы с нишей, в которую ставят восковые свечи. Каждый аул имеет своего патрона, «ццу», в честь которого ежегодно устраивается праздник[195]. У чеченцев также можно найти некоторые указания на раннее христианство. В руках Лаудаева некоторое время находилась арабская рукопись с хронологическим перечнем важнейших событий на Кавказе. В ней значилось, между прочим, что до принятия мусульманства чеченцы находились в «крестопоклонстве». Сами ингуши называют своих предков «керестанами» и доселе сохранили у себя христианский порядок счисления дней недели[196].

В пограничном с Дагестаном наибстве Попову приходилось встречать могильные памятники с изображением на них креста[197].

Итак, на протяжении всего Кавказского хребта, от Черного моря до Каспийского, христианство некогда пользовалось правами официально признанного культа. Это не означает, разумеется, того, что горские племена были на самом деле христианами. В их среде продолжали держаться старинные верования, получившие одну лишь христианскую окраску. Культ «великой матери», например, этой проникшей в Римскую империю фригийской богини плодородия, смешался у них с культом Божией Матери и сделался источником тех многочисленных «Мади Майрем» и «байремов», то есть освященных религией камней и капищ, к которым в эпоху весеннего равноденствия осетинские и татарские женщины приходят с молитвой о даровании потомства. Языческие по происхождению богатыри, вроде осетинских Рекома и Батрага или пшавских Копала, Пиркуша, Пирцецхла и Сулкурдгела, перешли в категорию христианских сподвижников; и наоборот, христианские святые и во главе их святой Георгий под именем осетинского Уаскерги, кабардинского Уастырджи и балкарского Ашкирги наполнили собой ряды полумифических и полуисторических народных героев. Самые догматы христианства настолько остались чуждыми даже картвельским горцам, что о самом Христе хевсуры не имеют почти никакого представления, хотя и покрывают свои платья и предметы домашнего обихода изображениями креста.

Но, как ни поверхностно было усвоение христианства народными массами, все же ему удалось повлиять существенно на юридический быт горцев, прививая им дотоле чуждую многим мысль о необходимости регулировать их брачную жизнь сообразно требованиям церковных канонов. Только влиянием христианства объясняю я переход хевсуров, тушин и пшавов – этих, как я пытался доказать выше, последователей религиозно-нравственного учения «Авесты» – от предписываемых ею браков с родственниками к экзогамическим союзам. Ни одно преступление не кажется в настоящее время хевсурам более тяжким, как брак не только на близких, но и на отдаленных родственницах.

В Сванетии кровосмешение также считается одним из самых тяжких грехов перед Богом и перед людьми, и нарушение брачных запретов некоторыми дворянскими или азнаурскими семьями селения Месты приводимо было мне как причина совершенного истребления их родов. Путь, которым канонические предписания, направленные против брака с родственницами, проникли в юридическое сознание кавказских горцев, – тот самый, какому следовали нормы римско-византийского права. В армянском судебнике Мехитара Гоша буквально значится: «Всех грехов тяжелее кровосмешение. Печальны последствия его: от него происходит недостаток на земле во всем, даже в животных, птицах и рыбах, ибо Бог посылает гнев свой в возмездие за такое преступление»[198]. Грузинские церковные «гуджары» (грамоты) с середины XVI века содержат в себе следующего рода постановления о кровосмесителях: за преступную связь с лицами, находящимися в естественном и духовном родстве, виновные должны быть побиты каменьями; в случае же раскаяния штрафуются четырьмя коровами[199]. Общий источник всех этих предписаний есть, как известно, Второзаконие, книга 27, стих 22; оно произносит проклятие над всяким, кто вступает в сожитие с близкой родственницей. Византийское и каноническое право усвоили себе это разделяемое христианами древнееврейское воззрение и передали его армянскому и грузинскому юридическому сознанию, из которого, в свою очередь, оно проникло вслед за христианством и в уединенные долины Кавказа. Ислам, также проникнутый на этот счет ветхозаветной суровостью против «скверноты езидов», сошелся с христианством в преследовании кровосмесительных союзов, и на всем Кавказе установилось понятие об их греховности и необходимости применять к виновным в них ветхозаветное по источнику наказание – побиение камнями.

На приведенном примере уже можно убедиться в том влиянии, какое «Моисеево законодательство» оказало на нравы и обычаи кавказских горцев.

Некоторые исследователи Кавказа, и в числе их Пфаф и барон Услар, пораженные тем обстоятельством, что в юридических обычаях горцев немало черт, напоминающих ветхозаветные порядки, на этом основании решились утверждать: одни (Пфаф) – что по своему этнографическому составу некоторые горцы, и в частности – осетины, представляют смесь арийской и семитической (еврейской) крови, другие (барон Услар) – что еврейские порядки привиты были горцам хазарами, долгое время господствовавшими на Северном Кавказе и исповедовавшими, как известно, иудейство. Никому не приходило в голову задаться вопросом о том, в какой мере армянское и грузинское законодательства содействовали привитию горцам, и в частности – осетинам, некоторых юридических норм, источником которых является Второзаконие; а между тем на этой мысли стоит остановиться, особенно ввиду того обстоятельства, что еврейские поселения на Кавказе, насаждение которых Услар приписывал хазарам, на самом деле, ввиду сходства их языка со средневековым персидским, оказываются выходцами не с севера, а с востока и юга. Что Моисеево законодательство принято было во внимание при составлении судебника Мехитара Гоша, в этом убеждает нас даже беглое знакомство с этим памятником армянской юриспруденции. Самое введение к судебнику указывает на неоднократное обращение его компилятора к книгам Ветхого Завета. Если желательно вам знать, из каких творений или из какого рода сочинений собрано нами это уложение, то мы поясним: из Ветхого Завета, данного в начале от Бога Моисею, из Нового Завета, Святого Евангелия и из прочих священных писаний, древних к новых. Взгляд составителя судебника на еврейские законы как нельзя лучше выступает из следующего места вступления: «Все нации, пожелавшие управляться по закону, заимствовали его от Моисея… и появившиеся между ними в разное время философы соображались с израильтянами, управляемыми законом Божиим, ибо ни у кого не было письма до Моисея, который был прежде всех их и принял заповеди Божии до мудрецов и философов эллинских и афинских, римских и египетских»[200].

При таком заявлении со стороны самого составителя сборника неудивительно встретить в ряду его постановлений и следующую статью, целиком заимствованную из закона Моисея: если рогатая скотина забодает до смерти мужчину или женщину, то надо побить таковую скотину камнями, не употребляя мяса ее в пишу. По закону Моисееву, объясняет Гош в другой статье своего судебника, если от скотины приключится кому вред или смерть, то ее следует почитать нечистой и не употреблять в пищу даже молока от нее, но надлежит побить ее каменьями и отдать на съедение псам. Дерево же, от которого причинится человеку смерть, срубить с корнем и плода его не употреблять в пищу.

Только что приведенные постановления должны быть отнесены в одну категорию с теми нормами древнегреческого и древнеримского права, которыми устанавливается совершенно противный нашему юридическому сознанию суд над животными и растениями, причинившими человеку какой-либо материальный вред. Существование такого суда, как я старался установить в моем «Современном обычае и древнем законе», есть явление, весьма распространенное в среде народов, стоящих на родовой стадии общежития, так как у них злая воля преступника не принимается в расчет и преследованию подлежит один лишь материальный вред, причиненный членом одного рода члену другого. Неудивительно поэтому, если и у кавказских горцев помимо всякого заимствования могло возникнуть представление о необходимости кровного или имущественного возмездия и в тех случаях, когда источником причиненного вреда является неодушевленный предмет. Но что заставляет меня сомневаться в том, что обычай, регулирующий у осетин порядок ответственности в случаях подобного рода, сложился независимо от норм древнееврейского права и того толкования, какое дано было им армянской юриспруденцией, это то, что между постановлениями Гошевского судебника и нормами осетинского адата существует в данном вопросе полное совпадение. Кладя в основание своих постановлений Моисеев закон, Гош существенно изменяет вытекающие из него последствия, когда говорит: если человек, упавший с дерева, умрет или удавится на оном, то дерево, яко бездушное и бессловесное, и тот, кому оно принадлежит, невинны. Но если хозяин скотины, будучи предостережен, что скотина его бодлива, не позаботится сбыть ее с рук, то и он вместе с ней заслуживает смерти (статьи 215, 359 и 361 армянских законов). Той же смертью грозит хозяину бодливой скотины и осетинский адат, так как допускает в этом случае осуществление кровомщения родом убитого. Хозяин скотины только тогда может избавиться от угрожающей его жизни опасности, когда согласится заплатить полную плату за кровь убитого[201].

Еще нагляднее выступает влияние еврейского законодательства на адатное право некоторых горцев Кавказа в общем обоим требовании с вора шести стоимостей незаконно присвоенной им вещи. Источником этого предписания является Моисеев закон, определения которого на этот счет Гош передает в следующем виде: «Бог, беседуя с Моисеем, сказал ему: если кто преступит заповедь мою и обманет другого, как, например, утаит порученную ему или найденную им вещь и поклянется в неимении оной, а впоследствии откроется, что он ложно поклялся, тот повинен заплатить за ту вещь вшестеро» (статья 236). Из армянского законодательства постановление о платеже вором шестерной стоимости похищенного перешло в грузинские законы Вахтанга, который даже увеличил размер взыскания, имея в виду существующий в Грузии обычай разыскивать краденое через частных сыщиков и доносчиков, к которым и поступает в седьмой раз взысканная стоимость украденного. Сто пятьдесят четвертая статья законов Вахтанга, гласящая, что воры должны вернуть хозяину ценность украденного в семь раз, является прямой отменой древнейшего закона Агбуги, по которому с воров требовался только предписываемый римско-византийским правом duplum (статьи 63 и 89). Законы Вахтанга приказывают брать с вора семь раз стоимость украденного лишь в том случае, если вором является лицо низшего общественного состояния, а обворованным – высшего. Но народное право некоторых горцев не знает этих различий и облагает платежом всемеро всякого, кто похитит что-либо у единоплеменника. Так поступает, в частности, обычное право тушин, хевсуров и осетин Тагаурского и Куртатинского обществ. Прочие горцы ограничивают свое требование с вора установленным еще римским правом duplum; есть и такие, которые не идут далее требования вернуть украденное или его стоимость. К числу положений, заимствованных большинством культурных народов из законодательства Моисея, принадлежит, как известно, и правило о необходимости по меньшей мере двух свидетелей для установления судебной достоверности. Небезынтересно поэтому то обстоятельство, что правило это пользуется всеобщим признанием и между горцами Кавказа. Адаты черноморских черкес заодно с кабардинскими требуют присутствия по меньшей мере двух свидетелей при составлении завещаний и обвинении одинаково мужчин и женщин в незаконном сожитии. То же требование выставляют и осетинские адаты при удостоверении факта подчинения сторон имеющему состояться третейскому приговору, а также данного доказчику обещания вознаградить его услугу по розысканию вора.

Отпущение на волю рабов, согласно чеченскому адату, может состояться только под условием скрепления отпускной подписью двух свидетелей. Для обвинения, читаем мы в описании гражданского быта чеченцев, составленном в 1843 году, необходимо, чтобы истец представил со своей стороны двух свидетелей. Существование долга также доказывается у чеченцев письменным документом за подписью двух свидетелей. Действительность завещания зависит от выполнения этого условия.

Можно почти с уверенностью сказать, что к мусульманским народностям горного Кавказа положение о минимальном числе свидетелей перешло из писаного закона Магомета, или шариата, который в этом отношении, как и во многих других, следует правилам Моисеева закона.

Но как объяснить существование однохарактерных норм в народном праве осетин-христиан и картвельских горцев, также являющихся последователями христианского учения? Я полагаю, что они проникли к ним через посредство армянских и грузинских сводов. В судебнике Мехитара Гоша стоит, между прочим, следующая статья: «Свидетельства одного человека недостаточно для удостоверения в истине; но для сего потребны два или три верных свидетеля» (статья 253 армянских законов). «Свидетелям, которые бы боялись Бога и имели попечение о душах своих, были бы умны, известны справедливостью и достойны веры, судья может поверить двум и без присяги», – постановляют, в свою очередь, законы Вахтанга (статья 13).

Не вдаваясь в дальнейшие подробности и не утомляя более внимания читателя выписками и цитатами, я считаю себя вправе сделать тот вывод, что армянские законы были тем источником, из которого горцы почерпнули свои сведения о Моисеевом законодательстве.

Близкое соседство и нередкое подчинение горцев западного и восточного Кавказа армянским и грузинским правителям невольно вызывают в уме вопрос о том, не оказало ли некоторого влияния на горский адат и народное право упомянутых горцев право их южных соседей. Трудность, какую представляет решение этого вопроса в применении к Армении, лежит в том, что народные элементы армянского права доселе никем не выяснены и что главным источником для суждения о том, каковы были обычаи армян в Средние века, является частная компиляция, большая половина которой целиком заимствована, как мы видели, из римско-византийского права, Моисеева закона и постановлений церковных соборов[202]. Это не мешает, однако, тому, что некоторые статьи Судебника Гоша являются ничем иным, как записью народного права армян. Между этими статьями попадаются и такие, которые содержат в себе нормы, общие как грузинскому праву, так и обычаям кавказских горцев. Укажу для примера на следующие.

В статье 251 армянских законов упоминается о случае, когда по смерти кого-либо не останется других родственников, кроме брата и дочери, имеющей мужа и детей, и дочь переселится с мужем и детьми в отцовское имение. Относительно такой дочери приводимая статья постановляет: отцовское имение принадлежит ей, и дядя по отцу не вправе ей в том препятствовать.

Совершенно в том же смысле высказываются и грузинские законы Вахтанга: «Если единственная дочь выйдет по смерти отца своего замуж, то дом и все движимое и недвижимое его имение принадлежат ей» (статья 145).

Обращаясь к адатам кавказских горцев, нам нетрудно будет отметить существование у них обычая селить зятя в доме невестки и при отсутствии других наследников переносить все имущество в его руки. О предложении зятю жить в доме свекра и заменить ему сына и наследника не раз упоминается, между прочим, в народных сказаниях кабардинцев и осетин. Обычай этот еще более распространен между горцами Грузии.

Во всех деревнях Тионетского уезда, населенных картвельской народностью, говорит Мачабели, доселе встречается усыновление зятя. Когда крестьянин не имеет наследника мужского пола, он при жизни старается выдать дочь замуж с условием, чтобы зять поступил в его дом и заменил ему сына-наследника. Такой принятый в семью зять называется «зедеидзе». Он и его дети носят фамилию того дома, к которому принадлежит вышедшая замуж девушка. Не меньшее совпадение представляют армянские, грузинские и горские (в частности, осетинские) постановления о молочном родстве и о связанных с ним брачных запретах. В старые годы осетины и по их примеру татары-горцы соблюдали эти запреты даже в отдаленных степенях – обстоятельство, наглядно выступающее в их поговорке: «Молоко идет так же далеко, как и кровь». В настоящее время брак не дозволяется только между молочными братьями и сестрами. О таком же родстве, как о препятствии вступать в брак, говорит и статья 343 армянских законов: «Буде жених и невеста, – гласит эта статья, – воспитаны будут одной кормилицей, то, хотя бы между ними и не было родства, они не могут сочетаться браком, ибо кормилица то же для них значит, что мать».

В сфере вещного права поразительную аналогию представляют собой горский обычай приобретать собственность на землю путем заимки или первоначального обращения ее под обработку и следующая статья армянского судебника: «Буде крестьянин построит дом в горах и удобрит там землю, то все, что будет им присвоено, поступает в его собственность потомственно» (статья 98 судебника Гоша). На протяжении всей Грузии земля, приобретенная путем обработки, известна под наименованием «ахо». В Хевсуретии, Пшавии, Тушетии одинаково указывают на труд, как на один из титулов приобретения собственности, по крайней мере, в применении к никем еще не присвоенной земельной площади. Но всего этого недостаточно для утверждения, что источником горского обычая в данном случае является постановление армянского законодателя. Под именем bifang, assartum, purprestura, purprise, assart lands и т. п. заимка равно известна средневековому немецкому, французскому и английскому праву. Старозаимочное владение в Украине иллюстрирует нам факт существования ее в славянской среде; о распространении ее на мусульманском востоке можно составить себе представление по тем нормам, какие насчет приобретения собственности трудом рук содержит законодательство одинаково сунитов и шиитов. Ввиду повсеместности отмеченного нами явления невозможно говорить о заимствовании его из той или иной среды, и приходится допустить факт самопроизвольного его развития одинаково в Армении и на Кавказе. В приведенных доселе аналогиях нельзя, таким образом, видеть еще доказательств заимствования тех или других норм горского обычая из армянского законодательства, так как ничто не мешает предположить, что общность бытовых условий вызвала наступление одинаковых юридических порядков и в Армении, и в Грузии, и в Осетии. Еще менее оснований говорить о заимствовании дает факт существования некогда у армян обычая кровной мести, от которой в эпоху редактирования Гошевского судебника сохранилось одно право уголовных выкупов, или композиций[203]. Кровная месть, как не раз уже было сказано, составляет общую характеристику тех обществ, основа которых – родовое устройство. Недопущение на первых порах армянских женщин к наследованию, о котором идет речь в отменяющем такой порядок законе Юстиниана[204], также свидетельствует только об общности бытовых условий древних армян с теми, которыми доселе живут горцы Кавказа. Упоминаемая же 107 статьей судебника[205] семейная община, при которой продажи и покупки «могут происходить не иначе, как с ведома и согласия всех сыновей и дочерей», вполне подтверждает эту догадку и дает ключ к пониманию причин, по которым имущественное и договорное право армян во многом приближается к типу того, какое представляют нам горцы Кавказа.

Из сказанного не следует, однако, чтобы совпадение горских и армянских порядков никогда не могло служить указателем того влияния, какое более развитой быт Армении оказал на соседние с ним народности. Раннее и широкое распространение в Армении торгового оборота необходимо должно было содействовать выработке таких сторон ее права, которые одновременно не могли развиться в среде живущих вдали от торговых путей горцев Кавказа.

Договорное право, в частности, получило в Армении такую разработку, что прочим народностям Кавказа осталось только заимствовать ее нормы, с тем чтобы применить их к собственному быту с теми изменениями, конечно, какие потребовали несходные бытовые условия. К числу таких заимствованных норм надо отнести те, какие регулируют собой порядок установления залога и права кредитора на данное ему в обеспечение имущество.

В ряду других норм залогового права армянскому судебнику известно и то, при котором кредитор взамен следуемых ему процентов приобретает право пользоваться заложенным ему должником имуществом. К этому виду залогов относятся следующие постановления 233 и 133 статьи армянских законов: «Если кто возьмет в залог дом или землю с водой или что другое и залог останется у него на долгое время, так что он воспользуется доходами с залога свыше следуемых процентов, то излишек зачесть в плату капитала»; «Кто, заняв деньги, отдаст заимодавцу в залог землю под условием пахать оную и пользоваться взамен процентов, тот после имеет заплатить один только капитал; если же заложит лошадь, осла, корову или овец с условием употреблять из них рабочих в работу, а от дойных получать молоко, то сим и пользоваться ему взамен процентов; приплод же от скота принадлежит первому, если оный также не предоставлен заимодавцу с обязанностью удовлетворить пастуха за пастьбу, буде же дана в залог служанка, то службу ее считать за проценты, а если в залог отдан сын, то по уплате капитала с процентами возвратить его отцу». В древнейших законах Грузии Георгия V ни словом не упоминается о залоге с передачей права пользования им кредитору. Речь о нем заходит впервые в законах Агбуги в середине XV столетия. Не устанавливая прямо армянской формы залога, законодатель в то же время отдает ей решительное предпочтение. Гораздо лучше, говорит он, чтобы в облегчение должника кредитор довольствовался одними доходами заложенного ему имения (статья 84). Это факультативное предписание, по-видимому, вошло в нравы. В сборнике обычаев, введенных в Грузию законом, мы читаем: «Когда кто какое-либо недвижимое свое имение отдавал за некоторую сумму под заклад с тем, чтобы вместо процентов пользоваться доходами закладного имения, и прописываемо было в бумаге так: «На сколько времени деньги твои останутся у меня, ты не будешь требовать процентов, равно и я доходов заложенного мною имения», – в таком случае, пока заимодавец не получал сполна капитала, до тех пор не отбирали у него закладного имения, как бы долго ни владел он им и хотя бы более получал доходов, нежели сколько следовало бы ему процентов». «Статья 233 армянских законов по сему обычаю применялась», – читаем мы в заключение приведенной статьи, и это утверждение может быть признано верным с той оговоркой, что грузинский обычай в своем восприятии норм армянского права по вопросу о залоге отнесся к ним довольно самостоятельно и отвергнул, между прочим, те меры, какие судебник Мехитара Гоша принимает на случай превышения доходом от залога размера следуемых кредитору процентов. Эта подробность интересна для нас потому, что дает право утверждать, что в обычаи горцев нормы армянского закладного права проникли не в их первоначальной форме, а с тем характером, какой придан был им законами грузинских царей.

В Осетии обеспечение долга залогом недвижимости или движимости под условием перехода права пользования на кредитора известно под наименованием «бавстау». Пользование кредитором залогами исключает всякое право его на получение процентов. Оно продолжается до момента окончательной расплаты и не допускает возможности каких-либо вычетов в случае превышения доходом от залога размера положенных по обычаю процентов[206].

Тот же вид залога встречается в среде балкарцев под наименованием «бегенды». Наконец, в Хевсуретии, Пшавии и Тушетии залог также предполагает за кредитором право взамен процентов извлекать доход из заложенного ему имущества[207].

Если мы перейдем в настоящее время к Грузии и спросим себя, в какой мере ее старинное законодательство находит отражение себе в действующем обычае горцев, то нам придется остановиться не на таких общераспространенных явлениях, как семейная община, кровная месть, система уголовных выкупов, или композиций, родовая презумпция и родовой выкуп, исключение женщин от наследования в родовом имуществе, решение судебных споров на основании присяги ответчика и присяги его родственников и односельчан, – а на таких более конкретных явлениях, как определение пропорции, какой платеж за отдельные виды увечья стоит к выкупу за убийство.

В законах Георгия V (1318–1346 годы), древнейших из тех, которые известны в Грузии, значится, что убийца обязан немедленно покинуть свое жилище и оставаться в изгнании сроком от двух до трех лет[208]. Это правило принадлежит к числу тех, которые равно применяются доселе как на западном, так и на восточном Кавказе. Мы находим его не только в среде картвельских народностей – у хевсуров, пшавов и тушин, но и на протяжении почти всего Дагестана. Заметим при этом, что шариат ни словом не упоминает о нем и что присутствие его в дагестанском адате отнюдь не может быть отнесено поэтому к влиянию писаного права магометан.

Законы Георгия, предназначенные, как сказано в их тексте, для горских народностей Кавказа, наложили также свою печать и на действующую доселе в их среде систему выкупов. Размер взыскания, полагаемого обычаем за отдельные виды увечий и ран – приблизительно тот самый, какой установлен был Георгием в середине XIV века. В законах этого царя мы читаем: «За отсечение или за совершенное повреждение правой руки следует третья часть удовлетворения за кровь (статья 33); левша получает удовлетворение за отсечение левой руки как за правую (статья 34); за вышиб глаза, за совершенное повреждение или отсечение ноги следует четвертая часть удовлетворения за кровь (статья 35); за совершенное повреждение в драке обеих рук, или обеих ног, или же обоих глаз, то есть из сих 6-ти членов двух вместе, следует половинное удовлетворение за кровь по достоинству рода и вознаграждение за издержки на лечение; за повреждение же одного из тех членов в каждой драке, а не двух вместе, поступить по вышеписанному (статья 36); за отсечение или совершенное повреждение большого пальца взыскать половину удовлетворения, следующего за руку, смотря по тому, правой ли или левой руки палец; в случае же отсечения или совершенного повреждения какого-нибудь другого пальца, лишившемуся оного следует третья часть полного удовлетворения за руку (статья 37); за каждую рану на покрываемом одеждой месте, не изувечивающую раненого, сделать ему удовлетворение, следующее за одну обиду по достоинству рода, и вознаградить его за издержки на лечение (статья 38); за вышиб каждого из передних четырех верхних и четырех нижних зубов взыскать с виновного следующее за две обиды удовлетворение по состоянию его и достоинству рода (статья 39); за вышиб же каждого из прочих зубов сделать взыскание, следующее за одну обиду (статья 40)».

Позднейшие по времени законы Бека, известные под именем законов внука его – Агбуги, а также законы царя Вахтанга VI внесли лишь немногие перемены в только что приведенную шкалу выкупов, или композиций.

За вышиб переднего или заднего зуба Бек определил то же взыскание, что и за отсечение пальца (статья 9 законов Агбуги). Повреждение глаза, руки, ноги, вышиб переднего зуба и нанесение лицевой раны поставлены им на одну доску и обложены половинным удовлетворением за кровь; за вышиб же заднего зуба определено взыскивать лишь пятую часть того же платежа (статьи 125, 143 и 444 законов Агбуги). Восстанавливая тот же размер выкупа за отсечение руки, ноги и выкол глаза, который определен законами Георгия, Вахтанг одновременно уравнял по уголовным последствиям вышиб переднего и заднего зубов, мотивируя эту меру следующим соображением: лишение передних зубов безобразит человека, задние же нужны ему для пищи; будучи одинаково необходимы человеку, передние и задние зубы одинаково охраняются законом.

За каждый вышибленный зуб Вахтанг, придерживаясь законов Георгия, определил то же взыскание, что и за отсечение пальцев руки. Применяя то же начало соразмерности взыскания с размером причиненного кому-либо материального вреда, Вахтанг за отсечение уха и носа установил тот же выкуп, что и за отсечение руки. За отнятие пальца от ноги взыскивается вполовину меньше того, что определено за отсечение пальца от руки. Палец от ноги, замечает Вахтанг, не может равняться с пальцем от руки: отсутствие его не столь заметно и не является в такой мере препятствием для действия, в какой отсутствие одного из пальцев руки. За всякую лицевую рану, безобразящую человека и не настолько значительную, чтобы в нее можно было вложить мизинец, предписано то же вознаграждение, что и за отсечение руки. По отношению же к прочим ранам приняты следующие меры: раны предписано измерять ячменными зернами и за каждое зерно, вошедшее в рану, взыскивать по одной корове. Такой размер определяется, впрочем, лишь тогда, когда рана нанесена холодным оружием. Наоборот, в том случае, когда она причинена выстрелом из ружья, пистолета или лука, ударом копья или дротика, размер вознаграждения увеличивается вдвое (статьи 44 и 49 законов Вахтанга). Лечение и содержание раненого, как общее правило, падают на поранителя.

Сопоставим теперь с этими предписаниями грузинских законодателей тот размер вознаграждения, какой обычное право горцев определяет в случаях отдельных видов увечий и ранений. В Пшавии, Хевсуретии и Тушетии за убийство – 60 коров, за увечье руки и ноги установлен выкуп в 30 коров, и то же число коров предписано взимать при отрезании носа и выколе глаза. Что касается до пальцев рук, то картвельские горцы устанавливают следующие различия: цену большого пальца они определяют в пять коров, указательного – в четыре, среднего – в три, четвертого – в две и мизинца – в одну корову. Относительно ран мы встречаем у них то же правило об измерении их хлебными зернами, что и в законах Вахтанга, со следующими только различиями: рана измеряется вперемешку ячменными и пшеничными зернами; одно кладется вдоль, другое поперек; за каждое зерно взыскивают одну корову. Треть всего взыскания скидывается хевсурами, согласно и на этот раз с предписаниями Вахтангова сборника, постановляющего, что третью часть следуемого обиженному удовлетворения царь и католикос должны простить (статья 24 законов Вахтанга). Если ранению подвергнется часть тела, покрытая волосами, то размер вознаграждения уменьшается наполовину. Когда же рана нанесена была в череп, так что обнаружится мозг, ранение приравнивается к увечью и облагается половинным платежом за кровь. Плата лекарю и издержки по содержанию больного всецело падают на лицо, причинившее раны.

У сванетов увечье, к числу которых одинаково относятся: отсечение руки и ноги, выкол глаза и отрезание уха и носа, как общее правило, ведет к платежу, равному половине того, который взыскивается в случаях убийств. Что касается ранений, то сванеты различают те, которые сделаны ружьем и пистолетом, от тех, которые причинены кинжалом или шашкой; первые считаются более тяжкими, нежели вторые. Лицевые раны, сделанные огнестрельным оружием, подобно увечьям, ведут к платежу половинной платы за кровь. Издержки по лечению и содержанию раненого несет поранитель.

Платежом вполовину меньше того, какой полагается за убийство, карают также осетины следующие виды увечий: отсечение руки, ноги, носа, уха и выкол глаза. За отсечение отдельных пальцев руки полагается тот же размер взыскания, что и у хевсур. Барон Гакстгаузен имел случай убедиться, что осетины прибегают к тому же способу определения важности ран, какой доселе удержался в среде пшавов и хевсур. О ране говорят у них: она имеет в длину 10, 12 и т. д. зерен ячменя. За каждое зерно обидчик обязан отдать корову, но далее 12 коров взыскание не идет[209]. Лекаря нанимает поранитель; на него же падает и содержание раненого до исцеления.

Тот же размер выкупов за отдельные виды увечий известен был до последнего времени и балкарцам.

В Хуламе и Чегеме, в Балкарах и в Урузбиевском ауле отсечение ноги, руки или выкол глаза оплачивались вполовину меньше против убийства – точь-в-точь как в любом осетинском ауле.

У чеченцев и ингушей размер удовлетворения, требуемого за отсечение руки и ноги, выкол глаза и отрезание носа или уха, приблизительно тот же, что и в Осетии: он равняется в каждом отдельном случае половине платежа, требуемого за убийство.

Отдельные пальцы руки оценивались как у осетин: за большой палец полагалось взыскание пяти коров, за указательный – четырех, за средний – трех, за безымянный – двух и за мизинец – одной[210]. Плата за лечение раны падала на виновного.

Сравнивая размер вознаграждения, требуемого за увечья законами Агбуги, с тем, какого придерживаются горцы западного Кавказа, нетрудно прийти к заключению о существующем между ними тождестве. В свою очередь рекомендуемый сборником Вахтанга способ определения важности ран, заодно с правилом о покрытии издержек лечения и содержания больного лицом, причинившим ранение, доселе находят полное признание в ежедневной практике горцев. Все это вместе взятое дает повод думать, что грузинское законодательство не осталось чуждым образованию горского адата в применении к увечьям и ранениям и что влияние его равно сказалось и в определении того отношения, в каком выкуп за увечье стоит к выкупу за убийство, и в установлении самого способа определять размер следуемых за раны композиций, и в факте возложения на виновного издержек по лечению и содержанию.

К числу не менее резких примеров воздействия грузинского права на горский адат надо отнести тот, какой представляет собой порядок раздела наследства между сыновьями и выделения из наследства особых добавочных долей для старшего, младшего и среднего братьев.

Грузинский закон заключает в себе на этот счет следующие постановления: при разделе из общего имения берется за старшинство, за меньшинство и за срединство. Из каждых двадцати крестьянских дворов следует давать старшему два двора; один богатейший по собственному его выбору, а другой беднейший по выбору его братьев; таким же образом выделить ему за старшинство и из людей, не имеющих садов и безземельных (статья 100).

О преимущественном наследовании среднего брата статья 102 говорит следующее: прежде ничего особеннего не выделяли среднему брату, но царь Георгий и за срединство установил особый выдел из общего имения. Эта ссылка на законы Георгия нимало не оправдывается их содержанием. Мы имеем, таким образом, основание предполагать, что преимущественное наследование среднего брата принадлежит к числу исконных обычаев грузин, возникших задолго до появления законов Георгия. Относительно самого порядка выделения добавочной доли среднему брату законник Вахтанга постановляет: из каждых двадцати дворов крестьян выделяется по одному двору средним братьям между старшим и младшим, причем преимущество оказывается тому, кто больше трудился на пользу дома (статья 102).

Преимущественное наследование старшего и среднего братьев не исключает добавочного платежа в пользу младшего. Ему за меньшинство отдается дом, отцом или братьями построенный, со всеми постройками, находящимися в усадебной черте, и прилегающим к нему садом, а также гумно и мякинница, обыкновенно лежащие вне этой черты (статья 103).

Сопоставляя с этими порядками наследования те, с которыми знакомит нас обычное право осетин, мы приходим к заключению, что в Осетии практиковались при семейных разделах те же приблизительно правила, что и в Грузии. Добавочная доля старшего в наследовании известна у осетин под наименованием «хестаг», младшего – «кастаг», среднего – «астаукак». В сборнике осетинских адатов, сделанном в 1866 году, встречаются следующие подробности о порядке выдела этих долей. В Стырдагоре делят все имение на части таким образом, чтобы число их единицей превышало число делящихся братьев; две части затем отдаются старшему, остальные поступают к прочим братьям. Младшему дается излишек из движимости и рабочего скота.

В Дигории, когда наследниками останутся трое, четверо и более братьев, и предстоит разделить, положим, 10 участков земли, лица, производящие дележ, выбравши один участок, обыкновенно самый большой и самый лучший, делят его по числу братьев; затем старшему брату предоставляется остановить свой выбор на каком-нибудь участке и, разделив его на три части, взять себе две, а третью предоставить младшему; оставшиеся затем восемь участков поступают в равный раздел между братьями. И при разделе движимости, хотя и в меньшей степени, соблюдаются преимущества старшего и младшего братьев. Добавочная доля среднего брата всецело берется из одной движимости; она редко превышает собой стоимость одного, двух быков. Самый выдел ее далеко не составляет общей черты всех без исключения осетинских аулов.

Я нашел упоминания о нем в новохристианском селении, жители которого – переселенцы из Дигории; о нем говорится также в адатах Касагонского ущелья[211].

Совпадение грузинского и осетинского обычая по вопросу о добавочных долях, одновременно выделяемых в пользу старшего, младшего и среднего братьев, интересно не только потому, что указывает на возможность воздействия грузинского права на осетинское, но и потому, что говорит нам о близости обоих к праву Древней Индии, законодательные сборники которой, и в числе их Васшита и Гаутама, заводят речь о преимуществах, признаваемых при наследовании за старшим, младшим и средним братьями. О непосредственном заимствовании из Индии этой характерной особенности наследственного права не может быть, конечно, и речи; но ничто не мешает предположению, что первоисточником ее одинаково для осетин и грузин послужило ближе всего стоящее к индусскому праву иранское законодательство. Его нормы по вопросу о наследовании не дошли до нас, так как содержащие их книги «Авесты» навсегда затеряны. Не может ли в данном случае осетинское и грузинское право, ввиду его совпадения с индусским, служить указателем того, что преимущественное наследование старшего, среднего и младшего братьев известно было и Древнему Ирану. Такой порядок не только не противоречит, но и непосредственно вытекает из его религиозного и общественного строя: из признаваемого им культа домашнего очага и той преимущественной роли, какую в этом культе играет продолжатель рода – старший сын; и далее из факта совместного сожития младшего с отцом и выдела прочих при жизни, благодаря чему при смерти отца лицом, не имеющим усадьбы, является один младший сын.

Если признать правильность этой догадки, то совпадение грузинского закона с осетинским обычаем найдет объяснение себе в том воздействии, какое культура «Авесты» оказала на Древнюю Грузию и через ее посредство – на Осетию.

К числу несомненных заимствований, сделанных из Грузии горским адатом, надо отнести и те элементы сословности, какие заключает в себе обычное право абхазцев или южных осетин – туальтцев. В Абхазии, как и в Грузии, высшее сословие распадалось на класс князей, называемых тавадами, и на простых дворян (азнауры – в Грузии, амиста – в Абхазии). Размер выкупа за убийство зависел одинаково в Грузии и Абхазии от принадлежности жертвы к тому или другому классу дворян[212].

И той, и другой стране одинаково были известны зародыши среднего сословия, высшие слои которого, составленные из богатых купцов, «макалаков», ставились в Грузии при определении следуемых за их убийство выкупов на одну доску со второклассными дворянами.

Приблизительно теми же преимуществами пользовалось в Абхазии сословие «шмакма» – своего рода личные, а не потомственные дворяне, получившие это право от владетеля Абхазии (так называемого «ах»). Сословие это, подобно дворянам, владело землей и крестьянами; члены его избавлены были от податей наравне с грузинскими азнаурами.

Низшие классы общества одинаково были представлены в Грузии и Абхазии, во-первых, «вольными людьми», отвечающими понятию средневековых «liberi homines». Те из них, которые селились на землях помещиков (князей и дворян), вступали к ним в отношения наследственных арендаторов, обязанных определенной платой и определенной работой: летом они приносили помещику ягненка, зимой барана и от пяти до восьми мер кукурузы. В большинстве случаев вольные люди работали на помещика только три дня в году: весной один день уделяем был на пахоту помещичьего поля собственным скотом и сохой; летом полотьба сорных трав, подбивка кукурузы и уборка хлеба отымали у них еще два дня. К числу этих натуральных повинностей присоединялась еще почетная обязанность сопровождать господина в его поездках, обыкновенно верхом на собственной лошади.

При выходе девушки замуж из семейства вольного человека отец ее или брат обязаны были сделать землевладельцу подарок, напоминающий собой средневековый «maritagium». При неимении наследников мужского пола недвижимое имущество вольного человека поступало в руки земельного собственника, наследственные права которого, таким образом, существенно не отличались от тех, какими пользовался на Западе феодальный синьор по отношению к выморочному имуществу своего вассала[213].

Вторую категорию зависимых сословий составляли вольные крестьяне, известные в Абхазии под наименованием «анхоэ». Они наделены были правом свободного перехода от одного земельного собственника к другому. Право это носило в Абхазии наименование «ассаство» и соответствовало тому, каким в Грузии пользовались глейхи, или лица, добровольно отдавшие себя в крестьянство. Не имея земельной собственности, анхоэ, подобно глейхам, получали ее от князей и дворян взамен раз навсегда установленных путем соглашения служб и платежей. Обыкновенный размер тех и других был следующий: анхоэ не работали на господина более трех дней в неделю; за это со своих достатков они отдавали ему значительную часть, например половину ежедневного удоя коров и коз. Анхоэ обязаны были также пасти и стеречь стада помещика. На обязанности их лежало нередко также прокормление в зимнее время помещичьих лошадей и части его рогатого скота. Женщины, принадлежавшие к семейству крестьянина, исполняли обыкновенно обязанности служанок в доме помещика.

За притеснения и обиды крестьянин имел право привлечь помещика к суду, который, удостоверившись в справедливости обвинения, мог освободить крестьянина от дальнейшей зависимости.

Третью категорию зависимых сословий составляли крепостные, которых абхазцы называли «агруа», а грузины – «мзахури». Они составляли собственность помещика, не пользовались правом перехода и работали на помещика круглый год. Крепостное право установлялось всего чаще происхождением, покупкой, пожалованием от царя, кабалой, женитьбой на чьей-нибудь крестьянке, обращением в несвободное состояние неспособного уплатить пени вора, каждый раз, когда воровство сделано было в пределах чьего-либо дома.

На самой низшей ступени общественной лестницы стояли так называемые рабы («ахашала» – у абхазцев, «мона» – у грузин). Ими, как общее правило, являлись иноплеменники, добытые грабежом, покупкой или войной; владеть ими могли все прочие сословия, не исключая и крестьян. Раб считался собственностью господина, который по произволу мог продать, подарить и даже убить его. Тогда как владелец не имел права разлучить крепостного с его женой, раба можно было продать и отдельно от жены.

Меньшую выработку получили сословные отношения в Осетии, в которую понятия личной несвободы и крепостничества также занесены были из Грузии путем пожалований, делаемых в разное время царями в пользу арагвских и ксанских эриставов – своего рода губернаторов, выродившихся со временем в феодальных синьоров. Причиной тому было замещение должности эриставов неизменно членами одной и той же династии. Эриставами в Грузии назначаемы были неизменно члены одних и тех же семей и родов. Это обстоятельство в такой же мере содействовало переходу их из назначаемых правительством чиновников в феодальных синьоров, в какой наследственное исправление графской должности в пределах Карловингской империи содействовало обращению ее носителей в ленных владельцев. Осуществляя из поколения в поколение права верховных судей, полицейских агентов и налоговых сборщиков, эриставы воспользовались широтой предоставленных функций для установления системы чисто личной зависимости поселенных в их округах крестьян от членов своего семейства. Упрочению этой зависимости в Грузии, как и на западе Европы, содействовал еще факт наделения эриставов царями в награду за их службу значительными участками в пределах состоявших в их управлении округов. Эта «terra comitalis» (употребляя выражение карловингских дипломов) сделалась тем ядром, из которого развились обширные поместья эриставов, заселенные дотоле свободными крестьянами; поместья эти приобрели постепенно характер феодальных ленов, и жители их перешли в ряды крепостных людей, удерживая право владеть землей не иначе, как под условием несения известных повинностей и платежей в пользу своих синьоров. Систему отношений, впервые возникшую на жалованных им землях, эриставы старались обобщить, распространяя ее на участки, не входившие в состав пожалования и занятые по-прежнему свободными поселенцами.

Путем захватов, нередко вызывавших восстания в местном населении, приводимом к покорности каждый раз силой оружия, эриставы сделались со временем верховными собственниками большей части земель Южной Осетии и распространили на ее жителей начала крепостной зависимости и службы. Исключение в этом последнем отношении составили только те из осетин, которые, живя в недоступных по своей природе горных ущельях, фактически не признавали над собой власти эриставов – ни как чиновников грузинского государства, ни как феодальных собственников. Но и по отношению к горскому населению эриставам нередко удавалось установить некоторую степень подчинения и зависимости. Строя свои замки и крепости при самом входе в ущелья, они, затрудняя горцам доступ в долины, побуждали их стать по отношению к себе в положение данников и только под этим условием предоставляли им свободу прохода. Попытки эриставов закабалить свободное население вызывали время от времени восстания в среде угнетенных. Такими восстаниями грузинские цари пользовались для того, чтобы отнять у вызвавшей недовольство династии эриставов дальнейшее несение правительственных функций. С этим нередко связывалась конфискация всего предоставленного ей имущества, которое или поступало к сменившей ее династии, или служило к расширению домениальных владений грузинских царей. Так, в 1740 году цари Теймураз и Ираклий лишили эриставства род Сидамоновых и на место их поставили новую династию арагвских князей Чолокаевых, с тем чтобы на расстоянии немногих лет отдать его двум своим сыновьям. Та же судьба постигла и правивших дотоле в Ксанском ущелье эриставов из дома Бибилуровых: царь Ираклий отнял у них вместе с эриставством и принадлежавшие им имения, причем, как видно из грамот, данных им жителям, царь принял клятвенное обязательство за себя и за своих наследников никогда не создавать новых эриставов и в выполнение этого обещания разделил эриставство Ксанское между тремя своими детьми.

Со времени перехода Южной Осетии в руки русского правительства крепостная зависимость туальтцев, или южных осетин, поселенных на землях, перешедших во владение грузинского царского дома и родственных ему князей Мачабели, проявлялась в следующей форме: каждое семейство крестьян обязано было давать ежегодно помещику по три барана, ценой каждый в рубль серебром. С каждого сакомло земли, величина которого равнялась пятнадцати– или двадцатидневной пахоте, взыскивалось ежегодно в пользу помещика по одной корове (ценой в пять рублей) или взамен ее пять баранов. Платеж этот известен был под названием «бегары»; он взыскивался с сакомло независимо от числа пользующихся им дворов или лиц. Каждые два года тот же сакомло нес еще особый платеж, «даса-чукар», в размере одного быка ценой в 10 рублей. Сверх этих видов платежей осетинские селения, расположенные по Джавскому ущелью, несли по отношению к помещикам следующие обязательства: в Сырную неделю с каждого дома полагался платеж в два фунта масла и один литр сыра ценой в 40 коп.; в Великий пост – пиво или иной продукт на сумму одного рубля и сверх того ежегодно с каждого дома две коды ячменя и одна копна сена в пять пудов с доставкой на помещичий двор.

Из повинностей жители Джавской долины несли только следующие: один день в году они обязаны были пахать расположенную при их селении помещичью землю; посев хлеба и уборка его также падали на крестьян. Если помещик нуждался в дровах для топлива, эти дрова доставляемы были крестьянами. Те же крестьяне обязаны были поставлять из своей среды столько домашних слуг, сколько требовал помещик.

В Сванетии сословные различия также занесены были из Грузии одновременно с назначением в нее особых эриставов из грузинской фамилии Геловани. При них, как гласит предание, впервые сделана была попытка установить крепостную зависимость, возложив на свободных дотоле крестьян (мыбгери) обязанность барщины и натуральных приношений. Попытка эта оказалась неудачной и привела к повсеместному восстанию, кончившемуся изгнанием Геловани и родственных им семей. Не ранее середины XV века удалось пришлой в Сванетию семье Дадешкелиани установить свое господство над четырьмя обществами, образующими из себя так называемую княжескую Сванетию. Крестьяне обложены были барщиной (галдам) и натуральными сборами. В страдную пору помещик вправе был требовать выполнения ими всех работ на его полях. Зимой крестьянский двор обязан был содержать по меньшей мере одну пару быков, составлявших собственность помещика. На Новый год следовали натуральные приношения, в Пасху – угощения князя и всей его свиты. Ни один двор не справлял поминок без того, чтобы не сделать князю известных подарков. Отдача в замужество дочери, как и уплата князем положенного медиаторами выкупа за убийство, не обходились без добровольных, разумеется, только по имени, приношений. Княжеская казна пополнялась также штрафами, взимаемыми в случаях убийств, ранений и т. п. и нимало не устранявших необходимости частных выкупов, или композиций. В нашу задачу не входят объяснения причин, поведших к образованию в Закавказье общественной организации, довольно близкой по характеру к феодальной. Мы отметим только факт существования еще в Древней Армении некоторых элементов, благоприятных образованию феодализма. Я разумею, в частности, деления королевства на своего рода наследственные уделы, во главе которых стояли особого рода префекты, по имени «нхарары», передававшие свою власть из поколения в поколение. Число этих нхараров с течением времени стало возрастать так, что при Аршаке оно достигло уже цифры 900[214].

Сами нхарарства распались на старшие и младшие, и между ними возникли отношения, напоминающие если не ленную, то вассальную зависимость. Такую систему нельзя еще назвать феодальной, так как ей недоставало той характерной черты феодализма, в силу которой власть неразрывно связана с землевладением и отношения собственника к наследственному арендатору являются фундаментом, на котором построены отношения сюзерена и вассала.

Крестоносцы нашли, таким образом, в Армении готовую почву для восприятия принесенной ими с Запада феодальной системы – и учреждения франков, известных на всем Кавказе под наименованием «френки», нашли горячих приверженцов в лице армянских магнатов XIII века, поспешивших передать на армянский язык постановления франкских «ассиз» Антиохийского королевства. Эти ассизы в основных чертах воспроизводят ту же систему феодального права, выразителем которой являются иерусалимские ассизы[215]. Пример Армении в этом, как и во многих других отношениях, не мог пройти бесследно для Грузии – и ее наследственные эриставы, из которых со временем образовались независимые правители Мингрелии, Имеретии и Гурии, во многом напоминают собой армянских нхараров.

Через посредство Армении и Грузии проникли к горцам Кавказа и занесенные с Запада рыцарские порядки. Некоторые явления в обычном праве грузинских горцев еще доселе сохраняют нам память о тех временах, когда лучшим средством к решению юридических споров являлся честный поединок и когда служение выбранной рыцарем даме входило в обязанности хорошо воспитанного кавалера.

В Хевсуретии поединок доселе не вышел из нравов. Одетые в рыцарские доспехи, в железной кольчуге и рукавицах, с лицом, покрытым подобием шлема, хевсуры дерутся и в наши дни такими же плоскими мечами, какими дрались некогда рыцари времен крестовых походов. Вышитые на их платье кресты в связи с латинскими надписями, попадающимися на их мечах, настолько вызывают в памяти представления о затерявшихся в горах при проходе через Грузию крестоносцах, что нельзя поставить в вину Зиссерману, если, судя по одному их внешнему виду, он признал их потомками крестоносцев. Только под условием тщательного исследования их религиозных суеверий и особенностей их юридических обычаев и домашних обрядов приходишь к убеждению, что в современных хевсурах следует видеть представителей культуры, несравненно более древней, чем та, из которой вышли крестоносцы. Культура эта, как я старался показать выше, имеет свои корни в иранской «Авесте» и, следовательно, переносит нас мысленно не на Запад, а на Восток. Присутствие же в быте хевсур следов рыцарских нравов, в связи с особенностями их туалета и военной амуниции, объясняется влиянием Грузии. О поединке прямо говорится в законах Вахтанга как об одном из способов решения судебных споров (статьи 6 и 7). Своеобразный же костюм хевсур, по мнению грузинских исследователей, напоминает собой тот, который носила гвардия грузинских царей[216].

В Сванетии продолжают держаться другие, не менее интересные стороны рыцарских нравов. Говоря это, я разумею тот своеобразный обычай, в силу которого сванет, совершивший известную церемонию, имя которой «линтуралия», становится на всю жизнь служителем избранной им дамы, все равно – будет ли ею замужняя женщина или девушка. Самая церемония, в которой заключаются особые отношения между сванетом и сванеткой, носит туземную окраску и напоминает собой горский обычай усыновления. Получив согласие родителей или мужа обожаемой им дамы, сванет отправляется к ней вечером в сопровождении друга. Его радостно встречают и угощают с почетом. Во время пиршества все присутствующие с хозяином во главе подымают чаши с водкой и просят Бога благословить линтурала. Самая церемония происходит следующим образом: сванет подходит к даме, падает перед ней на одно колено и преклоняет голову в знак неизменной верности. Сделав все это, он обращается к ней с вопросом: ему ли прикоснуться губами к ее груди или же, наоборот, она припадет к его груди, то есть ему ли быть ее отцом или ей быть его матерью? В последнем случае обожатель расстегивает ей платье и, насыпав на грудь ее соли, прикладывает к ней свои губы, трижды повторяя при этом: «си ди ми гезиль» – «ты мать, я сын». Обряд завершается взаимным обменом поцелуев. На другой день сванет получает от своей дамы в подарок барана, корову или какую-либо другую скотину, а сам в свою очередь одаривает ее лучшими подарками. После этого устанавливается между рыцарем и его дамой кровное родство; они бывают друг у друга, спят даже вместе, но никто до сих пор не сомневался в чистоте их отношений[217].

Культурными, в строгом смысле слова, нельзя назвать те влияния, каким в разное время подвергались горцы Кавказа со стороны кочующих народностей северных его степей и тех разноплеменных варваров, которые под именем хазар, гуннов, авар, черных болгар, татар Большой Орды и монголов, предводительствуемых Тимуром (Тамерланом), то созидали более или менее прочное государственное общежитие, как это сделали, например, хазары, основавшие при устье Волги свой политический центр – свою столицу Саркел, то, подобно гуннам, татарам и монголам, довольствовались одними временными набегами и опустошениями Грузии, Агавонии и Албании, проникая подчас и в горные теснины по Дербентскому и Дарьяльскому проходам. Лежа на пути между Азией и Европой и гранича на востоке со степями Туркестана и Монголии, колыбелью тех народностей, движение которых в Европу известно под наименованием великого переселения, северо-кавказские степи наводняемы были разновременно полудикими полчищами кочевников, культура которых по своей первобытности способна была оказать лишь слабое влияние на нравы и обычаи горцев. Первыми по времени явились хазары. Моисей Хоренский упоминает о первых их походах на Кавказ под 193–213 годами по Рождестве Христовом. К тому же времени приурочивает их нашествие и историк Агавонии Моисей Кагкантаваци. Последний рисует их нам безобразной, гнусной, широколицей, лишенной ресниц толпой, вооруженной луками и стрелами, с хищностью волков бросавшейся на женщин и мужчин, стариков и младенцев. Пища их была та же, что и всех кочевников. «В медных тазах варили они, – по словам записанного Кагкантаваци предания, – нечистое мясо, которое опускали затем в особые сосуды, наполненные соленой водой. Нечистыми, жирными ковшами выливали они в свой желудок чистое вино и кумыс»[218]. Их нашествие Кагкантаваци объясняет ничем иным, как жаждой добычи и грабежа. До принятия иудейства хазары были «поклонниками солнца и вола». Моисей Хоренский противопоставляет их «варсилианам» – поклонникам коня.

В своей истории осетин Пфаф записывает туземное сказание, по которому из разбитых арабами в Дагестане во второй четверти VIII века хазар три колена бежали на реку Чегем, верховья которой заселены в настоящее время так называемыми балкарцами, а в VIII веке заняты были осетинами. От этих беглых хазар, думает Пфаф, произошло и название одного из близких к Чегему горных ущелий – Казарского[219]. Если сказание сохранило нам память о действительно совершившемся факте, то им легко объяснить следующий, долгое время державшийся в Чегеме языческий обычай. На правой стороне реки Джилги еще недавно можно было видеть каменный домик, называвшийся «навтциог». При нем держали быка, который назывался «хычаулгогюз»[220] и кормился на счет всего аула в течение целого года, до месяца «хычауман» (Пасха – Божий день). Когда приближался этот срок, быка выводили в поле и гадали об урожае: если бык мычал, обративши голову вверх, то лучший урожай будет на верхних пахотных участках, если – вниз, то – на нижних.

Заметим, что употреблявшийся при этом термин для гения урожая «Хардар» есть искаженное осетинское слово «хордар» и значит хлебодержец. Затем быка убивали, и начинался жертвенный пир. Каждая сакля к этому дню должна была приготовить ватрушки (хычин) и принести к домику. Жертвенные ватрушки были больше обыкновенных и отмечены углублениями, сделанными большим пальцем; им давали особое название «хычауаг-хычьен», то есть достойная Бога лепешка. Против святилища, на правой стороне Чегема, была ровная площадка, на которую собирались петь священную песню с припевом «цоппа», употребительную доселе у осетин, которые в честь святых поют: «цоппай». Эту песнь пели, например, вокруг человека, пораженного громовым ударом, а также около сумасшедших[221].

В этом только что описанном обряде черты осетинского религиозного культа смешиваются с такими чертами, какие свойственны народу, у которого, как у хазар, вол являлся особым предметом почитания. Я имел уже случай говорить о том значении, какое некоторые кавказоведы, и во главе их барон Услар, придают хазарскому влиянию. Хазары в их глазах являются ближайшими проводниками в быт горцев многих черт еврейской культуры, воспринятой ими самими с момента перехода их в иудейство.

Из того что было сказано мной о роли армян и армянского права в выработке некоторых осебенностей горского адата, читатель мог убедиться, что так называемое «Моисеево законодательство» сделалось доступным для горцев в его армянской, а затем грузинской передаче совершенно независимо от всякого вмешательства хазар. Временный характер их владычества на Кавказе – владычества, прекращавшегося обыкновенно вместе с нашествием, – и окончательное подавление их влияния в Дагестане не позже, как во второй четверти VIII века благодаря победам арабов и проводимому ими магометанству, решительно не позволяют нам говорить о хазарах как о народности, содействовавшей привитию горцам начал еврейской религии и культуры. Такое предположение представляется нам, тем менее, основательным, что под именем совершавших свои набеги на Кавказ хазар легко могут скрываться не одни лишь представители этого племени, но и подчинявшиеся их власти и увлекаемые ими в походы калмыки. Такое предположение тем более вероятно, что описываемые Кагкантаваци особенности наружного вида и домашнего обихода хазар вполне отвечают тем, какие путешественники XVII столетия сообщают о калмыках. Это люди, говорят они, с крупными чертами, со спускающейся с головы, нередко расплетенной, косицей, питающиеся нечистым мясом коней и не знающие другого напитка, кроме кумыса.

Двумя веками позднее хазар появились на Кавказе полчища гуннов. Об этом факте Аммиан Марцеллин сообщает нам следующие подробности. Эта быстро движущаяся и необузданная человеческая раса, пылающая страстью грабить чужую собственность, разбив и уничтожив разные народы, пришла в страну аланов (то есть осетин). Гунны прошли через земли аланов, убили и ограбили многих, с остальными заключили союз и при их содействии с большой уверенностью вторглись в просторные и плодородные владения Эрменриха[222]. Амедей Тьери приводит в своей истории Атиллы одно свидетельство, не оставляющее сомнения в том, что временное владычество гуннов на Северном Кавказе простиралось почти до самой подошвы Главного хребта, за которым в то время начиналась уже Мидия. Некоторые отряды их переходили даже этот хребет, вероятно – по Дарьяльскому ущелью[223].

После Каталаунской битвы остатки гуннов искали убежища в восточных степях, откуда часть их переселилась на Кавказ. Здесь они жили сперва на северо-западном берегу Каспийского моря, а позднее – в той части Дагестана, которая и по настоящий день известна под именем Аварии. По свидетельству Иорнанда, гунны называли себя также аварами. Византийские писатели говорят нам о поселении гуннов на Кавказе, причем называют их «сабиры». В начале VI века, по свидетельству Прокофия, Дарьяльский проход находился в руках одного князя гуннов по имени Анбазук, который во время войн между греками и персами предлагал византийскому императору Анастасию уступить ему этот проход за ничтожную плату. Передавая эти факты, Пфаф замечает от себя: занятие в VI веке гуннами Дарьяльского прохода, быть может, относится к известному в истории нашествию на средний Кавказ и потом на Византию аваров под предводительством Баяна.

Кагкантаваци говорит о двух разновременных нашествиях гуннов на Агавонию и Армению, причем каждый раз идет речь о князьях гуннских и об уводе делавшим набег неприятелем многочисленных пленников и стад. На 62 году геджры Кагкантаваци упоминает о посольстве агавонского царя Вараза Терта к гуннам для заключения с ними мирного договора. Посольство, во главе которого поставлен был епископ Измаил, прошло на север через дербентские ворота, известные в то время под наименованием ворот Чога, и после долговременного странствования прибыло в великолепный, как выражается Кагкантаваци, город Зарачан. Шопен отождествляет его с городом Магар, или Маджар, на Куме (около станицы Прасковеи)[224]. С этим посольством Кагкантаваци связывает обращение кавказских гуннов в христианство. Рассказ об этом обращении дает ему повод говорить о языческих верованиях гуннов и об особенностях их домашнего обихода. Некоторые из сообщаемых им черт интересны для нас, так как мы доселе сталкиваемся с ними при изучении быта северных горцев Кавказа. Отметим прежде всего тот факт, что, по словам Кагкантаваци, одно из главных божеств гуннов – Куар считалось виновником громоносных молний. Когда молния поражала человека или другой какой предмет, прибавляет летописец, гунны приносили жертву Куару[225]. Нельзя ли связать с этим обрядом доселе практикуемый горцами северо-западного Кавказа, и в частности – черкесами, обычай выражать не скорбь, а радость по случаю поражения кого-либо молнией. «Дерево, в которое ударила молния, – говорит Боденштет, – считается черкесами священным. Самый тяжкий преступник находит убежище под его сенью. Точно также человек, пораженный ею, считается священным и хоронится с величайшими почестями»[226].

Другую не менее интересную особенность гуннов составляли, по словам Кагкантаваци, их погребальные церемонии. «Носясь по кладбищу муж с мужем и толпа с толпой, – говорит Кагкантаваци, – гунны боролись в нагом состоянии, и многочисленные группы предавались разврату».

Эта подробность тем интересна, что воспроизводится как в черкесском, так и в абхазском погребальном ритуале. «На похоронах лиц знатного происхождения, – говорит путешественник XV века Интериано, – принято сажать на шкуру только что заколотого быка невинную девушку двенадцати, четырнадцати лет от роду; на глазах у присутствующих сильный и бойкий парень (un giovine gaillardo), сняв бурку, пытается лишить девушку невинности. Он повторяет это три или четыре раза; девушка каждый раз противится его намерению. Наконец, она сдается, и молодой человек спешит показать всем присутствующим внешние знаки одержанной им победы». Прежде чем отнести этот рассказ к числу так часто распространяемых путешественниками басен, приведем следующее свидетельство имеретинского архиепископа Гавриила. Один причетник рассказывал мне как очевидец, пишет архиепископ, следующий случай: читал он ночью около покойника псалтырь; дом по обыкновению наполнен был мужчинами и женщинами, произносившими нараспев свои причитания; вдруг кто-то загасил у него свечу, огонь же на очаге посреди комнаты кем-то мгновенно был залит водой; воцарилась темнота; заметно было, что мужчины и женщины кидались друг к другу, перемешивались между собой. Послышались смех, писк, визг, гроб покойника опрокинули в темноте; есть повод думать, прибавляет пастырь, что в подобных случаях предаются гнусному разврату и что этот мерзостный обычай имеет языческое происхождение[227].

Сопоставим с этим и следующее свидетельство Потоцкого об ингушах. Когда ингуш потеряет сына, кто-нибудь из его единоплеменников, у которого в том же году умерла дочь, является к отцу со следующим предложением: сын твой может нуждаться на том свете в жене, говорит он ему, я отдаю ему руку моей дочери, заплати мне калым, то есть плату за невесту, столько-то коров. Обычай, прибавляет Потоцкий, не допускает отказа от подобного предложения. Соображая все сказанное, нам нетрудно прийти к заключению, что в основании записанного Интериано обычая, как и в упомянутом архиепископом Гавриилом случае и отмеченной Потоцким черте ингушских нравов, лежит одно и то же представление – то, что покойники на том свете сохраняют потребности живущих и что им поэтому не приличествует оставаться без жен.

Кагкантаваци говорит еще об одной особенности похоронного обряда гуннов – «о беснующемся плаче и неистовой резне, совершаемой в присутствии покойников».

И эта черта принадлежит к числу широко распространенных на Кавказе обычаев. Еще Шарденом отмечен был тот факт, что на похоронах мингрельцы и грузины выражают свое горе наружными действиями: разрывают на себе одежды, царапают лицо ногтями и тому подобное.

Когда женщина, говорит знаменитый французский путешественник, потеряет мужа или близкого родственника, она раздирает свои одежды и остается голой по пояс. Она рвет на себе волосы, царапает тело и лицо ногтями, бьет себя в грудь, кричит и стонет, скрежещет зубами и вообще обнаруживает все признаки бешенства. Мужчины выражают свою скорбь не менее варварским способом: они бреют голову, рвут на себе одежды, бьют себя кулаками в грудь[228].

В среде адыгейских народностей Кавказа однохарактерные явления описаны были еще французскими путешественниками XVII века, и в числе их Тавернье[229].

Сопровождая тело в могилу, говорит этот писатель, родственники и друзья покойного неистово воют и кричат, одни царапают себе тело и лицо заостренными камешками, другие падают на землю и вырывают себе волосы. Вернувшиеся с похорон обыкновенно все в крови. Похоронные церемонии кумыков, или так называемые «сассы», также не обходились без самоистязания: в течение десяти недель продолжалось оплакивание мертвеца; родственники, ежедневно собираясь в его сакле и обнажив тело по пояс, царапали его своими ногтями[230].

Других, более резких следов того влияния, какое гунны, несомненно, должны были оказать на горский адат, мы указать не в состоянии, по всей вероятности, потому, что обычаи аварцев Дагестана, в которых всего естественнее было бы искать иллюстрации этого влияния, издавна испытали на себе воздействие писаного права магометан, или шариата, и в настоящее время, как мы покажем в одной из последующих глав, ничем существенно не отличаются от обычаев прочих горцев Дагестана. После гуннского погрома в ближайшем соседстве осетин и черкесов появляются уже тюркские племена. Имя гуннов сменяется именем утургуров, ветви этого же народа, известных затем под именем болгар. Профессор Миллер говорит, что, по словам Прокопия, южную границу болгар составляло устье Кубани, что современник Прокопия – Иорнанд говорит о жилищах болгар над Понтом и что Феофан помещает Древнюю, или Великую Болгарию между Мэотийским озером и рекой Куфис (Кубанью). У Константина Багрянародного и в договоре Игоря с греками Болгария носит наименование Черной. Г-да Ланбин и Иловайский, отказываясь от взглядов прежних историков, и в числе их Карамзина, помещают эту Черную Болгарию не на берегах Дуная, а на берегах Азовского моря вплоть до Кубани[231].

В недавно открытом новом списке армянской географии Моисея Хоренского (конца VII столетия) разные колена болгар также отнесены к северу от Кубани. Всех этих колен Моисей Хоренский насчитывает четыре. Название болгар кавказских встречается у составителя географии в разных формах: булгар, булкар, блкар, болкар. В виде предположения профессор Миллер высказывает мысль, что в названии тюркского общества, живущего на востоке от дигорцев в долине Чорека, – балкары сохранилось одно из обозначений кавказских болгар. «Тюркская народность балкарцев и близость их имени к одной из форм имени болгар (болкар), приводимой армянской географией VII века, невольно наводит на предположение, – говорит профессор Миллер, – не скрываются ли в балкарцах последние потомки одной из ветвей кавказских болгар»[232].

Первым местом поселения этой тюркской народности в горах Кавказа был аул Балкары. Записанное мной и профессором Миллером местное предание гласит, что предки теперешних балкарцев пришли в занимаемые ими места с севера из Маджар (развалины которых находятся на берегу Кумы). Соседние аулы Бузенги, Хулам, Чегем и Урусбий постепенно заселены были выходцами из Балкар. Балкарцы не являются первыми насельниками края. Вся занятая ими местность, если не говорить о хазарском поселении в Чегеме, состояла во владении осетин.

Местные топографические названия не оставили в профессоре Миллере сомнения в том, что осетинский язык некогда был господствующим в тех самых местностях, в которых ныне господствует тюркское наречие балкарцев.

Такие имена, как Шаудон (по-осетински черная река), Курон и Гардон (мельничная и теплая вода), Шау и Даргком (черное и длинное ущелье), доселе попадаются в окрестностях Балкар и Чегема. Наряду с собственными числительными балкарцы ведут еще счет парами, причем употребляют осетинские слова. Названия некоторых месяцев, некоторые культурные слова, относящиеся к земледелию и скотоводству, у них доселе осетинские[233].

Уже эти факты наводят на мысль о том, что пришлые с севера тюркские колонисты далеко не были многочисленны, а эта догадка находит подтверждение себе в местных преданиях, говорящих о мирном поселении балкарцев среди осетин и о постепенном захвате ими власти над ними, а не о покорении последних сразу силой оружия. Культура этих пришельцев, заимствовавших у осетин большинство земледельческих терминов, очевидно, была ниже той, какая установилась ранее их в колонизованной ими местности.

Все это вместе взятое объясняет нам причину того любопытного явления, что вместо того, чтобы наложить свою печать на юридические обычаи подчиненного им народа, болгары всецело усвоили себе его юридическое миросозерцание. Чтобы убедиться в этом, мы позволим себе представить коротенький очерк народных юридических обычаев балкарцев, отмечая на каждом шагу аналогию их с осетинскими.

В основе балкарского процесса лежат осетинские порядки. Как у осетин, так и у балкарцев главнейшим видом доказательств признается присяга. Медиаторы, в числе трех с каждой стороны, по своему усмотрению назначают ее то ответчику, то истцу. В Осетии обыкновенным местом, где приносится присяга, являются капища, или так называемые «дзуари»; в большинстве случаев это не более, как полуразрушенные христианские часовни, которым с течением времени придано значение каких-то усыпальниц народных богатырей. В среде татарских горцев присяга, так называемый «ант», приносится буквально в тех же условиях. Сторона, на которую возложено бремя доказательства, идет в капище, или так называемый татарами «джуар» (испорченное осетинское слово, подчас заменяемое также выражением «хыцау», что по-осетински значит Бог). Таким джуаром является наравне с Байремом так называемый «алтынашкерге» (часовня, посвященная Георгию Победоносцу). Татарам известны, впрочем, и более простые виды присяги. Чтобы избавиться от издержек, связанных с передвижением, они нередко довольствуются принесением ее на самом месте производства суда; но и в этом случае наглядно, хотя и бессознательно, сказывается среди этого мусульманского племени память о совершенно иных порядках, в которых крест призван был играть ту выдающуюся роль, какая принадлежит ему в суде любого христианского народа. Начертав на земле круг, татарин острием своей палки проводит по нему накрест две черты и, став в середине круга, там, где пересекаются линии, произносит клятвенное обещание сказать судьям правду. Самое название, которое такая присяга носит у горцев, указывает на ее христианское происхождение: татары говорят о ней не иначе, как о присяге крестом, называя ее «кач» (крест).

Наряду с присягами, общими для правонарушителей всякого рода, осетинам и татарам одинаково известны некоторые специальные; такова, например, присяга, приносимая в споре о границах, также та, к которой обращаются при краже баранов. Любопытно, что обе народности придерживаются в этом отношении буквально одного и того же ритуала. Осетин, которому назначена присяга, берет в руку камень или глыбу земли и несет ее на то место, где, по его мнению, должна проходить межа; и то же, до мельчайших подробностей, проделывает балкарец, который при этом обнажает еще голову и правое плечо. Смысл этого последнего обряда будет понятен для нас, если мы вспомним, что обнажение всюду признается как знак покорности, как открыто высказанное намерение стоять беззащитным, передать себя во власть другого; а такая готовность отдаться всецело на суд Божий и подвергнуться заслуженной каре за ложное заявление всего более приличествует присягающему. В другом специальном виде присяги, приносимой, как мы сказали, в случае кражи баранов, следы языческого культа сказываются весьма характерно. Протягивая руку над бараном, осетин несколько раз призывает бога зверей – Авсати в свидетели того, что он показывает правду. Балкарец буквально делает то же, только вместо Авсати он призывает какого-то Аймыш, с которым связывается у него представление о духе-покровителе животных и который, по всей вероятности, не кто иной, как тот же осетинский Авсати, приниженный только несколько в своем достоинстве.

Присяга одной из сторон по назначению суда далеко не признается сама по себе достаточным доказательством, по крайней мере, во всех сколько-нибудь серьезных уголовных или гражданских случаях. От присягающего требуется еще, чтобы он поставил большее или меньшее число родственников, готовых своей присягой поручиться за верность его показаний. Этих так называемых присяжников одинаково знает как осетинский, так и татарский процесс; и последний в данном вопросе особенно интересен тем, что в нем встречаются подробные правила о том, какие именно лица обязаны приносить такую присягу и что в числе этих лиц, наряду с родственниками по отцу, встречаются и родственники по матери. Кто придерживается того воззрения, что признание когнатического родства есть явление позднейшей истории, очевидно, не найдет для себя ничего интересного в перечне лиц, призываемых к такой соприсяге; но тот, кто смотрит на дело с противоположной точки зрения, кто, отправляясь от признания материнства исходным моментом развития, придет последовательно к заключению, что счет родства в древности был скорее по матери, чем по отцу, нередко неизвестному, – тот согласится с нами, что в этом перечне сохранились драгоценные следы почти доисторической старины. Кого, спрашивается, из числа родственников ставят татары на первом плане, кому поручают они подкрепить свое показание присягой заинтересованной стороны? – не родственникам по отцу и вообще не родственникам по мужской линии, а дяде по матери и за ним племяннику в женском колене, сыну сестры. За этими уже лицами следует брат, обыкновенно не только родной, но и молочный. Если принять во внимание, что поименованные лица – те самые, которые считаются главами материнского рода и, пока держится последний, вообще ближайшими родственниками, то нельзя будет не согласиться, что мы имеем перед собой весьма характерное переживание той отдаленной стадии развития, при которой агнатическое родство еще не успело возникнуть – вероятно, по причине отсутствия того фундамента, на котором оно строится, иначе говоря – патернитета. Раз мы допустим сходство татарских обычаев с осетинскими и заимствование последних у первых, мы последовательно придем к тому выводу, что татарский обычай заключает в себе ценное указание для исследователя осетинского быта и его исторических судеб, так как в татарском обычае удержалась та архаическая черта, которая, быть может, под влиянием христианства, а также более продолжительных сношений осетин с русскими, успела совершенно изгладиться из собственно осетинских обычаев.

Построенные всецело на присяге и соприсяге осетинский и татарский процессы одинаково чужды как судебному поединку, так и системе испытания обвиняемого огнем или водой. Свидетели и письменные документы стали приниматься в горских судах лишь в последнее время – под влиянием требований шариата и русской судебной практики. Правила Моисеева закона о необходимости по меньшей мере двух свидетелей для прочного обоснования судебного факта усвоено мусульманским законодательством и через посредство последнего проникло в татарские суды. Согласно обычаю, женщина не может быть свидетельницей. Если, тем не менее, она выступает иногда в такой роли, то в этом нельзя не видеть прямого влияния шариата. Обычай, однако, и в этом отношении не остается вполне безучастным: так, он требует увеличения числа свидетелей вдвое против обыкновенного каждый раз, когда свидетелем является женщина. Члены горского суда в Нальчике в одно слово жалуются на лживость свидетелей и, сопоставляя их с присяжниками, дают решительное предпочтение последним. Этот факт служит лучшим указателем того, как мало еще успел привиться институт свидетелей. Опасаясь мести со стороны рода лица, ко вреду которого клонится показание свидетелей, последние обыкновенно всячески стараются уклониться от показания. Встречаются процессы, в которых они силой были привлекаемы в зал суда; еще чаще такие, в которых свидетель из посторонних делал свое заявление не раньше, как потребовав от родственников обвиняемого ответа под присягой насчет его невинности или, наоборот, виновности. Все это как нельзя более убеждает в том, что древнейшему процессу горцев свидетельское показание, как самостоятельный вид доказательства, отличный от соприсяги родственников, вовсе не было известно. То же может быть сказано и о письменных документах, которые редактируются у татар обыкновенно на арабском языке. Им придается значение не раньше, как после того, как расписавшиеся на них свидетели подкрепят своими показаниями факт их заключения. Но как быть, спрашивается, если свидетелей сделки нет более в живых? Их показание в этом случае заменяется присягой ответчика. Итак, мы вправе сказать, что письменный документ сам по себе не имеет у татар никакой силы, так как постоянно нуждается в посторонней помощи.

Невыработанность системы доказательств и, в частности, невозможность рассчитывать на раскрытие истины с помощью свидетелей – причины того, что татары, подобно осетинам, обыкновенно прибегают к помощи сыщика или так называемого ими «доказчика» (камдзога – у осетин, айрахчи – у татар). Особенно часты такие обращения в делах о воровстве. Сыщик, нередко принадлежащий к одной компании с вором, берется за деньги розыскать похищенное и предоставить суду достаточные улики против похитителя; при неисполнении же этого обещания он соглашается вознаградить доверившегося ему истца той же суммой, какую истец вправе требовать от обидчика. Платеж, делаемый в пользу доказчика, нередко равняется ценности украденного.

Посредническому суду, или так называемому «тере-турган», далеко не подлежат все без различия случаи нарушения чужого права. Подобно осетинам, балкарцы предоставляют решение споров между близкими родственниками семейным советам, в которых наряду с агнатами заседают и «атылыки», или воспитатели. Нецеломудрие девушек, неверность женщин, случаи воровства у единокровных – вот обыкновенно те дела, которые ведаются семейными советами. Не желая выносить сор из избы, татары допускают с этой целью и некоторые уклонения от общего порядка процесса. Хотя их обычай не довольствуется в важных делах, как мы видели, присягой заинтересованной стороны, но для случаев прелюбодеяния сделано то изъятие, что при разбирательстве их достаточно одностороннего клятвенного заявления со стороны оскорбленного супруга. Причина такого изъятия лежит в желании избежать огласки.

Общее заключение, к какому приводит нас ознакомление с балкарским процессом, вполне подтверждает ту мысль, какая высказана была в самом начале изложения их юридических обычаев. Судопроизводство балкарцев проникнуто осетинским началом, и если встречаются подчас некоторые отличия, то корень их лежит в том влиянии, какое имел у них шариат, на изменение и даже совершенную отмену обычая.

Этой именно причиной объясняется слабое сходство уголовного права татар с осетинским. Это не значит, однако, что последнее не могло быть признано первообразом: напротив того, в исходных моментах, как мы сейчас увидим, оба права совершенно сходятся между собой; все различие в том, что у осетин дан был полный простор их развитию, тогда как у татар развитие тех же начал искусственно было прервано вмешательством шариата. В самом деле, оба права одинаково отправляются от начала кровной мести и одинаково ограничивают ее действие идеей равного возмездия, или так называемым jus talionis[234].

Оба права незнакомы с системой публичных кар и требуют имущественного выкупа с обидчика, каков бы ни был характер обиды. Участие родственников в платеже выкупа столь же обязательно у татар, как и у осетин. У тех и других преступления, совершаемые в родственной среде, не ведут за собой возмездия. Самый способ определения выкупов за отдельные виды преступных действий у обоих народов один и тот же: тяжкие увечья, состоящие в отсечении руки, ноги или выколотьи глаза, оплачиваются у тех и других вполовину меньше, чем убийства, если только не ведут за собой смерти потерпевшего; за ранения сверх положенной платы взимаются еще издержки лечения; за увоз девушки сверх калыма (выкупа невесты) следует еще особая плата за бесчестье; отрезание носа и ушей, сопровождаемое изгнанием из дому, грозит в такой же мере прелюбодейной жене в татарских аулах, как и в осетинских, и все различие сводится к порядку дальнейшей экзекуции: осетины сажают виновную голой по пояс на осла и наносят ей палочные удары; балкарцы привязывают ее к двум жеребцам и пускают последних в поле. Подобно осетинам, балкарцы также подводят под понятие воровства все виды похищения чужой собственности, в том числе и поджог, и в то же время не наказывают особо ни обмана, ни мошенничества; подобно осетинам, они не знают ворам иного возмездия, кроме взыскания с них в два, три, четыре или пять раз больше против цены похищенного. Как осетины, так и татары различают кражу в поле и на дому, наказывая последнюю строже, как действие, связанное с насильственным вторжением в чужое жилище. Но рядом с этими сходствами отметим ту существенную черту различия, что, тогда как осетинам до последнего времени не было известно освобождение от ответственности за случайное убийство или ранение, татары вместе с усилением магометанства перешли под влиянием шариата к наказанию одних лишь умышленных преступлений. Что и татарам в прежнее время известен был выкуп за убийство случайное – это видно из целого ряда дел, в которых медиаторы определяют вознаграждение семье лица, случайно ранившего себя чужим кинжалом или замерзшего на пути, предпринятом по чужому предложению. Благодаря тому же шариату татарам известно также привлечение к суду за покушение, чего осетинское право до последнего времени вовсе не допускало, равно как и распределение ответственности между физическим виновником преступления, подстрекателями и пособниками. Все под тем же влиянием развилась у татар и система публичных кар за действия, оскорбительные для общественной нравственности или для правового сознания всего народа; например, за мужеложество и отцеубийство, которые у осетин, как не подлежащие выкупу, или остаются безнаказанными, или сопровождаются изгнанием. Прямое заимствование этого правила из шариата выступает уже из самого характера той кары, какой подлежат виновные в обоих названных мной случаях; я разумею побиение камнями – это ветхозаветное наказание, занесенное из Моисеева закона в Коран и Сунну. Наконец, тем же религиозным влиянием объясняется и высшая квалификация татарами некоторых видов преступных действий, когда они оскорбляют собой святыню, так, в частности, воровства в мечетях или святотатства, за которые в прежние годы виновные присуждались к лишению правой руки.

Таким образом, и в сфере уголовного права татарские обычаи не более, как видоизмененные осетинские, и все различия вызваны не процессом самостоятельного развития, а простой заменой старинных обычаев постановлениями шариата.

Остается перейти к гражданскому праву горских татар и поставить по отношению в нему тот же вопрос о сходстве его с осетинским. Но, прежде чем сделать это, нам необходимо познакомиться в общих чертах с самими основами общественного быта татар, без чего невозможно понять особенности их имущественного и наследственного права.

Подобно другим народностям Кавказа, балкарцы доселе живут родовыми сообществами. Нередко целые аулы, каковы, например, Азроковский или Урусбиевский, основываются исключительно одним родом, который в этом случае и переносит на них свое фамильное название. Если с течением времени теряется первоначальная чистота крови и в ауле, рядом с основавшим его родом, появляются и другие, то причина тому лежит в позднейшем поселении горскими князьми, или «таубиями», всех, кто готов был стать под их защиту и сделаться их человеком, то есть нести взамен получаемого земельного надела известные службы и платежи. Как и в других обществах, построенных на кровном начале, так и в среде татар родственники не живут все совместно, а распадаются на несколько дворов, население которых состоит из двадцати пяти и более человек обоего пола[235]. Каждый двор имеет свое отдельное от других имущество, состоящее в заведывании старшего по летам, а также свои домашние божества. Эта последняя черта выступает в быте балкарцев с такой же отчетливостью и определенностью, как и в быте осетин.

Татарский двор, подобно осетинскому, представляет собой ряд построек, плотно соприкасающихся одна с другой. У зажиточных лиц одна из них отводится под кунацкую, то есть предназначается для гостей; у бедных ее нет и гости проводят ночь в отделении холостых мужчин. Центральную часть дома составляет общая кухня. Она состоит обыкновенно из довольно просторного помещения с отверстием наверху для выхода дыма. С переброшенного через отверстие бруска спускается железная цепь, так называемый «сынжир», к которой привешивается медный котел (сра) для варки пищи. Под самым отверстием помещаются два железных бруса (топырь), покрытых грифельной доской (отпаши), на которой печется хлеб. При таком устройстве центральное помещение татарской сакли в некотором смысле напоминает собою atrium древнего римского дома с помещаемым в середине его алтарем. Подобно атриуму оно считается главной частью двора и играет важную роль во всех действиях, совершаемых семьей или от ее имени: тут решаются вопросы об отдаче в замужество и о получении платы за кровь; ищущий убежища преступник старается прежде всего проникнуть в это помещение: раз он вошел под его кровлю – он считает себя спасенным от преследования и по обычаю не может быть выдан, будь он даже виновником смерти кого-либо из домочадцев. Помещение с очагом является одновременно и кухней, и столовой; в нем каждому отведено свое место: прислуге – налево от очага, хозяйке – направо, хозяину же – посередине. Это же помещение служит залой для увеселений: если танцы не происходят на воздухе перед саклей, то для них нет другого места, кроме столовой. Фамильные торжества, как общее правило, отправляются исключительно здесь. Наконец, и в семейном культе общая кухня играет главную роль: в ней производятся все поминки по мертвецам и приносятся в их честь всякого рода жертвоприношения. Эти поминки почти также часты, как и у осетин. Кроме поминок, которые следуют за похоронами и известны под именем «аш», каждая семья, по рассказам стариков, справляет их еще ежемесячно в раз навсегда определенные сроки. Название последних поминок «чек». Производятся они всего чаще ночью и обязательно в общей столовой. Обряды, которых татары придерживаются при совершении чек, тем более интересны, что они по своему характеру вполне отвечают тем представлениям о загробной жизни и о сношениях живущих поколений с умершими, каких придерживались древние индусы, греки и римляне. Подземная жизнь мертвецов, во многом сходная с нашей, – вот к чему сводилось, как известно, древнейшее учение о загробной жизни. Одухотворение последней или переселение покойников на небо были ему равно чужды. Отсюда необходимо вытекало то последствие, что потомок обязан был питать предка и после его смерти, принося ему пищу в положенные для того сроки. В полном соответствии с таким учением, которое, как показал Фюстель де Куланж, составляет общее достояние восточной и южной ветви арийской расы и, вероятно, вынесено из их первоначальной родины, балкарцы доселе придерживаются следующих характерных обрядов. В ночь того дня, который посвящается семьей на поминки ее покойников, обыкновенно приготовляют чучело из дерева и тряпок, которое одевают затем в платье недавно умершего родственника. Это чучело сажают заодно с семьей вокруг очага, плачут и горюют около него, жалуясь ему на свои несчастья. Затем подносят ему угощенье, после чего все встают со своих мест и выходят из сакли, чтобы дать покойному время поесть. По возвращении снова садятся и съедают приготовленный хозяйкой ужин. За поминками следуют скачки, во всем однохарактерные с осетинскими. Наряду с этими ежемесячными поминками балкарцам были известны и годовые; не далее как три года назад они были устроены в честь предков населением балкарского аула. Если в настоящее время эти поминки все более и более выходят из употребления, то исключительно вследствие гонения со стороны усиливающегося мусульманства. Годовые поминки совпадают с праздником «голу» и устраиваются отдельными сельскими обществами в середине марта. Праздник этот длится подряд несколько дней и ночей. В одну из последних совершаются общие поминки по предкам; пекутся пироги, зажариваются бараны и из всего этого предлагаются лучшие куски покойникам. Народ думает, что в эту ночь предки выходят из могил и что если их умилостивить пищей, народу спокойно можно ждать ближайшим летом хорошей жатвы.

В описанных обрядах с их наивностью, которая характеризует собой старинные религиозные верования, выступает вполне факт признания загробной жизни и представления о ней, как о продолжении земной. На покойника татары, подобно индусам или грекам, смотрят как на покровителя семьи, почему и приносят ему жалобы на постигшие их бедствия. Хорошо кормимый, а потому и вполне довольный своим потомством, предок не преминет ниспослать на него из могилы всевозможные благоденствия, избавит его от засухи и града, наделит обильными урожаями; надо только молиться ему, да не отказывать во всем, что доставляло ему удовольствие при жизни; вот почему за поминками следуют скачки, каждый раз специально посвящаемые покойникам. Живется последним хорошо – и потомству будет недурно. Другое дело, если у предков окажется недостаток в чем-либо: разгневанные, они неминуемо превратятся в злых гениев и накажут потомство неурожаями и голодом.

Культ предков стоит, как известно, в тесной связи с поклонением домашнему очагу. Это поклонение у большинства арийских народов принимает характер своего рода огнепоклонства. Тлеющий огонь постоянно должен быть поддерживаем на домашнем алтаре – говорят и индусские, и греческие источники. Спрашивается: не осталось ли каких следов этого культа и у балкарцев? Обязанности держать очаг всегда зажженным они не знают, но одна любопытная черта поклонения домашнему огню доселе сохранена ими. Культ очага, как известно, – культ исключительный, не выходящий из сферы лиц, живущих одним двором. Отсюда древние предписания, что потухший огонь не может быть зажжен снова с помощью огня, взятого у чужого двора. Это предписание доселе встречается в среде балкарцев, но в столь измененном виде, что его даже трудно узнать. В известный день в году (у каждой семьи свой особый) татарский двор отказывается снабдить соседей огнем. Едва ли можно сомневаться, что этот обычай представляет собой переживание существовавшего некогда представления, что такая передача приобщает соседей к одному с двором домашнему культу. Как мало современные татары понимают действительный смысл такого запрещения, видно из того, что они ставят его в один ряд с так называемым «хардар-чюк», или запрещением отчуждать хлеб и пиво, приготовляемые ежегодно из первого помола, – тогда как на самом деле природа того и другого совершенно различна: первое стоит в связи с культом предков, второе, по всей вероятности, имеет в основе своей чисто фактические отношения – затрату годовых урожаев на удовлетворение потребностей семьи, из чего со временем и могло возникнуть правило о неотчуждении их, по крайней мере в самом начале, в руки чужеродцев. Как бы то ни было, но указанный запрет ссужать соседей пламенем в положенный день в году является в наше время единственным следом так долго державшегося у арийцев культа домашнего огня.

Причина тому лежит, как нам кажется, в том, что те представления, какие в древности связывались с очагом, перенесены балкарцами и осетинами на висящую над ним железную цепь. Осетины называют эту цепь «рахис» и ставят ее в таинственную связь с Сафой, духом-покровителем семейного очага. Балкарцам она известна под прозвищем «сынжыр». И те, и другие окружают ее одинаковым почетом. Продать цепь, а также подставки для хлеба и ту грифельную доску, которая лежит на них, считается у балкарцев позором; то же по отношению к цепи встречаем у осетин. Если кто осмелится выкинуть цепь из дому – все равно, с целью ли похищения или нет, его неминуемо ожидает месть всего двора, так как он считается оскорбителем его чести. Та же цепь играет немаловажную роль в свадебном ритуале. Прикосновение к ней невесты считается с ее стороны заявлением готовности слиться воедино с ее новой семьей, точь-в-точь как у древних римлян или греков прикосновение к домашнему очагу считалось символом приобщения к семейному культу.

Приведенных случаев обращения к цепи, как к символу домашнего очага, вполне достаточно для того, чтобы прийти к убеждению, что надочажная цепь играет в быту татар ту же роль, какая принадлежала некогда в греческом, римском и индусском обществах зажженному на очаге пламени.

Из всего сказанного с очевидностью следует тот вывод, что в среде горских татар религиозная сторона семейной общины сохранилась так же ярко, как и у осетин.

Основанная на единстве крови, общении культа и факте совладения имуществом, семейная община необходимо определяет собой характер тех норм, которыми балкарцы руководствуются в своих гражданских сношениях.

Мы сказали уже, что во главе семейной общины стоит у них обыкновенно старший по летам[236]. Спрашивается: можно ли видеть в нем неограниченного владыку над личностью и собственностью домочадцев в роде того, каким был римский «pater familiаs?»[237]. Отнюдь нет. Подобно «домачину» южнославянской задруги и «набольшему» нашей крестьянской семьи, старейшина татарского двора не более как «primus inter pares»[238]. Он заведует хозяйством семьи, направляет занятия каждого из ее членов, требует от них безусловной передачи всех их заработков в общую казну, производит в случае нужды займы и отчуждает семейные доходы, не иначе, однако, как с общего согласия, наконец, он является представителем семьи во всех ее сношениях с чужими дворами, а также и перед лицом суда. Далее этого власть его не идет. Исключение из семьи отдельных членов и изгнание последних производятся не иначе, как в силу решений, принятых семейным советом.

Точно также продажа общего имущества возможна лишь в случае безусловного единодушия на этот счет всех домочадцев. Нет его – и сделка считается недействительной; каждый протестующий член вправе остановить ее исполнение или приобрести имущество в собственную пользу, представив за него сумму, равную той, какую предлагает покупатель. Но этого мало: соглашение состоялось, имущество продано, – и все же каждый из домочадцев может помешать бесповоротному владению им со стороны покупателя: для этого достаточно выплатить ему покупную цену. Такое право выкупа принадлежит, впрочем, не одним родственникам, но и соседям, жителям одного аула – лучшее указание тому, что последние на первых порах были связаны между собой узами крови; соседский выкуп, как известно, не более, как удерживаемый соседями в свою пользу родовой выкуп.

Нераздельность и неотчуждаемость семейного имущества, нарушаемые лишь при согласии на раздел или продажу всех однодворцев, – причины тому, что обычному праву балкарцев совершенно чужд принцип свободы дарений. Дарения равно невозможны, будут ли они сделаны в дарственной или завещательной форме. И то, и другое положения требуют, однако, некоторой оговорки. Дарение возможно в том случае, когда одаряемым лицом является церковь, так как, по понятиям татар, совершенно сходным в этом отношении с осетинскими, такое дарение не является вполне безвозмездным: наградой за него считается приобретенная семьей милость Божия. Эта точка зрения далеко не составляет особенности кавказских горцев: мы находим ее одинаково и в индусском, и в германском праве; первые отчуждения земельной собственности всюду являются дарениями в пользу церкви.

Что касается завещаний, то до последнего времени они совершенно не были известны. По обычаю, или адату, завещание невозможно и в настоящее время.

Другого воззрения придерживается на него шариат, правила которого все чаще и чаще принимаются в рассчет аульными и горскими судами. Распоряжение движимостью, сделанное на смертном одре, хотя бы и словесно, признается в настоящее время обязательным, а завещанию не подлежит только недвижимое имущество.

При существовании семейной общины нет, очевидно, простора для развития частной собственности на землю: пахотные земли и луга состоят, как общее правило, во владении отдельных дворов; пастбища и леса составляют общую собственность всех жителей одного или нескольких аулов. То же находим мы и в среде балкар. Тем не менее, частная собственность зарождается здесь, как и повсюду, благодаря частью семейным разделам, частью занятию никем еще не присвоенной земли.

В обществе, уже замиренном, возникновению собственности нередко кладут основание освобождение земли от леса и поднятие ее плугом; но в обществе, подобном тому, какое представляют собою горские племена Кавказа, военная защита раз занятой территории признается таким же основанием к праву собственности, как и мирный труд земледельца. Так, по-видимому, понимали дело и римляне, и германцы. Недаром оссupatio bellica[239] фигурирует у них в числе способов приобретения собственности, а копье и стрела играют такую выдающуюся роль при передаче недвижимости.

Слабое развитие частной собственности не допускает обилия форм договорного права; неудивительно поэтому, если последнее только зарождается между балкарцами. В этом отношении их обычаи являются опять-таки снимком с осетинских. Обеим народностям известны одинаковые виды договоров и одинаковые виды их обеспечения. Первыми являются дарение, или «берю», продажа, или «сату», которая, при платеже не только деньгами, но и скотом, ничем не отличается от мены; ссуда производилась всеми видами имущества, с процентами или без процентов; далее: поклажа, или «аманат», аренда земли с половины или с четвертой части урожаев, наконец, личный наем, всего чаще практикуемый в форме словесного договора с баранщиком и табунщиком о вознаграждении их из приплода. Что же касается тех средств, которыми балкарцы гарантируют исполнение договора, то при отсутствии у них задатка и неустойки ими являются только поручительство и залог. Поручительство и залог сохранили еще их древнейшую форму, а именно: первое носит следы заложничества, при котором возможны одинаково имущественная и личная ответственность поручителя; второе имеет характер имущественного найма, так как пользование земельным участком предоставляется кредитору во все время продолжения ссуды. Такого рода залог известен под наименованием «бегенды» (у осетин – «бавстау»). При установлении его кредитор лишается процентов точно так же, как при таких же условиях лишается он их в Индии[240]. Для истории залогового права институт бегенды очень интересен; это, несомненно, древнейшая форма залога недвижимости, ничем не отличающаяся от заклада. Она возникла, по всей вероятности, по образцу обеспечения кредитора скотом, и в частности – коровами, при котором пользование предметом залогопринимателя, очевидно, является необходимостью. Европейским законодательствам известна в прошлом совершенно такая же форма: это nantissement – во Франции, mortgage – в Англии. Здесь кредитор вправе извлекать из залога доход до момента отдачи ему долга.

Не менее интересным для историка является и тот способ вычисления процентов, какого придерживаются балкарцы по образцу осетин. Так как ссуда делается у них обыкновенно скотом, то в основание процентной системы положен естественный приплод коровы и вместе с тем доход, доставляемый ею в форме молока и сыра. Окружной начальник Петрусевич, долгое время проживший в среде карачаевцев, живущих у подошвы Эльбруса, передает о ней следующие интересные подробности. Не зная денег, горцы не могли представить себе, каким образом могут давать проценты такие предметы, которые сами по себе не дают приплода, и поэтому они избрали за меновую единицу корову, естественный приплод которой и составил проценты на капитал. Кобылицу и быка не приняли за меновую единицу, потому что у многих их вовсе не было. Раз корова была признана мерилом ценности, образовался целый ряд правил для вычисления процентов, правил, основанных на ее приплоде, а также на даваемом ею молоке. При этом вычислении в основание положен тот произвольный факт, что корова всегда телится не теленком, а телушкой; принято это основание в тех видах, что из телушки со временем образуется корова, которая, в свою очередь, даст приплод и так до бесконечности, – что и делает возможным вычисление процентов по долгосрочным ссудам. Кроме приплода, горцы при вычислении процентов приняли в расчет и ту пользу, какую корова приносит своих молоком, и, переведя ее на меновую единицу, признали равной двум баранам, или что то же – двум седьмым коровы (корова стоит в семь раз больше барана). Так как корова телится раз в году, и так как данная ею телушка через два года может сама сделаться коровой то при вычислении процентов за два года горцы считают на каждую корову еще одну и сверх того одну телушку. На каждый год корова дает еще своим молоком стоимость двух баранов, поэтому последние также должны быть отнесены в число процентов. Сообразно этому делается вычисление процентов и на более продолжительные сроки. Судя по одному месту индусского свода Вишну, запрещающему брать проценты при ссуде скотом на том основании, что в счет их должен идти приплод, можно думать, что индусы знали такой же способ вычисления процентов, чем, по всей вероятности, и объясняется, с одной стороны, высокий размер их, а с другой – возможность взимания у них не только процентов, но и процента на процент. И нашим предкам, по всей вероятности, не было чуждо вычисление процентов приплодом. Право думать так дает тот факт, что в «Русской правде» за статьями о росте, в которых говорится о проценте деньгами и присыпом (хлебным зерном), следует подробное вычисление того приплода, какой можно ждать от скота в 10-ти или 12-летний период; а это, очевидно, было бы делом совершенно излишним, если бы и у нас, как в Индии, ссуда скота не вознаграждалась получаемым от него приплодом.

Когда деньги вошли в употребление у горцев, они не оставили своей старой системы вычисления процентов, а стали только переводить на новую меновую единицу свои прежние вычисления. При этом, по существующим в то время ценам, корова была признана равной по цене 10 рублям, или что то же – семи телкам или семи баранам (так как последние два вида скота были в равной цене). Таким образом, при расчете процентов за два года с капитала в 10 рублей, или что то же – с коровы, мы получаем одну корову и телушку; перевод на деньги дает нам 10 рублей + седьмаячасть 10-ти рублей; следовательно, в два года капитал более чем удваивается. Применяя это начало к ссудам зерном и другими продуктами, балкарцы требуют обыкновенно в конце года с мерки полмерки «присыпу», а с котла бузы, или пива, половину последнего. Никаких мер к ограничению размера процентов или к воспрещению процента на процент они не знают, почему сделанные ими долги нередко в несколько раз превосходят занятую сумму, а это в старые годы при невозможности расплаты вело к частому закабалению, в настоящее же время последствием его является совершенное разорение многих семей и родов.

Переходим к описанию семейного права балкарцев и связанных с ним норм наследования.

Хотя и мусульмане, балкарцы редко обращаются к полигамии. Причины тому – частью неимение средств для содержания нескольких жен, частью удержанная ими христианская традиция. Самые богатые редко когда имеют двух жен, и отнюдь не более. Любовниц они, как общее правило, не держали, вероятно, потому, что до 1867 года, времени освобождения зависимых сословий, место их занимали рабыни, сожительствовать с которыми каждый домохозяин был вправе. Нередко эти рабыни ссужаемы были соседям с правом собственника удерживать в свою пользу их новорожденных – точь-в-точь как в Индии, в которой законодатель не допускал процентов при таких ссудах, считая ростом рождаемых от рабынь детей.

Брак у балкарцев заключается в настоящее время путем свободного договора с родителями невесты; но уговор этот носит еще все следы древней купли, а в свадебном ритуале, как мы сейчас увидим, есть много обрядов, свидетельствующих о господстве некогда обычая похищать невест. Переговоры с родителями невесты ведутся обыкновенно кем-либо из родственников жениха. В случае согласия родители, не давая посреднику решительного ответа, отсылают его к самой невесте, которая на троекратный вопрос о ее желании обыкновенно отвечает утвердительно, так как родительская воля для нее закон. Уговорившись таким образом между собой, семьи жениха и невесты приступают к составлению брачного условия, или «накяха», в котором выговаривают количество вносимого женихом калыма, а также определяют, какие подарки должны быть сделаны им невестиной родне. Накях записывается эфенди или муллой в присутствии свидетелей, обыкновенно стариков. Если после заключения его жених не устоит в уговоре и откажется от невесты, то обязан уплатить ее родным половину калыма. Но раз жених имел сношение с девушкой в своем доме и затем по какой-либо причине разошелся с ней – он обязан уплатить калым сполна[241]. Исключение представляют те случаи, когда в невесте окажутся известные недостатки, не существовавшие или не замеченные в момент составления накяха, как, например, потеря невинности, глухота и т. п.

Размер калыма зависит от того, к какому сословию принадлежит невеста. Из общего правила, что в калым за дочь князя, или таубия, должны поступить 800 рублей, встречается исключение лишь в Урусбиевском обществе, да в Карачае, где калым доходит до 1500 рублей. Лица простого звания выдают замуж своих дочерей за меньшую плату – рублей за 300. Калым за вдову ниже обыкновенного. Встречаются также случаи уплаты калыма в размере 200 рублей[242]. Что касается подарков, то в накяхе выговаривается каждый раз лошадь в пользу отца или дяди невесты (так называемый «анакарандашат»), лошадь в пользу ее брата (егештентула) и лошадь в пользу молочной матери (сюдхагат). Подчас место лошади занимает пара быков. Во всем этом, если не говорить о накяхе, совершение которого предписывается шариатом, обычаи татар целиком воспроизводят нормы осетинского права. Различие начинается там, где возникает вопрос о приданом. В прежние времена его не было у балкарцев, как нет у осетин. Правила шариата и здесь явились причиной новшевства. В настоящее время отец отдает в пользу невесты обыкновенно весь калым, а иногда прибавляет к нему кое-что от себя по части платья и украшений. Составляемое таким образом приданое, или «бирене», поступает в отдельное от мужа владение жены и на случай развода обеспечивает ее имущественно[243].

Мы сказали, что в татарской свадьбе сохранились следы старинного обычая похищения невест. Эти следы мы видим прежде всего в том, что жених не смеет сам приехать за невестой, а наоборот, все время скрывается у кого-нибудь из своих знакомых. Первое время после свадьбы муж может жить с молодой не иначе, как в чужом доме – доме приятеля, который отныне становится для него лицом столь же близким, как и аталык, или воспитатель, и получает название «балуш». В супружеские права жених также вступает не иначе, как тайком и ночью, скрываясь от всех и преследуемый аульной молодежью, которая, взобравшись на крышу, спускает в трубу камина всякого рода птиц и домашних животных, бросает папахи и делает выстрелы, пока не истощатся все заряды[244]. К матери и вообще во двор невесты жених не показывается долгое время, как бы опасаясь мести. В свою очередь поезжане, или «киедженгеры», посылаемые женихом за невестой, приготовляются к поездке точно к бою и подчас немало испытывают всяких неприятностей от молодежи того аула, из которого берется ими невеста, – точно в возмездие за ее похищение. Нам известен, между прочим, один случай, когда эти притеснения, выражающиеся нередко в шуточных выстрелах, кончились даже убийством. Что же касается ранений или порчи платья, то это явления самые обыкновенные[245].

Представленные подробности свадебного ритуала являются буквальным воспроизведением тех, какие доселе представляют собой осетинские свадьбы. Укрывательство жениха, обиды поезжанам, обязанность мужа жить первое время в чужом дворе, запрещение ему показываться на глаза теще – все это осетины знают так же хорошо, как и горцы.

Если увоз под названием «каскагерга» в настоящее время и встречается в среде балкарцев, то не иначе, как с предварительного согласия похищаемой. Дело обыкновенно кончается соглашением, причем жених сверх калыма платит еще известную пени за бесчестье: у таубиев нередко – 800 рублей, у простонародья – от 50 до 100 рублей.

Права мужа над женой мало напоминают собой те, какие входили в понятие римской «manus». Подобно осетинским, балкарские мужья могут исправлять своих жен телесно, но убить их безнаказанно не могут. Мстителями за смерть жены явились бы ее родственники, которым пришлось бы заплатить если не полный, то половинный размер платы за кровь. Что касается до женина имущества, то, как уже сказано выше, муж не вправе распоряжаться им по произволу и не может обременять его собственными долгами. Между имуществами супругов существует полная раздельность. Муж может быть управителем жениного приданого, но лишь под условием полной отчетности в способе пользования им. При разводе жена вступает в исключительное обладание всем, что выговорено было ей в накяхе.

Обычное право татар допускает, по образцу осетинского, развод по воле одного из супругов. Если муж прогоняет жену, он обязан выплатить калым сполна; если жена оставляет мужа, родные ее принуждаются обычаем к возвращению двойной суммы того, что было взято ими в калым.

По смерти мужа жена сохраняет известные права на его имущество. Правда, они признаются за ней не по обычаю, а на основании шариата, и этим объясняется, почему такие права неизвестны осетинам. Вдовья часть бездетной вдовы – одна четвертая, имеющей потомство – одна восьмая. Это понижение доли объясняется тем, что в последнем случае жена остается при детях и, следовательно, менее бездетной нуждается в жизненных средствах.

До последнего времени, впрочем, вдовы у татар, как и у осетин, обыкновенно вступали в брак с кем-либо из рода покойного, всего чаще с его неженатым братом. Эта вымирающая форма «левирата», или деверства, известная одинаково индусам и евреям, носит в среде горских обществ название «тул»; о вдове говорят, что она – тул, то есть собственность семьи покойного, которая (собственность) поэтому с прочим наследством должна перейти к оставшимся по его смерти членам двора.

Переходя к отношению родителей к детям и к взаимным отношениям родственников, мы не станем останавливаться на праве отца исправлять своих детей, женить их по собственному выбору, платя и соответственно получая за них калым. Все это факты, одинаково известные и татарам, и осетинам. Мы не остановимся также на обычае, по которому дети не имеют права требовать раздела имущества при жизни их родителя, так как эта черта является общей всем народам, быт которых опирается на кровное начало и нераздельность семейного имущества. Мы отметим только ту любопытную подробность, что балкарцам, подобно осетинам, наравне с физическим родством известно и духовное. Основанием к нему признается и воспринятие ребенка от матери, и вскормление его грудью, и воспитание его в младенческом возрасте, и укрывательство супругов в течение первых месяцев, следующих за браком, и вступление в братство по оружию.

Перерезавшая пуповину женщина (аначи), по-нашему акушерка, считается родственницей новорожденного, а через нее и вся ее семья; посему между обоими родами браки запрещаются в тех же степенях, что и между родственниками, то есть до седьмой включительно.

Молочное родство, порождаемое фактом вскармливания ребенка грудью, также соблюдается татарами весьма строго. Между родом кормилицы и родом вскормленного ею не может быть брака. Татары знают на этот счет следующую поговорку, по-видимому, заимствованную ими у осетин: «Молоко идет так же далеко, как и кровь», то есть родство по кормилице соблюдается в тех же степенях, что и кровное.

К молочному родству причисляется и то, основание которому кладет воспитание. Подобно осетинским старшинам Тагаурии и Дигории, балкарские князья имеют обыкновение отдавать своих детей в чужие семьи, где они остаются до семилетнего возраста. В торжественной процессии возвращается молодой князь к родителям в сопровождении воспитавшего его лица[246]. С этого времени между обоими родами возникает родственная связь, и воспитанник, или «емчек», лишается права вступать в брак с кем-либо из семьи аталыка.

К аталыку приравнивается также «болуш» – то лицо, у которого татарин проводит первые месяцы после брака. Он – также родственник и, подобно аталыку, причисляется к кругу лиц, брак с семьей которых запрещен.

Из всех видов фиктивного родства одно побратимство не ведет за собой брачных стеснений. Устанавливается оно обменом оружия или других предметов. «Мал-джуок», или нареченный брат, не несет у татар, как и у осетин, других обязанностей, кроме чисто нравственных и потому лишенных всякой внешней санкции.

Усыновление получило в горских обществах такое же слабое развитие, как и в Осетии, что объясняется условиями родового быта, неблагоприятно относящегося ко включению в родственную среду чужеродца-наследника. Один лишь вид усыновления пустил, по-видимому, глубокие корни: это тот, какой следует за примирением враждовавших между собой родов. С уплатой «кан-алгана», или композиции, связывается обыкновенно передача роду убитого кого-либо из малолетних родственников убийцы. Дитя, известное под прозвищем сына крови («кан-емчек»), обыкновенно остается два или три года в новой для него семье и затем возвращается к родственникам, одаренный подарками. По достижении зрелого возраста кан-емчек не может быть женихом девушек из рода убитого, так как считается их родственником.

В связи со сказанным о семейном быте балкарцев совершенно понятными становятся некоторые нормы их наследственного права. Семейная община слишком бережно относится к сохранению накопленного предками достояния, чтобы допустить как свободу завещательных распоряжений, чего, как мы видели, до последнего времени не было и у горцев, так и передачу хотя бы части перешедшего от предков имущества в руки женщин, а через их посредство в чужой род. Этим объясняется то правило обычая, по которому женщины не признаются наследницами. До последнего времени оно строго соблюдалось, и дочери не получали никакой части в наследстве. Но с успехами мусульманства и упрочением шариата в судах все чаще и чаще встречаются случаи предоставления им завещателем той части имущества, которая полагается дочери по писаному закону магометан, то есть половинной доли сравнительно с той, которую получает сын. Эта доля при случае может сделаться и более значительной, так как дочери – обыкновенные наследницы той вдовьей части, введением которой горская женщина опять-таки обязана шариату.

Что касается сыновей, то они признаются наследниками в равной доле, за исключением, впрочем, старшего, который, как и в Осетии, получает известный прибавок скотом или землей. Прибавок этот известен под названием «таматалык». В Балкарском ауле, кроме старшего, и младший брат имеет право на незначительное увеличение его доли. И этому мы находим в осетинских обычаях полную аналогию. «Настат», или доля младшего, – у них то же, что балкарский «кичилик». Младший получает прибавку как лицо, позже других выделенное и потому долее других трудившееся на пользу семьи; старший – как преимущественный продолжатель рода, более других обязанный заботиться о культе покойников и совершении поминок.

При бездетной смерти наследниками являются не внуки, а братья покойного. Из этого само собой следует, что право представительства неизвестно горцам. Если два брата жили после смерти отца нераздельно и один из них умер, оставив двух сыновей, то эти последние получают каждый по половине того, что следовало их отцу; буде же один из сыновей умрет до кончины родителя, оставив двух наследников, то его доля помимо их достается дяде. Сыновья, отец которых умер невыделенным, называются у горцев «тудук». При отсутствии у наследодателя одинаково сыновей и братьев наследниками его одновременно являются все более отдаленные родственники, иначе говоря – весь род. Впрочем, пока не уничтожено было сословное устройство горцев – права родни, этой «vrund», употребляя термин аллеманских грамот, совершенно игнорировались князьями: имущество считалось выморочным и поступало в их пользу. В настоящее время наследование рода снова всплыло на поверхность и семейное достояние приобрело возможность не выходить из рук единокровных даже при совершенном вымирании того или другого двора.

Едва ли какое нашествие оказало на судьбы Кавказа, по крайней мере восточной его части, большее влияние, нежели нашествие арабов. Это нашествие не только положило конец начавшему упрочиваться здесь хазарскому владычеству, но и сделалось источником – довольно медленного, впрочем, – распространения магометанства на Кавказе. Почти одновременное завоевание арабами империи Сассанидов уничтожило в корне одно из тех влияний, которые всего ранее и всего сильнее сказались на быте горцев. Я разумею влияние священных книг Ирана – «Авесты», ревностными распространителями которой являлись Сассаниды. Против огнепоклонства открыто было гонение, и под именем езидов приверженцы культа огня и дуализма доброго и злого начала поставлены были в невозможность заключать браки с магометанами. Запрещение это в новое время отнюдь не было распространено на евреев и христиан[247]. Наряду с зороастризмом и христианство должно было испытать на себе разрушительное влияние близкого соседства фанатиков-мусульман. Арабские полчища, предводимые Абу Муслимом, нашли христианство вполне утвердившимся в теперешнем Кази-Кумухском округе. Шопен сообщает, что арабы называли его жителей термином «гумик» и считали их христианами[248]. Это не помешало им построить в самом Кумухе мечеть. Первый камень ее, согласно свидетельству Масуди, был положен самим Абу Муслимом в 777 году по Рождестве Христовом. Несколько времени спустя возникли новые мечети; одной из древнейших, если не говорить о дербентской, следует признать мечеть в Акушах. Ислам далеко, впрочем, не сразу водворился среди горцев Дагестана. В Аварском округе окончательное установление его должно быть отнесено не ранее как к концу Х века. В глубине горных теснин христианство продолжало держаться почти до наших дней, и во времена Шамиля еще можно было найти – заброшенную, правда, – христианскую церковь в Гидатле[249].

Из сказанного уже следует, что арабское влияние сказалось всего сильнее в восточной части Дагестана, которую, благодаря отсутствию в ней непроходимых горных теснин, легче было держать в зависимости как самим арабам, избравшим центром своей политической власти сперва Кази-Кумух, а затем Тарки, так и сменившим их со временем персидским правителям Дербента. Из Кази-Кумуха и Тарок, где, по преданию, самими арабами основано было первое княжество под именем «шамхальства», магометанство продолжало распространяться по всему Кавказу и в ближайшие к нам столетия. Предания чеченцев упоминают о присылке к ним в XVII веке татарским шамхалом особых проповедников, которые вывели у них из употребления последние остатки смешанных с язычеством христианских обрядов[250].

Пришедшие на Кавказ арабы были суннитами. Это обстоятельство сделалось причиной распространения в Дагестане почти исключительно суннитского толка[251]. Они были выходцами из Багдадского калифата, с которым во все время своего господства на Кавказе продолжали поддерживать самые тесные сношения. В Багдаде же в начале IX века стало упрочиваться богословско-юридическое толкование Корана и Сунны, излагаемое учеником первого по времени толкователя Малика – Шафаи.

Кремер говорит следующее о направлении, какого придерживался в своих толкованиях этот основатель третьей по времени школы магометанских юристов (первыми двумя надо считать школу Малика и Абу Ганифа[252]). Система Шафаи, говорит он, представляет попытку примирения исторической школы Малика, тесно придерживавшейся предания, и весьма свободно относившейся к ней школы Абу Ганифа. Она, впрочем, ближе подходит к учению Малика. Самым выдающимся последователем этого толка является имам Абуль Казим Рафи, автор трактата, озаглавленного «Могарар». Толкование и сокращение его составляет «Мингач ат-Талибин», что в переводе значит «Путеводитель ревнителей веры». Он составлен в XIII веке имамом эль-Навави (умер в 1298 году). Этот религиозный юридический сборник доселе составляет в Дагестане настольную книгу для религиозных судей, или кадиев, и является здесь главным источником так называемого шариата. Из других толкователей того же шафаитского учения более других известен Абу Ходжа (XI век), сочинение которого распространено в рукописях даже в центральной части Кавказа между чеченцами и ингушами. Ханифистское учение проложило себе дорогу в западный Кавказ лишь в последние три столетия благодаря влияниюТурции, крымского ханства и зависимых от обоих кабардинцев. Арабское владычество в Дагестане и сменившее его господство поставленных от шаха дербентских ханов наложили свою печать и на политический строй горцев. Оно вызвало образование в их среде более или менее зависимых от Персии государственных сообществ и привело к возникновению в них сословных делений.

Зачатки государственности, согласно преданию, существовали в Дагестане еще до пришествия аравитян. Авары – эта, как мы видели, уцелевшая на Кавказе ветвь гуннов, имели своих ханов до прихода Абу Муслима и сохраняли свою политическую независимость целых два века спустя. Но в Кумухе, по словам Масуди, не было царей и правителей. Дагестанская летопись Мухаммеда Рафи (составленная в конце XV века) связывает происхождение кумухских ханов с фактом нашествия арабов на Кавказ.

«Между аравитянами, – значится в рукописи Мухаммеда Рафи, – существовал народный обычай выбирать для управления старшего; ему доверяли они власть без всякого противоречия с чьей бы то ни было стороны – со стороны большего или малого, и такое лицо начальствовало над всем, следуя в своем гражданском и религиозном управлении священному шариату и подражая по возможности пророку». Таким порядком арабы, занявшие Каспийское побережье Кавказа, назначили над собой и над теми, которые до тех пор были их вождями, государя из числа потомков Хамзы (происходившего из священного в глазах аравитян рода Корейшитов). Этот государь был назван Шам-Хал по имени своего деда, который родился в селении, называемом Хал – одном из селений Шама, то есть Сирии. Шамхал, читаем мы далее в том же источнике, поселился в городе Кумухе. Жители его, по словам Масуди, дотоле не имевшие царя и управлявшиеся старшинами, сами послали к Абу Муслиму просить о присылке им наставников в новой вере; после сего Абу Муслим отправился в Кумух, построил там мечеть, назначил кадиев, или духовных судей, и подчинил их шамхалу. Кумухцы же, гордясь принятием новой веры ранее других дагестанцев, присоединили к наименованию своего селения почетный арабский титул «гази», или «кази». С течением времени название Кази-Кумух обратилось в название всей страны. В персидских шахах шамхалы нашли поддержку своей власти и получили от них титул дагестанских валиев, в котором высказывалось притязание их на владычество всею областью. В XV и XVI столетиях шамхалы были весьма могущественны. Грузинские цари беспрерывно обращались к русским с просьбой о защите их против шамхалов, и Федор Иоаннович неоднократно посылал против них своих воевод. В 1638 году шамхалы начинают искать покровительства России и получают грамоту на принятие их в русское подданство под наименованием владетелей кумыхских и тарковских. Два года спустя резиденция шамхалов из Кумуха окончательно переносится в Тарки. Причиной тому было образование в Кумухе сильной партии, стремившейся к совершенному уничтожению шамхальской власти. Стремления этой партии увенчались полным успехом. Вскоре после перенесения столицы шамхалов в Тарки кази-кумухцы совершенно отложились от них и выбрали себе особого правителя под названием «халхавчи»[253]. Правитель этот, говорит автор исторического очерка судеб кази-кумухских и кюринских ханов, избирался старшинами и выборными от каждого селения по предварительном совещании, но всегда наблюдалось правило, что первым кандидатом должен считаться старший в роде шамхальской фамилии, оставшейся в Кази-Кумухе, и только в случае явной его неспособности или отказа от звания выбирался следующий за ним; при этом требовалось также, чтобы избранный не был «чанка», то есть происходил от равного брака; но в смутное время это обстоятельство не имело особого значения; все зависело от личных качеств избираемого[254]. С упадком власти шамхалов стоит в связи возникновение и кайтагского уцмийства.

По сведениям, собранным официальным путем, кайтагский уцмий в течение целого ряда столетий был избираем народным сходом, собиравшимся в окрестностях Маджанлиса. На этот сход могли являться все совершеннолетние мужчины в возрасте от 20 до 50 лет. Выбор ограничен был членами определенной династии и обыкновенно падал на старшего в роде. Признаком избрания было возложение на голову кандидата особой шапочки, похожей на еврейскую ермолку. Надевать такую шапочку на голову уцмия составляло почетную привилегию старшего в тохуме, Гассан-бека – одного из древнейших и почетнейших родов Байтага. Избранный одаривал присутствующих почетных лиц: кого оружием и деньгами, а кого и скотом. Всему же собранному народу устраиваемо было богатое угощение – опять-таки на средства уцмия. Избрание уцмия вовсе не устраняло необходимости дальнейшего сбора на народные сходы с целью разбирательства таких вопросов, как война и мир, заключение союзов, решение пограничных и других споров между общинами, и тому подобных. Уже одно это указывает на ограниченность власти уцмия, которая приобретала более или менее важное значение только в военное время, когда уцмий собирал войска и начальствовал над ополчением. В мирное же время он был не более как судьей, приговоры которого, подобно приговорам прочих посредников, не носили обязательного характера, не могли быть насильственно приводимы в исполнение и входили в силу только при желании заинтересованных лиц. Права уцмия, читаемые в официальной записке, были весьма ограничены: он не мог лично подвергать наказанию ослушников до тех пор, пока само общество не считало нужным выдать их ему, или до тех пор, пока подосланные им агенты не подкарауливали и не убивали их. Власть уцмия была так далека от неограниченной, что можно припомнить случай, когда и сам он был подвергаем штрафу по такому, например, поводу, как несоблюдение поста. Судебная власть уцмия проявлялась всего чаще в случаях воровства, так как само общество обыкновенно посылало к нему подозреваемого для принесения очистительной присяги. Не подчинявшийся этому требованию признавался виновным и подлежал уплате не только стоимости похищенного, но и определенного штрафа. В прочих делах уцмий являлся судьей по выбору заинтересованных сторон, которые, как общее правило, предпочитали его вмешательство обыкновенному посредничеству. Только собственных крестьян уцмий казнил по своему усмотрению.

Благодаря иноземному вмешательству власть их постепенно возросла. Подобно шамхалам, уцмии находили поддержку себе со стороны персидских шахов и получали от них по временам грамоты на управление. В XVII веке они из избирательных становятся уже наследственными правителями Кайтага. Знаменитый Рустем-хан, которому мы обязаны древнейшим из дошедших до нас сборников дагестанских адатов (он правил от 1601-го по 1631 год), уже занимает престол по преемству от отца – хана Магомеда, что не мешает ему искать подтверждения своей власти и у шаха Аббаса в 1609–1610 годах, и у шаха Сафия в 1629 году[255].

К числу позднейших по времени ханств надо отнести ханство Мехтулинское и султанство Елисуйское. Основателем первого был один из членов Кази-Кумухского ханского дома по имени Мехти, время жизни которого в точности неизвестно.

Удалившись из Кумуха по причине несогласий с его правителем, Мехти, получивший у народа прозвание Черного, или Кары, приглашен был сперва аймакинцами, а затем оглинцами стать во главе народа, сделаться его покровителем. Примеру двух названных селений последовали вскоре одиннадцать других, так что к концу своей жизни Кара-Мехти не только сделался правителем и военачальником над целым округом, но и в состоянии был передать свою власть по наследству старшему в роде. С этого времени власть ханов Мехтулинских переходила без перерывов в порядке законного преемства вплоть до 1860 года, когда ей фактически положен был конец учреждением русского окружного управления.

Одновременно с Мехтулинским ханством – быть может, даже несколько ранее его – возникло султанство Елисуйское. История его связана с фактом насильственного занятия средней части Алазанской долины, в том месте, в котором она примыкает к Главному Кавказскому хребту, спустившимися с гор выходцами из Цахура. Факт этот последовал во второй половине XV века вслед за разделом Грузии между сыновьями Георгия VIII и происшедшим отсюда упадком ее оборонительных средств. Завоеватели еще в период, предшествовавший занятию ими принадлежавшей грузинам Кахской провинции, сделали первые шаги на пути развития государственной власти. Конец совершенной независимости родов, или тохумов, друг от друга был положен путем избрания всеми родами совместно общего правителя из среды прибывших в Цахур на жительство беков, или дворян, незадолго перед тем изгнанных из Хоца – несуществующего более горного аула. В начале XVII столетия цахурцы, недовольные управлением беков, решились на поголовное их истребление. Предание говорит, что замысел этот был исполнен и беки перебиты вместе с их женами и детьми. Спаслась только одна беременная бекская женщина. Она бежала в селение Елигу, где и рожден был ею сын, впоследствии избранный цахурцами в правители. Али-бек (таково было его имя) позаботился о подтверждении своей власти персидским шахом, от которого и получил титул султана. Поселившись в Елису, он сделался родоначальником султанов этого имени, которые, подобно ему, искали опоры своей власти в покровительстве попеременно Персии и Турции и сохранили, благодаря этому, свою независимость до 1844 года, когда, ввиду перехода последнего из султанов – Даниель-бека на сторону Шамиля, звание султана объявлено было упраздненным. Влияние, оказанное только что приведенными фактами на общественный строй Дагестана, было громадно. Едва ли нужно говорить, что до их наступления в Дагестане не было сословий; родовая организация, какую представляли собой независимые друг от друга тохумы, не была благоприятна развитию общественного неравенства. О сословиях в период, предшествующий возникновению ханств, не может быть, следовательно, и помину. Сказанное требует, впрочем, оговорки. Военнопленные даже в период догосударственный всегда представляют собой готовый контингент рабов (кулов и карававшей), который время от времени восполняется попавшими в кабалу несостоятельными должниками. Эти два источника рабства известны были издревле и дагестанским горцам, а поэтому неудивительно, если гражданская несвобода встречается и у тех из них, которые никогда не входили в состав какой-либо политической организации. Для своего дальнейшего развития процесс образования сословий нуждается уже в замене первоначальной независимости родов общим подчинением их единой центральной власти, какой и является в Дагестане власть шамхалов, халхавчи, ханов, султанов и отдельных правителей, или беков. Поэтому только в среде обществ, достигших государственной формы общежития, встречаемся мы с фактом существования отличного от свободных сословия крепких к земле людей, обязательный труд которых доставляет правителю и членам родственных ему династий необходимые средства для покрытия издержек его двора, его военного и гражданского управления. Материалом, из которого образуется этот класс крепостных, служат частью покоренные горцами туземные племена, как, например, в Елисуйском султанстве завоеванные цахурцами грузины и монголы, известные – первые под наименованием ингелойцев, вторые под именем муганлов; частью поселенные самим правителем переселенцы – одинаково из туземцев и инородцев, свободных людей и недавних рабов, получавших от владельцев постоянный земельный надел. В таком положении был, например, в пределах Тарковского шамхальства 71 еврейский дым, который происходил от выселенцев из Кайтага, был наделен шамхалом землей и обложен им постоянным оброком размером от трех до пяти рублей; а также 90 дворов чагаров, то есть бывших холопов, или рабов, имевших каждый отдельное хозяйство и обложенных в пользу шамхала определенными обычаем повинностями. Таковы же были те шесть чагарских семей, которыми до 1868 года – эпохи освобождения зависимых сословий в Дагестане – владел в ауле Большой Дженгутай хан Мехтулинский.

Отличием чагаров, или крепостных, от собственно рабов, известных в Дагестане под наименованием кулов и каравашей, служило то обстоятельство, что крепостные поселены были на землях владельцев самостоятельными хозяйствами. Это обстоятельство, впрочем, не давало им никаких прав на землю, так что при продаже их отдельно от имения чагары вправе были сохранить за собой только имущество, приобретенное собственным трудом.

Детальное изложение повинностей и платежей крепостного населения в различных местностях Дагестана увлекло бы нас слишком далеко от главной цели нашего труда; мы ограничимся поэтому характеристикой крепостного права лишь в той части страны, в которой оно проявилось с особенной резкостью и определенностью и доселе составляет злобу дня, так как не отменено еще ни законом, ни судебной практикой. Говоря это, я имею в виду земли бывшего Елисуйского султанства, и в частности – Кахский округ.

Обстоятельства, благоприятствовавшие упрочению здесь крепостных отношений, лежат в факте завоевания этой области, издревле занятой грузинами-христианами, магометанскими выходцами из Цахура. Так как многие из туземцев предпочли игу неверных выселение из области, то завоевателям пришлось заселить часть земель пришлыми колонистами монгольского происхождения, получившими наименование «муганлы». Таково, по крайней мере, объяснение, какое дает Линевич факту происхождения в Кахе тех своеобразных сословных отношений, с какими я намерен познакомить читателя на основании официальных данных, сообщенных мне окружным начальником – полковником Узбашевым.

Крепостные повинности и платежи в пределах Елисуйского султанства, как и повсюду, где существовало крепостное право, с удобством могут быть подведены под две главные категории – имущественные и личные. Источником происхождения первых является факт наделения призванных в страну колонистов-татар одним лишь правом наследственного владения землей с обязательством платить за нее службой и натуральными приношениями и сохранение ее на тех же условиях за покоренным грузинским населением (ингелойцами). Право собственности удержано было завоевателями – в частности, самими правителями Елисуйского султанства и второстепенными начальниками (беками), получившими от них в вознаграждение за службу право обращать в свою пользу все, что муганлы и ингелойцы должны были вносить за пользование уступленной им во владение земли. Платеж за землю носил характер определенного оброка, заменявшего в большинстве селений так называемую барщину, или личную обработку крестьянином хозяйского поля. Оброк этот в своем размере определялся путем соглашения, или так называемого «маслагата», и обыкновенно равнялся одной седьмой или одной десятой части урожая.

В некоторых селениях к этому взносу присоединяется особый платеж в пользу лица, заведующего бекским имением, а при отсутствии его – в пользу самого бека. Название этому сбору «дарголук», или «таза-батан»; размер его редко когда превышает несколько чинаков хлеба от дыма.

Наряду с этими реальными по своему источнику повинностями и платежами мы встречаем и чисто личные: арбяную повинность, состоящую в том, что при передвижении беков на летние кочевки или обратно на зимовку в низовые имения крестьяне для перевозки вещей и семейства бека обязаны были поставлять с каждого двора по подводе (арбе) с парой быков; во-вторых, повинность конвоирования беков верхом во время их передвижения, иногда заменяемая обязанностью служить у них гонцами; обязанность угощать беков с их семьями и прислугой два раза в год во время перекочевок; наконец, общественная помощь при уборке хлеба и сена при условии угощения от бека (имаджи).

Остается упомянуть еще о сборах, производимых натурой, редко когда деньгами, сборах периодических и случайных: приношениях маслом, курами, яйцами, виноградом, овощами, сеном, соломой, или «самином», обыкновенно в неопределенном количестве – по мере предъявления запроса со стороны бека. Небезынтересный вид таких сборов представляет тот платеж, какой крестьянин несет в пользу бека при выдаче в замужество собственных дочерей; платеж этот не имеет раз и навсегда установленного размера; величина его зависит от уговора. Опускаю целый ряд второстепенных подробностей о различного рода сборах, платимых беку за пользование виноградными садами, пастбищем, лесами и т. п. И сказанного вполне достаточно для того, чтобы вынести то общее представление, что положение крепостных в Дагестане представляло много общих черт с тем, какое мы встречаем на Западе в средневековую эпоху и в России четверть века назад. В самом деле, в чем, как не в барщине, или заменяющем ее оброке, выражается реальный характер крепостного обязательства? И с другой стороны, какое интересное совпадение между дагестанскими и русскими общественными помочами и средневековыми английскими lovebones, между дагестанскими брачными приношениями, русскими выводными деньгами и maritagia феодальной эпохи! Все это, разумеется, не говорит о заимствовании, совершенно немыслимом в данных условиях, а лишь о том, что по самой природе своей крепостное право всюду должно было сказаться в одинаковых формах, повести к возникновению одинаковых прав и одинаковых обязательств.

Если бы мы вздумали сравнить только что описанную нами систему крепостных отношений с той, какая существовала в других местностях Дагестана, подобно Елисуйскому султанству имевших своих ханов и беков, то при различии в названиях мы встретили бы поразительное сходство. Так, например, в Мехтулинском ханстве наряду с барщиной, или «бильха», мы находим и обязательную поставку арб, и обязанность конвоирования хана при его разъездах, и т. п. Сходство не доходит, однако, до полного тождества. Отдельные виды повинностей, не изменяя своему основному характеру, принимают нередко весьма различные формы; так, например, барщина, или бильха, выражается то в поставке косцов и жнецов, то в снаряжении на общие средства известного числа тяжелых шестипарных плугов, весьма похожим на то, о котором упоминают средневековые источники Англии.

Чтобы покончить с сословной организацией, как особенностью тех частей Дагестана, в которых мы встречаемся с более или менее выработанной государственной властью, мне следует сказать еще два слова о сословии так называемых беков. Генезис его тот же, что и служилых людей: антрустионов, танов, дружинников. Временное и личное отличие, вызываемое службой, со временем на почве чисто фактических отношений приобретает характер постоянной сословной привилегии; вместо того чтобы вознаграждать служащих определенным жалованьем, ханы и султаны наделяют их правом обращать в свою личную пользу все натуральные и денежные поступления с крестьян известного округа. На первых порах это право всецело связано со службой и прекращается вместе с ней. Но так как со временем служба становится не только пожизненной, но и наследственной, то и право на крестьянские повинности и сборы приобретает характер наследственного пользования, фактически ничем не отличающегося от собственности. Отношения эти осложняются еще тем, что на должности местных начальников правители обыкновенно определяют собственных детей от неравных браков, или так называемых чанков, так что к земельной и служебной зависимости присоединяется еще чисто родственная. Настаивать на сходстве описанных явлений с теми, какие представляет по своей природе переход бенефиции в наследственный феод на Западе или поместья в вотчину в России, я не стану, так как оно бросается в глаза. Таким образом, и в процессе образования дагестанских сословий мы находим подтверждение того взгляда, что феодализация не составляет особенности одного германо-романского мира, что она – мировое явление, одни частности которого расходятся между собой, смотря по народностям и особенностям их исторического развития.

Среднее положение между беками и крепостными заняли люди свободные, известные под наименованием «уздени». Уздени в большинстве случаев не имели недвижимой собственности и стояли в поземельной зависимости от беков, на землях которых они жили. Уздени имели право наследственного пользования этими землями, но обязаны были нести взамен однажды установленные обычаем повинности[256].

Как ни значительны были все эти перемены, какие изменения ни внесли они в быт горцев, но им все же не удалось повлиять существенно на содержание горского адата, по крайней мере до тех пор, пока ставшим во главе Дагестана с конца прошлого века избираемым имамам, и в числе их более всех Шамилю, не удалось совершенно вытеснить адат из сферы уголовного, имущественного и отчасти наследственного и обязательственного права и заменить его шариатом.

Правда, и раньше этого шариат начал оказывать существенное воздействие на изменение народных юридических воззрений. О роли его в этом отношении можно судить по дошедшему до нас судебнику уцмия Рустема, составленному в первой четверти XVII столетия. Этот судебник, совершенно произвольно отнесенный генералом Комаровым (а за ним и профессором Леонтовичем) к XII веку, далеко не является в Дагестане древнейшей попыткой кодификации народных обычаев. Гораздо раньше его возник не дошедший до нас сборник адатов аварского народа, рукописи которого, по словам генерала Комарова, ходили еще по рукам во времена Шамиля. Предание приписывает его составление Омар-хану аварскому, умершему в 1082 году. О том, в какой мере заслуживает доверия это предание, я судить не берусь, не имея в руках самой рукописи. Если постановления этого свода воспроизводятся в их существенных чертах в том написанном на русском языке сборнике аварских адатов, экземпляры которого хранятся в архивах окружных управлений в Хунзаге и Гунибе, то мы вправе сказать, что влияние шариата на видоизменения народного обычая сказывается в них с большой наглядностью: неосторожное убийство уже отличается ими от предумышленного и сопровождается соответственно меньшим платежем.

Убийство случайное, произведенное, положим, падением случайно задетого ногой камня или бревна, оставляется без всяких последствий. Убийство, совершенное малолетним, хотя бы и преднамеренно, причисляется к нечаянному. Для предотвращения кровной мести определено брать штраф в пользу хана и с того, кто вздумает попрекать родственников убийцы за совершенное им злодеяние, и с того, кто станет обвинять родственников убитого за то, что они оставили убийство его без отмщения. С той же целью аварские адаты отменяют право мужа убить застигнутого им на месте прелюбодея, а раненого требовать удовлетворения за рану по прошествии двадцати дней со времени ранения. Аварским адатам известно также понятие необходимой обороны, так что убийство вора, пойманного на месте хозяином украденного, оставляется ими без отмщения[257].

Не менее резко выступает влияние шариата на горский адат в судебнике кайтагского уцмия Рустема. Ему известно уже наказание подстрекателя, а равно и того, кто укажет родственникам убитого на место, где укрывается убийца; они оставляют без последствий всякое убийство, совершенное в необходимой обороне лицом, защищающим свою жизнь, свое жилище и собственность. Судебник Рустема отменяет право мужа убивать любовника своей жены и приравнивает ответственность прелюбодея к той, которая падает на вора. Он выделяет также в особую категорию неизвестные адату преступления против веры и преступления политические. К первым он относит несоблюдение религиозных предписаний о посте и молитве и святотатство, наказанием которому служит разрушение дома виновного. Ко вторым он причисляет неповиновение властям, уклонение от обязанности выходить с оружием, когда будет подана тревога, и возвращение домой из ополчения раньше товарищей[258].

Полное торжество шариата над адатом должно быть отнесено, однако, не ранее, как ко временам Шамиля. В низаме Шамиля, то есть в наказе, данном им военным и административным начальникам – наибам и судебным властям, мы, между прочим, читаем: «Наибы должны оставить решение дел по шариату муфтиям и кадиям и не входить в разбирательство тяжб, хотя бы они были алимами, то есть учеными. Муфтии назначают в районах своего ведомства кадиев. Если к муфтию обратятся за разъяснением какого-нибудь судебного вопроса – он решает его согласно постановлениям шариата.

Если он заметит где-либо отступление от правил шариата, то устраняет это отступление и направляет дело по пути шариата.

Поставлямый муфтием кадий решает по шариату споры между членами своего прихода; если же он затруднится в решении какого-нибудь дела, то должен прибегнуть к муфтию».

«Взвешивать все поступки на весах шариата» – таков идеал, выставляемый самим Шамилем в обращении, сделанном им к съезду, созванному в Андии[259].

Говоря о причинах, содействовавших упрочению власти Шамиля, его современник и биограф Гаджи-Али говорит, что, упрочив свою власть назначением преданных ему людей наибами, Шамиль прежде всего занялся приведением в исполнение шариата и искоренением обычаев, противных его постановлениям. Последствия не замедлили сказаться. Прекратив междоусобные брани и родовые неприязни, Шамиль слил горские общества Дагестана и Чечни в один народ, готовый исполнять все его приказания[260].

Исключительное владычество шариата в Дагестане не было продолжительным. После пленения Шамиля русские власти, видя в шариате один из оплотов его влияния, позаботились о восстановлении суда по адату во всех тех сферах, в которых он применялся до времен имама.

Но и кратковременного господства достаточно было шариату для того, чтобы существенно повлиять на юридические воззрения дагестанских горцев, и мы будем иметь случай показать в одной из последующих глав, в какой мере горский адат проникся воззрениями религиозных законодателей мусульманства.

Сравнительно с арабским весьма ничтожным следует признать влияние, оказанное на быт горцев татарским нашествием. Татары далеко не были первым тюркским племенем, появившимся на Кавказе. Ранее их мы встретили уже хазар, гуннов и болгар. Когда в 1228 году Великая Орда Чингисхана по взятии Тифлиса направилась на Северный Кавказ, она нашла северную плоскость его наполовину занятой кипчаками – народом, по всей вероятности, также тюркского происхождения.

По смерти Чингисхана завоевания его в Европе и на Кавказе достались внуку его – Батыю. Явившийся на Кавказ для защиты своих владений аравитянин Билал эд-дин разбил полчища татар в 1230 году и отстоял от них Грузию. Но Осетия и другие северные провинции Кавказа сделались данниками Батыя и его преемников, которые по временам посылали своих баскаков для собирания с них подати[261].

Другого, более прочного воздействия на быт горцев татары не оказали, как не оказали они его и на быт русских; но их нашествие оставило заметные следы к югу и северу от Кавказского хребта в том смысле, что положило начало плоскостным татарам Закавказья и двум (одной оседлой, другой кочевой) народностям Северного Кавказа: я разумею кумыков и ногайцев.

Ни те, ни другие не обнимаются понятием горских народностей, и потому мы не имеем основания останавливаться на вопросе о том, в какой мере бытовые особенности татар, так обстоятельно описанные Плано Карпини и Рубриквисом, отразились на быте их закавказских и кавказских потомков.

Еще менее оставило следов на культуре горцев нашествие монгольских полчищ Тимура, или Тамерлана. По свидетельству арабского писателя Шериф-эд-дина, цитируемого Броссе[262], Тимур, по взятии в феврале 1386 года Тифлиса, пошел в горы в страну пшавов, хевсуров и гудомакарцев вплоть до Дарьяла, а оттуда в Двальтию, заселенную преимущественно осетинами. В 1395 году в походе против Тохтамыша Тимур снова появился в Осетии и в стране кипчаков. По возвращении из России он, все на основании того же свидетельства, проник в северные части Кавказа – до черкесов и страны Ас, в которой, говорит профессор Миллер, следует видеть Осетию. Отсюда – на запад, прошедши недалеко от Эльбруса, он проник к месту, называемому Абаза (то есть к абазинцам), затем – в Грузию, а оттуда – в Дагестан.

Эти передвижения монголов по центральным проходам Кавказа объясняют нам причину поселения у самого южного склона дагестанских гор неподалеку от Кадорского перевала монгольской народности, доселе известной под наименованием «муганлы». Народность эта и в наши дни занимает как Джаро-Белоканский округ, так и земли Елисуйского султанства. Земли эти входили прежде в состав занятой грузинами Кахетии, составлявшей сначала часть грузинского царства, а затем отделившейся и образовавшей сперва вполне самостоятельное государство, а затем данницу Персии. В начале XVII столетия (в 1617 году) Кахетия окончательно была разорена шахом Абазом. Этим обстоятельством воспользовались аварцы Дагестана. Они спустились с гор под начальством Чапар-Али и заняли ту часть Кахетии, которая известна ныне под названием Джаро-Белоканского округа. Все земли они разделили между собой в собственность и обратили занимавших их дотоле наравне с грузинами монголов в своего рода крепких к земле наследственных арендаторов, по так называемому «кешкельному» праву.

Кешкелем собственно называется земельная мера, определяемая количеством семян для посева. Кешкель – это участок земли, засеваемый четырьмя «тагарами» (приблизительно четырьмя четвертями) хлеба. С такого участка обычай, смотря по местности, требует в пользу собственника платежа третьей, четвертой, седьмой, а иногда и десятой части урожая. Кешкельное право устанавливалось в старые годы не только по отношению частных лиц, но и по отношению целых селений, которые в таком случае осуществляли свое право пользования на общинном начале. В кешкель могла быть отдаваема и земля под лесом с правом расчистки ее и под условием, что первые семь лет кешкельный владелец будет пользоваться ею бесплатно, а затем станет вносить положенную в соглашении долю урожая. Из некоторых дел, сообщенных мне окружным начальником Закатальского округа, полковником Узбашевым, нетрудно прийти к заключению, что кешкельное право устанавливалось иногда в пользу целого рода, или тохума. Поводом к тому могла быть расчистка земли из-под леса по его распоряжению и в границах его владений.

Расчищенная земля поступала в кешкельное пользование, и суду, в случае открытия спора между родовичами о размере, в каком каждый должен участвовать в получении доходов от кешкелей, не оставалось другого выхода, как разделить на равные доли между домами одного и того же тохума или годовые поступления от кешкелей, или самые кешкели.

Из всех народностей, прибывших в новое время на север Кавказа, прочную оседлость основали одни только кабардинцы. По преданиям черкес, одно из их племен по имени Кабарда оставило в VI веке геджры прежнее место жительства на реке Кубани и переселилось на север к Дону, откуда в скором времени перешло в Крым. На морской карте Черного и Средиземного морей, составленной в 1497 году, выставлено красными буквами название кабардинского народа несколько на запад от того места, где ныне стоит Таганрог. В Крыму кабардинцы оставались недолго; в VII столетии они снова вернулись на Кавказ.

Согласно кабардинскому преданию, изложенному в докладной записке, поданной в 1825 году на имя начальника Главного штаба генерала Дибича кабардинцы на этот раз, переправившись через море, прибыли к устью Кубани в гавань Кизильташ. Здесь они оставались недолго. Под начальством Инала, родоначальника всех кабардинских князей, они вскоре двинулись далее на восток и расселились вдоль по Кубани – в нынешней Кабарде, где и подчинили себе жившие здесь черкесские племена. По смерти Инала князья Песленеевцы и Кемиргоевцы, согласно тому же кабардинскому преданию, остались за Кубанью вместе со своими подданными, а прочие переселились в Большую и Малую Кабарду. В Большой осели четыре княжеских рода: Атажухины, Мисостовы, Бекмурзины и Кайтукины, а в Малой – два: Toусултановы и Глохстановы[263].

Кабардинцы застали местность заселенной народом одного с ними адыгейского, или черкесского племени, который византийским и русским летописцам известен был под наименованием «косоги», или «касаки». Эти косоги распадались на роды (шляху), во главе которых стояли правившие ими родовые старейшины (тлякотлеши). Кабардинцы вступили с ними в соглашение, признали их права и положили, таким образом, основание трем семьям тлякотлешей: Тамбиевых, Куденстовых и Анзоровых. Земли, состоявшие во владении косогских родов князей, оставлены были за ними, и за тлякотлешами признано право держать на них не только зависимых от них крестьян (пшитов), но и дворян (ворков). И те, и другие не владели, по-видимому, другой землей, кроме той, какую тлякотлеши давали им для поселения. Кабардинцы не установили права земельной собственности за подданными тлякотлешам сословиями, а наоборот, признали за самими тлякотлешами право свободного переселения вместе с их подвластными. Явившись в занятую ими землю не как завоеватели, а как союзники населявших ее племен, кабардинцы призвали семьи тлякотлешей разделить с ними политическое господство. Средством к этому явился выбор тлякотлешами из своей среды особого управителя (кодза), который должен был вместе с кабардинскими князьями (пше) принять на себя заботы по заведыванию как внутренней, так и внешней политикой. Тлякотлеши получили также известные почетные преимущества и стали заключать супружеские союзы, исключительно в собственной среде. Их жизнь и собственность защищены были обычаем в большей степени, чем жизнь и собственность их подвластных. Убийство тлякотлеша обложено было выкупом, значительно превышавшим размер платежей, требуемых за убийство лиц прочих сословий. Воровство же, совершенное у них на дому, как показывают недавние примеры, сопровождалось убийством виновного. Обставив таким образом быт туземцев, кабардинцы сами устроили свою жизнь на следующих началах: не устанавливая частной собственности на землю, князья на разных условиях поселили на ней как благородных (ворков) и простых свободных (азет), так и крепостных (пшитель). За собой они удержали право политического господства, а все остальные сословия поставили по отношению к себе в васальную или крепостную зависимость. В сообществе с поставляемым тлякотлешами кодзом они осуществляли права верховной власти, объявляли войну и заключали мир, вели переговоры с соседними племенами и владельцами, начальствовали над народными ополчениями и назначали судей над народом, которые, как общее правило, руководствовались в своих решениях не столько народным обычаем, сколько правилами шариата[264].

Привилегированное положение пше, или кабардинского князя, сказывалось и в преимущественной защите его жизни народным обычаем, и в запрещении ему брать жен не иначе, как из княжеских семей соседних с кабардинцами народностей, или отдавать своих дочерей замуж не иначе, как за женихов княжеской крови. По выражению кабардинцев, кровь убитого пше способна наполнить собой всю глубину горного ущелья, в мрачную бездну которого со страхом будет падать взор могильного зерна.

Такому воззрению на исключительность убийства, направленного против князя, отвечает следующее постановление кабардинского адата: если убийцей пше будет один из высших двух классов, сам он и все взрослые родственники его мужского пола должны быть преданы смерти; их жены и дети поступят в рабство к наследнику убитого, дома же и прочее имущество как виновного, так и его родственников подлежат разграблению.

Запрещение князьям вступать в неравные браки так строго охранялось обычаем, что дети, рожденные от таких браков, не считались законными наследниками княжеской власти, а образовывали особый класс – «тума», члены которого рыцарскими подвигами обязаны были завоевать себе если не равное с князем, то ближайшее к нему положение в обществе.

Внешним выражением тех преимуществ, какие обычай связывал с принадлежностью к княжескому роду, служил окружавший князей почет. Если кто-либо из пше находится в обществе низших с ним по положению лиц, то первое место принадлежит ему. При входе его в саклю все должны встать и садятся не иначе, как с его разрешения.

Вне дома князь постоянно окружен приближенными к нему ворками: они составляют его почетную свиту и оказывают ему всякого рода услуги, присматривают за его лошадьми, оседлывают их, возят принадлежащий пше багаж и тому подобное. При встрече с князем кабардинец-всадник, согласно обычаю, обязан повернуть свою лошадь и сопровождать князя в его путешествии до тех пор, пока сам князь его не отпустит.

Ниже князя и на одной ступени с сословием тлякотлешей стоят так называемые «дежнуго», что в переводе значит позолоченное серебро. К этому классу принадлежат переселившиеся в Кабарду потомки княжеских родов соседних с кабардинцами адыгейских племен. Как князь, так и тлякотлеш, или дежнуго, держат в зависимости от себя обширный класс вассалов – ворков, распадающихся в свою очередь на несколько классов. Ворк в буквальном переводе значит благородный.

По своему отношению к князю и к земле ворки, но крайней мере в прежнее время, всего более отвечали понятию служилых людей Московского государства и их прототипу – дружинников Новгородской и Киевской Руси. Они, как общее правило, не имели других земель, кроме тех, которыми князь наделял их в награду за службу.

До 1807 года ворки пользовались тем же правом оставления своего князя и перехода к другому, каким в Древней Руси пользовались дружинники и служилые люди, по крайней мере на первых порах. Сословие ворков не может быть названо замкнутым, так как пополнялось по воле князя выходцами из разнообразнейших сословий государства.

Так называемые «ворки-таутлухусы» вербовались из среды отпущенных на волю крестьян, другие же, под наименованием «тума», были дети самих князей, прижитые ими от неравных браков. Высшую категорию ворков, попадающуюся только на княжеских владениях, составляют «беяслан-ворки», то есть княжеские ворки. Ворк-таутлухус становится беяслан-ворком, как скоро он получит от князя какой-нибудь ценный подарок, обыкновенно – землю или оружие; взамен этого подарка княжеский ворк принимал на себя известное обязательство, и в том числе то, чтобы жить вблизи князя в одном с ним ауле или, по меньшей мере, на его уделе.

Я не буду вдаваться в подробности и пересчитывать все те права и обязанности, какими обычай наделяет князя и его ворка. Я ограничусь указанием той общей черты, что отношения князя и его вассалов были не столько отношениями «по земле», сколько отношениями «по службе».

Они вызывают в нас, таким образом, представление скорее о вассальном, нежели о ленном праве. Князь предъявлял к ворку известное требование не потому, что этот ворк владел известным участком земли, полученным им от князя, а потому что он был его служилым человеком. Это не значит, что служба ворка не могла быть вознаграждаема пожалованием поместья. Такие пожалования имели место, но они не исключали возможности и таких случаев, когда ворки одаривались не землей, а оружием, более или менее ценными серебрянными вещами, частью забранной князем добычи или заполученных им самим подарков. Служба ворка нимало не определялась характером полученного им вознаграждения. Она всецело зависела от того, к какой категории служилых людей принадлежал сам ворк.

И в этом отношении кабардинские ворки напоминают собой древнерусских дружинников, служба которых оплачивалась по усмотрению князя то земельным участком, то частью общей добычи. Оставаясь верховным собственником всех земель, входивших в состав его удела, кабардинский князь в то же время оставлял ее в фактическом владении вольных людей (чагаров) и крепостных крестьян (пшиты). Желая привязать к своей службе того или другого ворка, князь – и в такой же мере тлякотлеш и дежнуго, из которых каждый владел своим особым уделом, – отчислял в пользу служилого человека доход с натуральной службы и натуральных приношений большего или меньшего числа поселенных в его уделе крестьянских дворов. Военнопленные, образовавшие из себя класс бесправных рабов (лигава и унаут) и не получавшие земельного надела дворовые люди (лагу-нипут) раздаваемы были князем в собственность воркам, которые передавали их из руки в руки в силу покупок и продаж. Ни одно из этих зависимых от ворков сословий не может быть названо замкнутым. От ворков, как и от князей, зависело отпускать на волю своих холопов и образовывать из них особый класс вольноотпущенников (азад). Обычай не препятствовал им также обращать своих холопов в чагаров, или вольных людей, наделяя их каждый раз парой волов и коров, а также медным котлом для варки пищи и небольшим количеством денег для первоначального обзаведения. Чагары, или вольные люди, в отличие от крепостных крестьян – пшитов, пользовались наравне с ворками правом свободного перехода.

Подобно «серебрянику» Московского государства, чагар, разжившийся до того, что в состоянии был завести собственное хозяйство, вправе был покинуть господскую землю. При этом он оставлял в пользу господина все приобретенное им во время пребывания на его земле. Скот же, приведенный на эти земли, он вправе был забрать с собой[265].

Натуральные повинности чагар сводятся приблизительно к следующему: наравне с крепостным крестьянином в сенокосное время они косили в пользу господина три дня подряд и уделяли еще два дня для уборки скошенного. От каждого двора требовалось, чтобы он ежегодно привозил на господское гумно по меньшей мере восемь подвод (арб) дров из леса. Хлебное зерно с обрабатываемых чагарами и крестьянами полей поступало в пользу господина в большем или меньшем количестве – смотря по тому, владел ли двор одной, двумя или тремя парами волов.

В первом случае двор доставлял всего навсего одну арбу проса, во втором – три, в третьем – четыре. Крестьянин не мог вести никакого занятия без того, чтобы не сделать господина участником в своих доходах. Когда он ковал железо, из сделанных им в течение года полос одну он отдавал господину.

Кто имел пчел, по прошествии трех лет давал помещику от каждой сапетки три. Крестьянин не мог зарезать барана или рогатую скотину, наварить бузы или напечь хлебов, не отдавши наперед условленной части всего им заготовленного.

Чрезвычайные события в жизни крестьянина, как и в жизни его помещика, сопровождались обыкновенно добавочными платежами. Раздел крестьянского двора не мог произойти иначе, как при условии выдела в пользу господина части делимого имущества. Из полученного крестьянином калыма за дочь часть поступала к помещику. Похороны и поминки, как и отдача в замужество княжеской дочери, не обходились без подачек со стороны не только крестьян, но и ворков.

Что касается рабов, то ими вправе были владеть все сословия, в том числе и крестьянское. Рабы причислялись к вещам, так что вред, причиненный ими, возмещался потерпевшему.

Рабы исполняли все приказания своих господ и работали на них круглый год. Разлучение семей при продаже дозволялось обычаем[266].

Только что представленный очерк кабардинской общественной организации дает нам возможность открыть источник, из которого заимствована была осетинами и балкарцами доселе существующая в их среде система сословий. Самый факт заимствования легко объясним, раз мы примем во внимание господствующее значение кабардинцев на протяжении всего северо-западного Кавказа, ту экономическую зависимость, нередко принимавшую даже политическую форму, форму платежа дани, в какой жители горных ущелий жили от замыкавших проходы князей Большой Кабарды, и то высокое уважение, каким все горцы окружают это по-преимуществу рыцарское племя. Подражая кабардинцам в их одежде, оружии, домашней утвари, способе постройки жилищ и манере держать себя в обществе, горские народности западного Кавказа усвоили себе также кабардинскую точку зрения на те отношения, какие должны существовать между повелителями и подвластными, между князем и его вассалами. Перенесение кабардинских сословных порядков в Осетию совершилось тем легче, что установление прочного правительства в некоторых частях занятой ими местности (в Тагаурии, Куртатии и Дигории) совершилось при непосредственном участии кабардинских дружин. Согласно народным преданиям, привилегированные семьи Осетии имеют своими родоначальниками лиц, изгнанных из их первоначальной родины за совершенные ими преступления, так называемых абреков. Самое происхождение привилегированного класса алдаров и бадилят не восходит далее конца Средних веков. До этого времени в Осетии не существовало между людьми других различий, кроме тех, которые кладут: 1) законность и незаконность рождения, 2) рабство и свобода и 3) поселение на собственной или чужой земле. Дети, происшедшие от сожития с номулусами, образовали из себя класс людей подвластных. Они зависели от тех семей, к которым принадлежали их отцы. Взятые на войне или приобретенные покупкой пленники-грузины положили начало бесправным рабам – «гурзиакам»; поселенные же на чужих землях «фарсаглаги» (от слов: фарсаг – побочный и лаг – человек) походили на класс свободных наследственных арендаторов, подобных русским серебряникам и кабардинским чагарам. Ко всем этим различиям присоединилось новое с того момента, когда осетинские абреки, опираясь на помощь кабардинцев, приступили к заселению незаселенных дотоле ущелий Главного хребта. О происхождении высшего сословия Тагаурии осетинские народные предания сохранили нам следующие подробности.

Уцелевший при избиении целого рода молодой куртатинец Шанаев находит приют в Кабарде у князей Кайтукиных, получает у них воспитание и с их помощью водворяется в Тагаурском ущелье. Этот факт кладет начало сословному неравенству. Тогда как в Куртатинском обществе продолжает держаться прежняя родовая демократия, в Тагаурии под влиянием кабардинцев складывается подобие феодальной системы. На занятых силой оружия землях пришлые в Тагаурию абреки селят выходцев из прочих частей Осетии. Эти выходцы, не имея собственной земли, попадают в положение наследственных арендаторов чужой собственности, становятся фарсаглагами князей-владельцев.

В эпоху уничтожения крепостной зависимости на Кавказе сословная организация Тагаурии представляется нам в следующем виде. Высшее общественное положение принадлежит алдарам; алдарское достоинство не приобретается ни покупкой, ни заслугами. Оно есть исключительное достояние одиннадцати фамилий, издревле приобретших это звание.

Права алдар весьма широки. Они одни могут владеть, сверх гурзиаков, и кавдасардами, распоряжаться ими по своему произволу и подвергать их наказаниям помимо суда. Как верховные собственники всех земель Тагаурии, они получают от фарсаглагов следующие повинности и платежи. Весной каждый двор доставляет «уозданьлагу» одного ягненка, осенью – большого барана. К ежегодным платежам принадлежат также: воз сена, овечий сыр и 10 фунтов коровьего масла. Если фарсаглаг бьет на мясо скотину или режет барана, то передняя лопатка с ребрами принадлежит уозданьлагу. Во время поминок и свадеб фарсаглаги доставляют своим господам бузу и съестные припасы, смотря по состоянию. Что касается личных повинностей, то во главе их следует поставить обязанность сопровождать господина на собственной лошади, куда бы он ни ехал, на правах его телохранителя. Это та же обязанность, какая в Средние века принадлежала вассалам. Рядом с этой повинностью фарсаглаг несет другие, чисто хозяйственного характера. Во время покоса, пахоты и жатвы из каждого фарсаглагского двора посылается на хозяйское поле один человек, который с собственными орудиями и на хозяйском корму обязан проработать целый день. Подобно нашим крестьянам в эпоху, предшествовавшую отмене знаменитого Юрьева дня, фарсаглаги пользуются правом свободного перехода от одного алдара к другому. Существенным ограничением этой свободы переселения является то обстоятельство, что при оставлении прежнего местожительства жилище фарсаглага и вся его собственность переходят к хозяину. В свою очередь, последний при неисполнении фарсаглагом обязанностей имеет право прогнать его от себя. Взамен получаемых им выгод алдар обязан оберегать живущего у него фарсаглага от всякой обиды и насилия. Если у фарсаглага украдут что-либо в ауле или отобьют у него скотину – розыскание и преследование виновного падают на алдара[267].

Одним из способов, которыми достигнута была на Западе эмансипация среднего сословия от феодальной аристократии, была покупка земель в собственность у разоряющейся знати. Та же покупка – причина тому, что многие фарсаглаги с течением времени сделались совершенно независимыми частными собственниками и освобождены были от всякого рода повинностей и платежей. Этим путем восемь из упомянутых нами одиннадцати алдарских семей потеряли права на своих фарсаглагов и уступили в их пользу большую часть принадлежащей им земли. Итак, фарсаглаги могут быть земельными собственниками. Они могут также владеть рабами-гурзиаками, но дети этих рабов уже считаются свободными. Одних только кавдасардов фарсаглаги иметь не могут, так как такая привилегия признается за одним высшим сословием.

Звание кавдасардов наследственное. Они составляют неотчуждаемую собственность той алдарской фамилии, к которой принадлежала их мать. Они не могут поэтому быть проданными или уступленными кому-нибудь в дар. Кавдасарды обязаны жить там, где им будет указано и исправлять положенные им работы. Во время покоса, пахоты и жатвы из каждого кавдасардского двора должен быть выслан один человек, который на хозяйском корму работает один день. Если кавдасард убивает скотину или режет барана, передняя лопатка с ребрами должна быть отдана им алдару. Когда семья последнего готовится встретить праздник, кавдасард обязан сварить пива и отдать из него один кувшин господину, а также доставить последнему три хлеба и переднюю лопатку с ребрами от убитого им барана. Когда алдар празднует свадьбу, кавдасард в день, следующий за ней, обязан устроить у себя пир для молодых. Вообще же, живя в одном дворе с алдаром, кавдасард исполняет по отношению к последнему всякого рода служебные обязанности: чистит его двор, рубит дрова, варит пиво. Такое зависимое состояние не мешает кавдасардам владеть землей, приобретенной покупкой или полученной по наследству, а также купленными рабами, дети которых признаются уже кавдасардами и, как таковые, принадлежат алдару. Выход из сословия кавдасардов невозможен.

Тогда как все вышеназванные сословия вместе с обязанностями имеют и известные права, а гурзиаки, или рабы, считаются не более, как вещью; владельцы их могут делать с ними все, что им заблагорассудится: продавать и дарить целыми семьями или поодиночке и даже умерщвлять, если такова их будет «добрая воля».

Чем в Тагаурии являются алдары, тем в Дигории – бадиляты. В сословной организации Дигории кабардинское влияние может быть отмечено с еще большей наглядностью, чем в Тагаурии. Основание высшего сословия дигорцы связывают с поздним сравнительно поселением в их среде чужеродца-выходца из Маджар – города, развалины которого доселе сохранились на Куме, около станицы Прасковея. Имя этого выходца было Бадила. Он сделался родоначальником могущественного в Дигории рода Бадилят. На первых порах скромный пришелец, готовый зарабатывать себе на существование уходом за стадами, Бадила приобретает в среде дигорцев особенно почетное положение благодаря выдающейся роли, какую ему приходится играть в войнах их с соседним аулом Донифарсом. Дигорцы, гласит предание, не знали в это время огнестрельных орудий. Бадила первый знакомит их с употреблением ружья. Тот же Бадила, как мусульманин, находит себе поддержку в кабардинцах-мусульманах, которые через его посредство стараются о введении Корана среди христианского населения Дигории. Народное предание обвиняет Бадилу и его потомков в тайных сношениях с кабардинцами, которых они будто бы сами неоднократно приглашали в Дигорию, указывая им на легкую добычу.

Дигорцы мало-помалу привыкли видеть в Бадилятах кабардинских агентов и повиноваться им. Под влиянием кабардинцев Бадиляты установили в Дигории ту самую общественную организацию, с характером которой мы уже познакомились выше, говоря о тагаурских сословиях. Наряду с рабами и кавдасардами, известными в Дигории под наименованием «тума», появился в ней и класс людей, лично свободных, но зависимых от бадилят благодаря поселению на их землях. Этот класс, под наименованием «адамихат», вступил с высшим сословием в те самые отношения, в каких в Тагаурии стояли с ним фарсаглаги.

Любопытной чертой дигорской сословной организации, доказывающей особую близость ее к кабардинской, является встречающееся в ней деление несвободного люда на два класса рабов, из которых одни имеют право вступления в брак и основания семей, тогда как другие такого права не имеют. То же различие встречаем мы и в Кабарде: решения нальчикского горского суда на каждом шагу упоминают о так называемых «обрядовых» холопах и о холопах-«анаутах». Последний класс, как видно из тех же приговоров, составлен был из лиц, попавших в ряды рабов путем покупки. За неповиновение господину и совершение тех или других преступлений обрядовые холопы могли быть переведены в класс анаутов. В жалобах, предъявляемых в нальчикский суд холопами против их господ, нередко значится, что господин произвольно включил то или другое лицо в ряды не имеющих обрядов холопов, так как им не было совершено никакого преступления. По предъявлении ему такой жалобы суд каждый раз требует от собственника доказательств тому, что его холопом действительно совершены были те или другие действия, карой которым может служить перевод его в ряды не имеющих обряда холопов[268]. Практическим последствием зачисления в ряды последних было право господина разлучить мужа и жену при продаже их на сторону или, не обращаясь даже к такой продаже, ссудить рабыню-анаутку тому или другому лицу по собственному выбору и не иначе, как во временное сожительство. Те же буквально порядки встречаем мы и среди дигорцев. Их обычное право различает «кнеков», или дворовых людей, от так называемых «коссегов»; о последних значится в сборнике адатов 1844 года, что коссеги женского пола настоящего мужа не имеют, что господин волен их отдать на время холостому человеку по своему произволу и что прижитых в таком сожительстве детей господин вправе дарить и продавать врознь. Иное дело, если речь заходит о кнеке: жен своих, значится в том же сборнике, они не могут увольнять, и это запрещение развода обязательно и для господина. В одном только отношении дигорские обычаи отступают от кабардинских, обнаруживая бо́льшую против последних мягкость к участи рабов. Провинившуюся холопку только тогда можно отнять у ее мужа и продать на сторону, если родители ее не согласятся заплатить господину положенной за нее платы; что же касается детей, то – прижиты ли они будут в браке или вне его, и будет ли их матерью «обрядовая» или «необрядовая» холопка – они равно подлежат продаже врознь.

Историки феодальных отношений обыкновенно характеризуют последние тем, что при их господстве земельный собственник является вместе с тем и органом правительственной власти и что жители одной и той же территории представляют из себя ряд иерархически подчиненных групп. Эти две основные черты феодализма вполне выступают в описанной нами сословной организации. Алдар и бадилят не только собственник земли, получающий со своих вечнонаследственных арендаторов положенную обычаем ренту в форме натуральных повинностей и сборов, он еще их политический глава, одинаково в военное и мирное время: по его зову фарсаглаги и кавдасарды обязаны стать под оружие и подчиниться его военному начальству; его повелениям послушны они и в мирное время, принимая к себе, например, на содержание его гостей и становясь кормильцами и воспитателями детей чужого княжеского рода не иначе, как с предварительного разрешения их собственного князя. В сборниках осетинских адатов не только высказано открыто это предписание, но и прямо значится, что фарсаглаги и кавдасарды обязаны повиноваться беспрекословно своим князьям. Не осуществляя лично – опять-таки по образцу средневекового феодала – своих судебных прав, предоставляя сторонам ведаться между собой посредническим судом, алдары и бадиляты в то же время осуществляют свое право верховной юрисдикции путем взимания с уголовных преступников штрафов в свою пользу.

При всем своем сходстве с феодальными порядками осетинская сословная организация отнюдь не может быть уподоблена той, какую представляет Западная Европа в эпоху завершившегося уже процесса феодализации. К такому заключению приводит нас простое сопоставление дигорских порядков с теми, в которых на Западе сюзерен стоял к своему вассалу. Если там и здесь одинаково эти отношения построены на договорном начале, если в Осетии, как и во Франции времен первой редакции кутюмов, синьор обязан доставить своему вассалу покровительство и защиту, под угрозой сделать недействительным самый договор, то, с другой стороны, осетинский вассал – фарсаглаг свободнее средневекового в оставлении им господина. В этом отношении он представляет наибольшее сходство с тем hospes (в букв. переводе – гость), о котором упоминают грамоты XI века во Франции, то есть эпохи еще невыработанного феодализма. Подобно hospes, этому первообразу будущего второстепенного вассала, фарсаглаг вправе переходить от одного господина к другому, но под условием оставления в его пользу двора и земельного участка.

Самый источник происхождения того и другого класса одинаков: и hospites, и фарсаглаги равно являются свободными людьми, селящимися на чужой земле по уговору с ее собственником и принимающими по отношению к последнему известные обязательства, личные и имущественные.

Что касается рабов, то их общественное положение в Осетии более приближается к тому, какое занимали они на Западе в древнейший период Средних веков, когда, по словам Брактона, в Англии, например, еще проводимо было различие между villenagium purum, или полным рабством, и villenagium privilegiatum, с той, однако, оговоркой, что господствующее на Западе христианство с самого начала воспрепятствовало расторжению браков рабов их хозяевами, чего нельзя сказать о господствующем в Дигории мусульманстве.

Кабардинскому влиянию должна быть приписана также окончательная выработка той сословной организации, какую мы находим в горских обществах балкар, чегем, бизенгий, хулам и урузбиев. Я говорю окончательная, так как некоторые элементы ее положены были гораздо ранее – в эпоху поселения хазар, гуннов и абадзехов.

Фамильные предания чегемского рода Балкаруковых относят первоначальное поселение этого абадзехского племени в долине Чегема к периоду времени, отделенному от нас десятью поколениями. Сыновья Анфако, родоначальника Балкаруковых, застают здесь уже готовое поселение. Этим поселением правит князь тюркского (в частности – хазарского) происхождения, как показывает и самое его имя Берды-бий (бий – князь). Предания балкарского общества позволяют нам отодвинуть время заселения края тюркским племенем еще на несколько столетий. Они говорят о прибытии Басиата и Мысака из Маджар до поселения кабардинцев на предгорной плоскости, то есть не позже XIII столетия. По преданию, пришельцы из Маджар долгое время воевали с местным населением. Окончательно подчинить его удалось маджарскому выходцу Мысаке, за что он и был признан балкарцами правителем. Балкарские предания ни словом не упоминают о том, как жили первоначальные насельники края. Но некоторые сведения об этом мы находим в преданиях чегемских. Они говорят, что Берды-бий, княживший аулом в эпоху прибытия в него абадзехского рода Анфако, жил не в самом ауле, а в его окрестностях, владея укрепленной башней и прилегающими к ней землями и довольствуясь собиранием одной только дани с соседнего населения. Каждый двор в Чегеме должен был доставлять Берды-бию одного барана в год. За исключением этого обязательства население Чегема, по-видимому, не знало других. Ни о холопах, ни о том полусвободном классе, который мы встречаем в последующее время под названием «чагар», тогда не было и помину. Все население в равной мере участвовало во владении землей, которая была переделяема между дворами в определенные сроки. Сословные различия, в связи с неравенством в землевладении, появились между балкарцами только с момента поселения в их крае чужеродцев. Этому пришлому элементу следует приписать как установление частной собственности на землю, так и организацию сословий. Чегемские сказания заключают в себе на этот счет целый ряд намеков. Они связывают факт создания частной собственности с политическим переворотом: захватом власти со стороны рода Балкаруковых и избиением потомства Берды-бия.

Чтобы упрочить свою власть, Балкаруковы раздают землю в собственность лицам, участвовавшим в заговоре против династии Берды-бия. К тому же приблизительно времени относится и установление сословий. Ближайшие помощники Келемета, главы заговорщиков, были поставлены в особенно привилегированное положение. Они одни получили право сидеть за столом рядом с князем и вместе с тем обязанность сопровождать его повсюду, и прежде всего в его набегах на соседние аулы. Те из простонародья, которые стали на сторону заговорщиков, также наделены были рядом льгот и преимуществ. Прежняя неопределенность служб перестала существовать. От каждого двора стали требовать в лето одного косаря, одного жнеца и одного пахаря. Таким образом возникли в Чегеме те два сословия, которые впоследствии становятся известны под наименованиями «каракеши» и «чагары». Первые владеют землей на правах собственности под условием военной и придворной службы; вторые только пользуются ею на зависимых отношениях от горского князя и каракешей.

Вышеописанные сословные отношения осложняются со временем благодаря широкому развитию между горцами так называемого «молочного родства». Отдавая своих детей на вскормление и воспитание каракешам и чагарам, горские князья принимали в то же время известные обязательства по отношению к той семье, из которой вышла кормилица. Эти обязательства не погашались с возвращением в родительский дом княжеского сына и получения воспитателем наперед условленных подарков.

Молодой князь считал своей обязанностью наделить семью своих молочных братьев землей в пожизненное владение, взамен чего последние принимали обязательство производить в его пользу ежегодные платежи, которые от самого наименования плательщиков – «эмчеки» стали называться «эмчекской податью» (слово «эмчек» – производное от глагола «эмчен» – сосать).

Молочное родство и вытекающие из него отношения нередко возникали и помимо отдачи ребенка на воспитание. Рядом с реальным мы встречаем у горцев Кавказа и фиктивное молочное братство. Родовые усобицы обыкновенно оканчиваются у них тем, что обидчик, согласившись на уплату «виры», усыновляется родом обиженного. Акт усыновления состоит в прикосновении к груди старейшей из женщин усыновляющего рода. После такого прикосновения обидчик становится эмчеком, другими словами – молочным братом членов враждебного ему рода, и получает от старейшин свой участок земли, под условием платежа той же эмчекской подати, какую несут настоящие молочные братья. Ко всем вышеозначенным причинам образования сословий присоединим еще одну. Враждебные столкновения с соседними племенами и аулами и сменившая их впоследствии вековая война с русскими вызвали к жизни сословие военнопленных рабов. Любопытно, что это сословие носит у балкарцев одно название с тем, которое принадлежит их вековым противникам черкесам. У балкарцев раб назывался «касак», а это имя, по-видимому, тождественно с первоначальным названием черкесов – касаг, или косог, употребляемым между прочим в «Слове о полку Игореве». В этом мы имеем прямое указание на то, что основание рабству положила война и что первоначальными рабами были военнопленные из черкесов.

Близость с Кабардой, постоянные набеги балкарцев на соседние кабардинские аулы и неоднократные походы кабардинцев в горы с целью положить конец этим набегам и поставить в зависимость от себя самих горцев также наложили печать на характер сословных отношений у балкарцев. По словам князя Асламбека Атажухина, его предки, завоевав Чегем и соседние с ним аулы, обложили горцев данью, для взимания которой поселены были в их среде наследственные сборщики из рода Ахматовых. Дань платилась рабами, крупным и мелким скотом. Балкарцы сплошь и рядом отрицают обязательный характер этой дани и говорят о добровольных платежах, произведенных ими в разное время в пользу кабардинских князей, как бы в признательность за дозволение пасти стада на плоскости в весенние и осенние месяцы, когда в горах нет достаточного корма. Просмотренные мной старые дела нальчикского народного суда не дают, однако, прав отрицать существование более чем номинальной зависимости горских таубиев от кабардинских князей, и в частности – от рода Атажухиных и Наурузовых. Сплошь и рядом эти князья обнаруживают притязание на подчинение им, как сюзеренам, таубиев отдельных аулов, в том числе и Урусбиевского. Мало того, нередко в этих же делах идет речь о принуждении ими тех или других родов, поселенных у верховья Баксана, то есть в районе балкарских владений, к уплате ежегодно раз и навсегда положенной суммы. Отказ ведет к военной реквизиции. Те же князья нередко отправляют к горским таубиям новых поселенцев, прося о наделении их землей, если не в собственность, то в пожизненное и наследственное владение, каждый раз под условием платежа известной ренты в пользу таубия. Все эти частности, вместе взятые, дают право утверждать, что в известный момент их истории горские таубии принуждены были признать над собой власть соседних кабардинских князей – сделались их вассалами (узденями), обязались оказывать им покорность и платить дань. Защищенные самой неприступностью занятой ими местности, горцы со временем фактически освободили себя от прежней зависимости, которая, таким образом, постепенно сделалась номинальной.

Мы рассмотрели один за другим важнейшие факторы горского феодализма и обусловленной им сословной системы. В существеннейших чертах эти факторы не отличаются ничем от тех, которые повели к возникновению феодальных отношений на западе Европы. Если не говорить об «иммунитетах» и «коммендациях» – причинах или второстепенных, или позднейших, – нельзя будет не согласиться с тем, что основу феодальных отношений всюду положили завоевание, покорение одного племени другим, насильственное отнятие если не земельного пользования, то земельной собственности у побежденных и наделение ею ближайших сподвижников победоносного вождя, принимающих по отношению к нему обязанность военной и придворной службы; а эти именно причины мы и встречаем в истории балкарцев, насколько эта история известна нам из уцелевших преданий.

Бросим теперь беглый взгляд на самую организацию сословных отношений у балкарцев в том виде, в каком она продержалась до 1867 года – эпохи отмены крепостного права на Кавказе. Во главе социальной лестницы стоят у них так называемые «таубии», что в буквальном переводе значит горские князья.

Число их весьма ограничено; всех княжеских династий мы насчитываем 13. Они распределены неравномерно между разными аулами. В древнейшем, в Балкарах, – их всего более, – четыре; в новейшем, Урусбиевском, – всего одна. Подобно тому, как в германских «правдах» высшее состояние выражается прежде всего большим размером «вир», или композиций, так точно и в среде горцев убийство и всякое другое правонарушение, направленное против членов княжеского рода, ведет за собой уплату обидчиком пени в три и четыре раза большей против обыкновенной. При удержавшемся обычае покупать невест принадлежность к высшему сословию сказывается также в увеличенном размере калыма, или платы за невесту. Замечательно при этом совпадение между размером калыма и размером виры. В случае убийства таубия, как и в случае покупки жены из этого сословия, вира и калым одинаково полагаются в 15 голов крупного скота. Каракеши платят виру и калым в пять раз меньше против тех, какие обязаны вносить таубии.

Принадлежность к княжескому роду исключает возможность брака с женщиной низшего состояния. Таубий может взять в жены только дочь таубия, кабардинского ворка или члена высшего сословия, каким бы именем ни обозначали его горские племена дигорцев, кумыков или сванетов. Отметим при этом следующую оригинальную черту: неравный брак запрещается только мужчинам; подобного запрета не существует для женщин. Мы полагаем, что причина такой аномалии лежит в невозможности найти для бедной горской девушки, хотя бы и княжеского рода, жениха одного с ней сословия. До последнего времени, до введения русским правительством в горские суды правила о решении дел по наследству на основании шариата, женщины не были наследницами, а это обстоятельство, очевидно, затрудняло возможность вступления их в брак с лицами, равными им по состоянию.

Привилегированное положение таубиев находит выражение себе как в сфере администрации, так и суда. Если в наши дни, со времени введения в действие русских законов о сельских обществах, или аулах, старшиной является обыкновенно выборное и утвержденное правительством лицо, то из этого не следует еще, что подобный порядок может быть признан самобытным и исконным. В эпоху своей независимости балкарцы не знали других старшин, кроме старейших представителей княжеских династий. Они предводительствовали на войне и начальствовали во время мира. Власть их, однако, не была неограниченной: важнейшие дела решались ими не единолично, а при участии и с совета старейшин.

Резюмируя все предыдущее, мы не ошибемся, сказав, что в лице старейших представителей княжеских династий сосредоточивались приблизительно те самые права, какими располагали в первой половине Средних веков германские «кунинги» и славянские князья. Подобно им, они – верховные предводители на войне и стражи общего спокойствия в мире. «Zwing und Вапn»[269], выражаясь языком германистов, всецело сосредоточивались в их руках. Спрашивается, однако, как примирить все сказанное с упомянутым уже нами сожительством в одном ауле нескольких княжеских династий? Кому в этом случае принадлежит та сумма политических прав, которая обнимается понятием княжеского суверенитета? – Безразлично всем и каждому из старейших представителей отдельных княжеских родов. Аул в этом случае не представляет собой цельного политического организма, а является скорее конгломератом нескольких маленьких государств, совершенно независимых друг от друга. Не есть ли это лучшее доказательство тому, что балкарское общество в своем развитии пошло от той же точки отправления, с какой начался политический рост любого народа? Я разумею – господство независимых друг от друга суверенных родов, долгое время сохраняющих свое обособленное существование и после соединения их в одно сельское общество, в один аул.

Та характерная особенность феодальных отношений, которая состоит в соединении в одном лице прав собственника и государя, находит выражение себе и в обществах балкарцев – в том смысле, что княжеские роды не только правят всеми остальными семьями, но и являются по отношению к ним верховными земельными собственниками. Как в феодальной Англии или во Франции XIII века никто не владеет землей иначе, как в зависимости от небольшого числа синьоров (nulle terre sans seigneur[270]), так точно в среде балкарцев все остальные сословия – каракеши, чагары, казаки и отпущенные на волю рабы, или азаты, безразлично, – сидят на землях таубиев, неся в их пользу наперед определенные повинности и платежи. По сведениям, собранным в Хуламе и Чегеме, каждый каракеш, за исключением старшего во дворе, обязан один день в году пахать княжеское поле и один день косить на княжеском лугу. В горячее время жатвы женщины каракешских дворов поголовно выходят на княжеские нивы для уборки хлеба. В своей совокупности дворы каракешей обязаны сверх того поставить князю выбранных из их среды табунщика и пастуха.

Рядом с этими повинностями каракеши производят в пользу князя и другие платежи. Постоянным сбором с них является так называемый «эмчек». Первоначальное его происхождение было указано выше. Из видового понятия, каким он был на первых порах, эмчек сделался с течением времени родовым; из ренты, уплачиваемой молочными братьями, – общим видом земельной ренты, размер которой зависел от первоначального уговора таубия с каракешем. Не любопытно ли встретить на отдаленнейшем конце Европы то самое половничество, которое доселе является условием процветания крестьян Тосканы и которое в Средние века было наиболее распространенной системой земледельческого хозяйства!

За этим периодическим платежом следует назвать еще целый ряд временных и случайных. Хорошо известен средневековый обычай взимания так называемых «auxilia», в буквальном переводе – пособий, между прочим при отдаче синьором в замужество старшей его дочери. Нечто подобное ему представляет в среде горских татар так называемый «бомбайлаган», другими словами – платеж, делаемый каракешами по случаю замужества не только старшей, но и прочих дочерей таубия.

Особенность этого платежа, отличие его от средневековых «пособий», составляет то обстоятельство, что он идет в пользу самой дочери и производится не в день ее замужества, а по случаю ее приезда уже после заключения брака в отцовский дом. У балкарцев, как и других горцев, существует обычай, в силу которого жена однажды в течение всей своей жизни отпускается мужем в гости к отцу. Она проводит в родительском доме обыкновенно несколько месяцев, нередко год и более. Перед отъездом ее к мужу со всех дворов каракешей, принадлежащих ее отцу, отбирается по одной корове, возрастом не моложе двух с половиной лет. Любопытно при этом, что вместе с молодой одаряется и ее спутница, ее «дзига», принадлежащая по происхождению к роду ее мужа. В пользу ее двор дает также по одной корове, но уже не старше как двухгодовалой. Этот сбор, по имени того лица, в пользу которого он производится, носит название «дзига».

Не только брак княжеской дочери ведет к обложению каракешей известными поборами, но то же последствие имеет и выдача ими самими замуж своих дочерей. Тождественный с французским formariage и английским «maritagium», горский обычай уплаты таубию части получаемого в уплату за дочь калыма интересен в том отношении, что указывает на сходство даже в частностях между феодальным правом средневековой Европы и тем, которое еще так недавно было в полном действии среди горцев Северного Кавказа. Размер платы, производимой в этом случае каракешем в пользу таубия, редко превышает ценность одного быка и коровы, вместе взятых.

Опять-таки в поразительной аналогии со средневековыми порядками кончина каракеша, как и брак его дочери, являются для таубия условием получения известных имущественных выгод – впрочем, только в том случае, когда за этой кончиной следует раздел оставленного им состояния между братьями. При таком дележе на долю таубия приходится обыкновенно большее или меньшее число холопов и голов рогатого скота, стоимостью в 100, 200 и 300 рублей, смотря по величине поступившего в раздел имущества.

Мы видели, что каракеш платит одинаково – как при замужестве, так и при вступлении в брак дочери таубия; то же имеет место и по случаю его смерти. Не только кончина каракеша, но и кончина таубия имеют своим последствием довольно значительные затраты в пользу оставшейся в живых княжеской семьи. Каракеш обязательно участвует в издержках, делаемых ею на поминках (аш). Помимо этих случайных затрат каракеш несет еще ежегодную на угощение господина во время поста (ураза), откуда и самое угощение получает наименование «ураза-жохла». С этой целью он зарезывает барана и поставляет котел пива и столько же браги, или бузы. «Премиции», или первые плоды, другими словами – обязанность вассала делиться с господином частью употребляемых им в пищу продуктов, сплошь и рядом встречаются, как известно, в средневековой Европе. Нечто подобное им представляет и балкарская «уча». В буквальном переводе этот термин означает часть туловища животного от двух последних ребер до пахов. Эту часть убитого зверя (оленя, козы, тура и других) или зарезанного быка, коровы и овцы каракеш обязан отдать своему таубию вместе с мехом или кожей. Такой же дележ обязателен и при изготовлении сыров. Семья каракешей отдает ежегодно в пользу господина по меньшей мере пять сыров. Таковы обязанности каракешей в мирное время. В военное же к ним присоединялась еще поголовная служба в войске. Начальство над последним принимал назначенный таубием предводитель. Вооружение и содержание лошади во время похода падали на каракешей. Не представляет ли сказанное буквальные повторения того, что можно найти в любом трактате ленного права касательно службы, отправляемой вассалами в войске сюзерена.

Этот очерк различных обязанностей каракешей мы закончим указанием на тот факт, что переход от одного таубия к другому не был дозволен и что каракеши, подобно прочему имуществу, поступали в раздел между оставленными таубием наследниками.

Еще большие обязанности несут по отношению не только к князю, но и к каракешам поселенные на их землях чагары. Подобно ближайшим вассалам горского князя, члены этого сословия считались лично свободными. Производимые ими сельские работы и натуральные платежи были не более, как эквивалентом полученной ими в надел земли.

Владея этой землей не только пожизненно, но и наследственно, чагары несли в пользу ее собственников следующие виды личных повинностей и натуральных сборов.

Из каждого двора один мужчина и одна женщина круглый год работали на собственника. Сверх того раз в год все мужское и женское население двора выходило на хозяйское поле. Первые – косили, вторые – жали.

Дрова для топлива доставлялись чагарами по очереди на собственных ослах как на княжеский двор, так и в жилище каракешей, в зависимости от которых чагары держали свои земли.

Подобно каракешам, чагары поставляли табунщиков и пастухов. Сверх общего с каракешами обязательства угощать хозяев однажды во время поста, участвовать в поминках по ним, отдавать в их пользу часть калыма и большую или меньшую долю поступающего в раздел наследства чагары несли еще следующую, крайне разорительную для них повинность: при приезде гостей, «кунаков», к таубию или к каракешу они обязаны были на собственные средства доставлять содержание их лошадям.

При широком гостеприимстве, характеризующем быт горцев, такая обязанность сопряжена была со значительными имущественными затратами.

Вступление в брак княжеского сына или самого князя имело для чагара следующие отяготительные последствия. Он обязан был доставить в случае требования по меньшей мере одну голову скота или принять временно на свое иждивение княжескую жену, за что подчас вознаграждаем был подарками. Жены чагаров не вправе были отказаться от исполнения обязанностей кормилиц каждый раз, когда того требовал таубий. Дети таубия младенцами поступали в семью чагара и оставались в ней до совершеннолетия.

Оставление господина запрещалось чагарам под угрозой потери ими всего имущества.

Подобно каракешам, чагары обязаны были производить в пользу господина ежегодные подарки, отдавали ему безвозмездно треть заготовленных ими сыров, кожу и мех убитых ими зверей и некоторую часть их мяса.

Всякий, мало-мальски знакомый со средневековым сословным устройством, согласится, что вышеописанный быт чагар довольно близко подходит к тому, в каком в Англии, например, жили «custumary tenants», во Франции – владельцы «сensives», a в западном крае – «чиншевики». Подобно им, чагары сидят на чужой земле не только пожизненно, но и наследственно, платя собственнику ее поземельную ренту и специальные платежи по случаю бракосочетаний и смерти, сопровождаемой разделом.

Подобно им, чагары также не вправе оставить своих хозяев или, по меньшей мере, теряют при переходе к другому собственнику в пользу прежнего все принадлежащее им имущество.

Низший слой населения составляют, как мы видели, у балкарцев так называемые «касаки», то есть крепостные; но и в их среде замечается то самое различие, какое известно было средневековому праву и которое некогда существовало и у нас между крепостными, в собственном смысле, и дворовыми. Для последних мы встречаем у балкарцев даже особое наименование «караваш». Тогда как касаки состоят в постоянном отношении к земле и отчуждаются вместе с ней, караваши продаются и покупаются наряду со скотом. Запрещение разрознять семьи при продаже касается одних только касаков, – отнюдь не каравашей. Семейные отношения, возможные для касаков, не существуют для каравашей. Караваш, служанка или горничная, читаем мы в сборнике адатов 1844 года, законного мужа не имеет; ежели господин позволит холостому мужчине жить с ней, то он же вправе запретить ей такое сожительство, когда вздумает. Последствием сожития ни в каком случае не является установление каких-либо прочных отношений ни к женщине, ни к рожденным от нее детям. Они навсегда остаются при господине, который вправе продавать их врозь.

Обязанности касаков и каравашей состоят в исполнении частью полевых, частью дворовых работ в пользу господина. Они – его рабочая сила, потеря которой вознаграждается бо́льшим или меньшим числом голов крупного и мелкого скота. Отсюда то последствие, что при убийстве их вира платится никому другому, как господину. Точно также при отдаче в замужество калым поступает всецело к нему одному. Права господина по отношению к его рабам ничем не отличаются от тех, какими он располагает по отношению ко всякому другому виду движимой собственности.

Мы уже видели, что он по желанию продает их на сторону; прибавим теперь, что самая жизнь их ничем не защищена от произвола господина. Хозяин так же мало отвечает за убийство касака или караваша, как за убийство собственного быка или коровы. От того же хозяина зависит, впрочем, и радикальная перемена в участи подвластных ему холопов. Сплошь и рядом, по соображениям религиозного характера, таубии отпускали на волю своих касаков и каравашей безвозмездно или под условием выкупа. Любопытно при этом то обстоятельство, что вольноотпущенники не прекращают сразу всех отношений с прежними их господами и продолжают владеть землей в личной зависимости от них. Не те же ли это отношения, какие в Германии существовали между «либертами» и «свободными», а в Риме между «клиентами» и «патронами».

Влияние кабардинцев на сословную организацию соседних с ними горцев не ограничивается пределами Осетии или Балкарии. Не меньшее значение имело оно и для черкесских племен, и во главе всех – для абазинцев, деление которых на князей (пше), дворян (ворков), свободных людей (тофокол), крестьян (пшитль) и рабов как по характеру каждой категории, так и по присвоенным им названиям вполне отвечает кабардинскому.

Чем далее мы удаляемся на запад по направлению к Черному морю, тем свободнее от кабардинцев складывается общественная организация черкесов. Белль отметил в своем дневнике факт упадка княжеского и дворянского сословия, известного под наименованием «токавов», на протяжении всего Черноморского побережья. Он приписывает его частью переходу многих привилегированных семей от военных занятий к торговле и промышленности, частью к проповедуемой турками идее демократического равенства, вполне отвечающего, по их мнению, религиозным требованиям Корана[271]. В противность Беллю, я склонен видеть в описываемом им факте не результат воспоследовавшего со временем упадка военной аристократии, а доказательство тому, что в период времени, предшествовавший появлению кабардинцев на северо-кавказской плоскости, черкесские племена были устроены на тех же началах родовой демократии, на каких построен был быт их соседей – осетин и чеченцев и следы которой уцелели до наших дней в демократической организации убыхов и шапсугов.

Последним по времени из тех влияний, какие испытало на себе обычное право горцев, является влияние России и проводимой ею на Кавказе политики. Это влияние проявилось в столь разнообразных сферах и так существенно изменило характер сословной, земельной, семейной, процессуальной и уголовной системы горцев, что обстоятельное его изучение одно могло бы сделаться предметом целого сочинения. Не имея возможности отвести ему подобающего места в настоящем труде, я ограничусь некоторыми общими замечаниями, небесполезными, как я полагаю, для понимания того направления, в каком совершается современное развитие обычного права Кавказа. К чести нашей политики надо сказать, что в сношениях с отсталыми или слабо развитыми народностями, населяющими империю, мы никогда не обнаруживали той готовности ломать установленный у них веками строй, какой отличалась, например, английская политика в Индии в течение прошлого и в половине настоящего столетия. Этим обстоятельством объясняется, почему мы не только не произвели в среде горцев Кавказа того радикального переворота в земельном и сословном строе, какой англичане, например, совершили в начале текущего столетия в Бенгалии, но и удержали все особенности их общинно-родового и племенного землевладения. Решительным подтверждением сказанному служит знаменательный факт признания сотен тысяч десятин нераздельной собственностью кабардинского народа и тех горских племен тюркского происхождения, которые известны нам под наименованием балкарцев. Начало ему было положено во время управления Терской областью графом Михаилом Тариеловичем Лорис-Меликовым. Этому государственному деятелю, при участии его ближайшего помощника полковника Кондокова, удалось склонить кабардинских князей к скреплению своей подписью следующего заявления, послужившего основанием при решении земельного вопроса во всей Терской области: земли Кабарды составляют достояние всего народа и должны находиться в общем его владении. Отправляясь от этого заявления, сделанного в Нальчике уполномоченными от всех сословий Кабарды 20 августа 1863 года, терская сословно-поземельная комиссия выработала следующий план реформы: тридцати аулам Большой Кабарды определить участок земли в 248 000 десятин; участок этот должен быть разделен между аулами по числу дворов в них так, чтобы на каждый двор приходилось счетом по 36 десятин; 83 000 десятин раздать в частную собственность княжеским и дворянским семьям; отвести участок в 8000 десятин для поселения на нем тех из горцев, которые пожелают выселиться на плоскость. Остальную затем землю, в количестве 226 000 десятин пастбища и 60 000 леса, оставить в запасе, предоставив наместнику Кавказа определить порядок пользования ими как для кабардинцев, так и для горцев. В существеннейших чертах этот проект приведен был в исполнение; кабардинские князья получили свои, в общем не особенно значительные, наделы, а за аулами признано право общинного владения. Указом текущего (1889) года государь император утвердил за кабардинским народом и зависимыми от него некогда горскими обществами право племенной собственности на 286 000 десятин пастбищной земли, остававшейся дотоле в запасе.

По образцу кабардинского устроено было землевладение и других туземцев Терской области. За чеченцами, аллагирцами, куртатинцами и южными осетинами удержана прежняя система нераздельного землевладения. Каждый двор, в состав которого входит большее или меньшее число малых семей, получает общинный надел, средний размер которого в аллагирском обществе – 24 десятины, в других аулах – еще меньше. В Тагаурии законом 1866 года признано в принципе начало общинного владения каждым аулом принадлежащей ему землей. Раздел всей территории между аулами должен совершиться сообразно числу входящих в состав их дворов, считая по 40 десятин на каждый. Алдарские дворы получают равные наделы с остальными, но те из них, которые пожелали бы выселиться в Кубанскую область, вправе получить в ней надел в 300 десятин. Этим правом пока не воспользовался ни один из членов привилегированного сословия.

Всего более затруднений представило проведение земельной реформы в Дигории. Комиссии пришлось считаться на этот раз с теми ошибками, какие сделаны были русским правительством на первых порах, при недостаточном еще знакомстве с внутренним бытом горцев. Считая землю принадлежностью небольшого числа привилегированных семей, администрация графа Воронцова в 1837 году признала за родом Тугановых право собственности на целых тринадцать тысяч десятин. Часть этой земли пришлось выкупить у них правительству, с тем чтобы сделать возможным основание двух осетинских аулов, вольнохристианского и вольномагометанского, жители которых выселились из Дигории, желая избежать дальнейшей зависимости от ее привилегированного сословия. За последним признано было затем право потомственной собственности в горах и в то же время решено выработать точные правила, по которым поселенные на их землях дигорцы должны будут отбывать падающие на них по обычаю повинности.

В балкарских обществах Кабарды поземельная реформа до сих пор еще не окончена. Но общие начала, по которым она должна совершиться, уже установлены. За 720 дворами решено признать право наследственной собственности на занимаемые ими земли, а остающиеся затем 400 дворов безземельных чагар и касаков выселить в Большую Кабарду, наделить их землей, в размере от четырех до восьми десятин.

При всей своей успешности поземельная политика русского правительства в Терской области не свободна от упрека в том, что не принимает мер к усилению в крае русской колонизации. Из запасных земель Большой Кабарды с удобством могли бы быть выделены десятки тысяч десятин выходцам из Великой и Малой России. Вместо того чтобы довольствоваться ролью батраков, эти переселенцы сделались бы постоянными собственниками и, несомненно, содействовали немало упрочению русского влияния на Кавказе. А то благодаря признанию за туземцами общинной племенной, а следовательно, и неотчуждаемой собственности, на необъятных пространствах, которых сами они далеко не в силах эксплуатировать, русские пришельцы не находят более свободных земель для покупки; малоземелье начинает чувствоваться в стране, в которой и десятая доля поверхности не состоит под обработкой.

Этой беде надо было бы помочь и притом возможно скоро. От устранения ее во многом зависят как экономическое процветание края, так и прочность нашего владычества на Северном Кавказе.

Причина, по которой нам удалось решить несравненно удачнее англичан в Бенгалии трудный вопрос земельного устройства чуждых нам по крови народностей, лежит, несомненно, ни в чем ином, как в близости их земельного строя к тому, которым доселе живет великорусское крестьянство. И что такая действительная причина успешности нашей аграрной политики на севере Кавказа, доказывает несостоятельность ее на юге, в населенных картвельским племенем долинах Пшавии, Хевсуретии и Тушетии. Широкое господство в этих местностях старозаимочного землевладения, известного им под наименованием «ахо», и существование во всей Грузии сельской общины, резко отличающейся от господствующего великорусского типа, стоят в прямом противоречии со стремлением нашей администрации признать землю, подлежащей периодическому переделу на началах мирского землевладения каждый раз, когда право собственности на нее не может быть доказано письменными актами. Так как по самой своей природе старозаимочное землевладение устраняет всякую мысль о крепостных актах, то немудрено, если управление государственных имуществ на Кавказе, следуя вышеуказанной политике, ежегодно расширяет область мирского землевладения в ущерб частной собственности и признает характер государственной собственности и вечнонаследственной крестьянской аренды за землями, которые на самом деле являются не чем иным, как частными или общинными заимками. Что современные порядки мирского пользования и периодического передела на южном Кавказе не могут быть названы исконными, можно судить по тому, что, по словам Мачабели, на протяжении всего Тионетского уезда, обнимающего собой, между прочим, и упомянутые мной общества хевсур, пшавов и тушин, переделы начались не более 60 лет назад. По собранным же мной данным, начало им, по крайней мере в Тушетии, было положено всего-навсего в 1878 году, после поездки по краю князя Гагарина, бывшего в то время тифлисским губернатором. Сам Мачабели сознается, что в Тионетском уезде переделы участились только со времени назначения начальником его князя К. Д. Абхази, который «сочувствовал равномерному распределению земель между домохозяевами».

Тот же исследователь замечает, что во многих обществах переделы не произведены или произведены беспорядочно, так как им всячески препятствовали «козни старшин и богатых домов, да и сам передел в горах, где клочки земли разбросаны там и сям на скалах, необыкновенно труден». Это последнее замечание заслуживает быть отмеченным.

Автор, сочувствуя переделам, в то же время поставлен в необходимость заявить, что этим переделам противоречит самый характер местности. Он противоречит ему, по всей вероятности, не в меньшей мере, чем в Швейцарских Альпах или в горах Тироля, в которых искони водворилось по этой причине подворное землевладение, несмотря на существование в окружающей их плоскости общинных земель, или «альменд». Пример князя Абхази, насаждающего мирское землевладение и практику периодических переделов на высоте 7000 футов, на которой каждый клочок пахоти и луга буквально завоевывается трудом возделывателя, может быть с успехом приводим в доказательство совершенного бессмыслия, какое представляет насильственная ломка применившегося к местным условиям аграрного строя в угоду отмеченному принципу[272].

В Дагестанской области и в принадлежащем к ней по своему этнографическому составу Закатальском округе земельный вопрос далеко еще не решен. Существующая здесь под именем «кешкельное право» вечнонаследственная аренда заслуживает внимания правительства не в меньшей мере, чем чиншевое землевладение Западного края. От решения его в благоприятном для арендаторов смысле, от предоставления им свободы выкупать у собственников состоящие под арендой земли зависит благосостояние обширного класса покоренных лезгинами-джарцами первоначальных насельников края грузин-ингелойцев и более поздних поселенцев – монголов, или муганлы.

Самой удачной стороной русской политики на Кавказе должны быть признаны освобождение в нем зависимых сословий и упразднение не только рабства, но и крепостничества. Справедливость заставляет нас сказать, что враждебное отношение, в какое русские начальники со времен Ермолова стали к князьям и старшинам, этим опаснейшим в их глазах противникам нашего господства на Кавказе, во многом объясняет решимость, с какой в плохо еще замиренном крае поднят был нами этот трудный и опасный вопрос. Начало ему было положено прежде всего в Южной Осетии. Этому содействовало, с одной стороны, недовольство, какое в местном населении вызывали притязания арагвских и ксанских Эристовых – держать в крепостной зависимости чуть не всех жителей края, а с другой —, частые восстания, какими сопровождались эти притязания со стороны туальцев. Видя не без основания в дальнейшем удержании крепостного права постоянную угрозу для внутреннего мира и спокойствия, а следовательно, в конечном исходе – и для собственного владычества в крае, русское правительство со времен Николая Павловича приступило к замене в Южной Осетии крепостной зависимости – оброчной. Так как наряду с крепостными в Южной Осетии можно было встретить и рабов, или так называемых «ясырей», то пришлось принять также меры к постепенному переходу последних в свободное состояние.

Графу Паскевичу и князю Воронцову южные осетины обязаны частью сохранением переданной им предками свободы, частью освобождением от барщины и натуральных платежей, какими некоторые из них были обложены в пользу князей Эристовых и Мачабели. Тот же граф Паскевич является ближайшим виновником того, что начиная с 1827 года приступлено было к постепенному освобождению рабов, или ясырей. Под его непосредственным влиянием состоялся общественный приговор 19 декабря 1827 года, которым впервые было установлено, что ясыри, или невольники, должны быть отпущены на свободу по достижении ими известного возраста. Чем дольше был срок их прежнего служения, тем короче тот, который им предстояло дослужить: ясыри пятилетнего возраста сохраняли свою зависимость от собственников в течение 25 лет; те же, которые успели уже прослужить, кто 10, кто 20 лет, получили право выхода из рабского состояния: первые – через 20, вторые – через 15 лет. При более значительном сроке службы уменьшался срок оставления в рабстве: при службе более 20 лет срок этот был 10 лет; при 30–40-летней службе – восемь; для лиц же, пробывших в рабстве от 40 до 50 лет, свобода должна начаться по истечении пяти лет.

Чтобы положить предел притязаниям Эристовых и Мачабели на крепостную зависимость населения горских ущелий, граф Паскевич принял за правило признавать права этих фамилий на тех только сельских обывателей, которые были в их фактическом обладании в 1806 году, в эпоху присоединения Грузии к России. Этим с самого начала положен был конец всем искам о розыскании помещичьих прав и дана возможность территориального ограничения крепостной зависимости. Так как большинство грузинских дворян не в состоянии были фактически поддержать своих прав на жителей горных ущелий, то последние, как общее правило, признаны были вполне свободными. Начавшиеся затем восстания в среде плоскостных туальтцев убедили графа Паскевича в том, что, как он выражается, все начатки гражданственности в среде осетин совершенно истребятся, если предоставить их помещичьей воле. Совершенно основательно замечая, что «отдача крестьян в руки князьям Эристовым, при беспорядочном помещичьем управлении в Грузии, повлечет за собой снова едва утишенные беспокойства», Паскевич испросил у правительства, чтобы оно совершенно отказало Эристовым в их притязаниях, ввиду того что права их не имели другого основания, кроме осуществления ими некогда обязанностей местных управителей края, и настолько были незначительны сами по себе, что без разрешения грузинского царя они не могли даже определять старшин в отдельные селения[273].

Продолжая дело, начатое его предшественниками, князь Воронцов в 1851 году добился совершенной замены крепостной зависимости оброчной на протяжении всех владений князей Мачабели, которым, согласно его представлению, определен был, взамен отпущенных ими на волю крестьян, ежегодный пансион в шесть тысяч рублей. Из владельческих крестьяне Южной Осетии сделались казенными. Князья Мачабели должны были с этого времени удовольствоваться получением с них десятой части урожая и лишены были права сгонять крестьян с той части своих поместий, которая издавна была занята предками теперешних владельцев[274].

Несравненно позже достигнуто было решение крестьянского вопроса в Северной Осетии. Оно вошло как составная часть в общую меру отмены крепостничества и рабства на протяжении всей Терской области. Видя неизбежность наступающей реформы, владетельные сословия Кабарды, собравшись в июле в Нальчике, определили послать в Петербург через посредство начальника округа генерал-адъютанта Лорис-Меликова ходатайство о разрешении им совершить освобождение путем добровольных соглашений и под условием выкупа. Это ходатайство было принято в принципе, и кабардинские рабовладельцы вместе с выборными от крепостных выработали общие правила, согласно которым и совершилось самое освобождение. По правилам этим за здорового и совершеннолетнего работника или работницу возрастом от 15 до 45 лет назначен выкуп в 200 рублей, дети обоего пола моложе 15 лет освобождаются бесплатно.

По внесении выкупа или по заключении с господином письменного обязательства об уплате его по частям в наперед определенные сроки крепостной человек сразу становится свободным. Кто не сделает ни того, ни другого – остается в положении временно-обязанного крестьянина, с правом во всякое время внести выкуп, зачисляя в него и проведенное им на работе у помещика время; при этом годовая работа временнообязанного оценена: для работника – в 35–85 рублей, а для работницы – в 25–40 рублей; за рабами признано право выкупиться на свободу, уплатив за себя 200 рублей; кто не сделает этого – сохраняет прежнюю зависимость, но не далее как на шесть лет.

Все движимое имущество, находившееся в пользовании крестьянина или раба, делится пополам между ним и владельцем; сакля же, домашние и хозяйственные орудия, утварь и одежда составляют неотьемлемую собственность освобождаемого.

На только что приведенных началах, получивших правительственную санкцию, совершилось освобождение зависимых сословий – сперва в Кабарде, а потом и в прочих округах Терской области в течение весны и лета 1867 года. Для Осетии выработаны были некоторые особые правила, необходимость которых вызывалась существованием в ней особого класса кавдасардов, или кумяк. Всех лиц обоего пола, входивших в состав этого класса, оказалось 822. Постановленно оставить их в прежней зависимости от их владельцев не далее как на три года, по истечении которых они по праву становятся свободными. Желающие могут жить на свободе и ранее этого срока, уплатив своим владельцам по 25 рублей за год. Дети моложе 15 лет, старики свыше 50 лет освобождаются немедленно. Все имущество кавдасардов как движимое, так и недвижимое, ими самими купленное или полученное в дар, поступает в неотъемлемую собственность тех из них, которые получат свободу. Всем им предоставляются те же права по отношению к земельному пользованию, какие признаны в Осетии за лицами прочих сословий. В то же время воспрещено осетинам отдавать своих дочерей в номулусы, или именные жены, – и тем пресечена в корне возможность дальнейшего удержания в их среде сословия кавдасардов.

Число всех лиц, так или иначе закрепощенных на протяжении всей Терской области и получивших свободу в 1867 году, достигает цифры 26 000 человек. Из них в одной Кабарде – 21 848 человек сразу были отпущены на волю; большинство – за деньги, 900 же человек – бесплатно, «ради спасения души их владельцев»; 2880 человек остались во временнообязанных отношениях[275].

К тому же времени должно быть отнесено и освобождение зависимых сословий в Дагестане, причем наиболее влиятельные из рабовладельцев отнеслись к этой мере вполне сочувственно. В один день, 1 августа 1867 года, рабовладельцы северного Дагестана освободили бесплатно 104 души холопов обоего пола, 8 августа освобождено было еще 96 душ. К началу 1868 года число безвозмездно освобожденных достигло 340; 150 человек выкупили свою свободу платой от 100 до 180 рублей за мужчину, 100 рублей – за женщину и от 50 до 100 рублей – за ребенка; при освобождении 89 рабов нормальный размер выкупа был несколько повышен; не более 17 человек остались во временной несвободе сроком от четырех до шести лет.

Тогда как уничтожение рабства достигнуто было путем взаимного соглашения, крепостная зависимость отменена была свыше 1 августа 1867 года. Князь Меликов объявил жителям бывшего Мехтулинского ханства свободу от всех повинностей и налогов, какие они несли до того времени хану и чанкам. Жителям селения бывшего шамхальства Тарковского также объявлена свобода от всех повинностей и налогов в пользу шамхала. По отношению к одним крепостным обывателям Елисуйского султанства не было принято никаких мер, и их несвобода, издавна принявшая форму оброчной зависимости, продолжает доселе оставаться злобой дня в пределах Закатальского округа. Мне остается сказать еще два слова об отмене крепостничества и рабства в среде грузинских горцев. В Хевсуретии, Пшавии и Тушетии вопрос этот вовсе не мог быть поставлен ввиду отсутствия здесь самого класса лиц, лишенных гражданской свободы; но не так было в Сванетии – одинаково княжеской и вольной, – в которой, правда в незначительных размерах, были известны оба вида зависимости: крепостная и рабская[276].

Крепостное право продолжало держаться здесь до 1869 года. Крестьянский вопрос казался местной администрации более или менее неразрешимым.

Кутаисский генерал-губернатор предвидел, по-видимому, возможность восстания: в рапорте, сделанном им барону Николаю от 29 ноября 1866 года, прямо значится, что приступить к решению крестьянского вопроса в Сванетии нельзя раньше, как после сосредоточия в ней войска, «которое побудило бы ее жителей к полному повиновению». Решительный шаг в пользу эмансипации сделан был самими князьями Дадешкелиани. Глава их рода – Тенгит, по настоянию управляющего Мингрелией Власова, сам предложил правительству следующего рода сделку: он согласился отпустить своих крестьян на волю и наделить их даже землей в размере пяти кцевов на каждый двор, но под условием, чтобы правительство уплатило ему за каждую душу по 25 рублей. Реформа должна была коснуться одних только «глехов», то есть наделенных землей крестьян, а не «маджалабов», то есть купленных рабов, исполняющих дворовую службу; таких подлежащих освобождению дворов оказалось во всей княжеской Сванетии – 189, с населением в 842 человека. Дворовых же крестьян, или точнее – рабов, потому считали невозможным отпустить на волю на вышесказанных условиях, что вознаграждение в 25 рублей казалось недостаточным, так как многие из них были куплены за 600 и даже 800 рублей, а также и потому, что освобожденные без земли маджалабы неминуемо попадали бы в положение лиц, не имеющих ни крова, ни занятий. Всех маджалабов, по вычислениям Тенгита, было не более 150 человек на протяжении всей княжеской Сванетии. Не отпуская их на волю, Тенгит в тоже время соглашался признать свободным все их потомство, народившееся со времени провозглашения эмансипации, а также не прочь был подчиниться и решительному запрещению покупать, перепродавать или дарить их в пределах самой Сванетии или вне ее.

Хотя вольная Сванетия и не признавала над собой ничьей княжеской власти, но и в ней существовали своего рода зависимые отношения между крестьянами и некоторыми дворянскими, или азнаурскими, семьями[277]. Размер платимых крестьянами повинностей был весьма ничтожен: свободные от барщины и других личных служб, они обязаны были производить только ежегодные взносы пшеницей или ячменем; ценность этих взносов не превышала, как общее правило, пяти рублей и падала в некоторых местностях до 20 копеек.

Когда на место Святополка-Мирского кутаисским генерал-губернатором был назначен Левашов, крестьянский вопрос решен был в том смысле, что права дворян вольной Сванетии совершенно не были признаны правительством, а из семьи Дадешкелиани одни получили простой, а другие – двойной размер вознаграждения. В донесении своем великому князю Михаилу Николаевичу от 3 августа 1869 года граф Левашов пишет: крестьянский вопрос окончен мной в обеих Сванетиях. В имении князей Татархановых он решен по добровольному соглашению их с крестьянами; князья отдают крестьянам в наследственную собственность их усадьбы и четыре кцевы пахатной и сенокосной земли, по выбору самих крестьян. В вознаграждение за такую уступку они ожидают выкупа в 50 рублей за душу. В вольной Сванетии, продолжает граф, после подробного разбора мной прав некоторых лиц, называющих себя азнаурами и заявляющих помещичьи права на крестьян, я удостоверился, что в тех незначительных приношениях, которые некоторые крестьяне действительно делают этим азнаурам, обыкновенно хлебом на 20 или 30 копеек в год, а также в установившемся обычае угощать этих азнауров в случае посещения, нельзя признать крепостной зависимости, так как между крестьянами и помещиками никогда не существовало тех обязательных отношений, которые вызываются барщиной или другими видами личных служб. Ввиду этого я объявил обеим сторонам, что не допускаю в вольной Сванетии никаких крепостных отношений, как противоречащих издревле присвоенному этой стране названию. Хотя подобное заявление и вызвало, говорит далее граф, понятное неудовольствие в азнаурах, но в конце концов они должны были подчиниться, ввиду тех показаний, какие на этот счет были тут же, в их присутствии, отобраны у крестьян. Так как у некоторых азнауров все же оказались дворовые слуги, или так называемые «шинакмы», то граф Левашов позволил им привести подобных лиц к приставу для составления им особого списка и обещал ходатайствовать о вознаграждении их за понесенный ими убыток. Ходатайство это в конце концов не было уважено.

Так как владения бечойских Дадешкелиани за несколько лет до эмансипации были конфискованы русским правительством ввиду перехода главы их в мусульманство, то в этом обществе само правительство принуждено было вступить в сделку с крестьянами. Оно наделило их тем же числом кцевов, какое было предоставлено крестьянам в соседних владениях князя Тенгита в Эцерах. Ввиду ходатайства графа Левашова эцерские Дадешкелиани, как принимавшие ближайшее участие в эмансипации, получили двойной размер выкупа. Так как в то же время, в силу особого соглашения, они за топливо и пользование пастбищем стали получать с каждого крестьянского дома по пяти рублей ежегодно, то их имущественное положение нисколько не пострадало от отпущения крестьян на волю. Оставшаяся в их владении земля почти всецело сдается ими с половины крестьянам ближайших «сопелей», или хуторов. В личном заведывании осталась лишь небольшая часть ее, едва достаточная для покрытия ежегодных расходов на содержание самих князей и их свиты[278].

Что касается азнаурских семей вольной Сванетии, то последствиями эмансипации было совершенное их разорение; представителей их в настоящее время довольно трудно отличить от простонародья. Подобно ему, они живут трудом своих рук и нередко уходят на заработки в Балкарию и Осетию.

Как земельная, так и сословная реформа, очевидно, должны были существенно повлиять на характер горского адата, но его дальнейшие судьбы решены были не этими реформами, а тем положением, какое кавказская администрация заняла в вопросе об отношении народного обычая к писаному праву вообще и к шариату в частности.

Отношение русского правительства к горскому адату с самого начала нашего владычества приняло характер решительного признания и явного покровительства. Причина, побуждавшая русское начальство к такой политике, лежит в том соображении, что оппозиция нашему владычеству всегда выходила из сфер, благоприятных шариату.

Самые опасные наши противники на западе – кабардинцы и самые упорные защитники национальной независимости на востоке – горцы Дагестана и чеченцы, временно объединенные Шамилем, придерживались, как мы сказали выше, преимущественно, если не исключительно, начал шариата. Удивительно ли, если мы вывели для себя из этого факта то поучение, что борьба с шариатом и покровительство адату лежат в нашем интересе; но, поступая таким образом, мы совершенно упустили из виду, что точное применение правил народного адата является препятствием к поддержанию внутреннего порядка и спокойствия в едва замиренном нами крае. Неограниченность кровомщения и связанное с ним представление о его обязательности, о выполнении им долга живущих поколений по отношению к усопшим, воззрение на преступление, как на действие, причиняющее материальный вред, отмщаемый одним родом над членами другого, независимо от того, произведен ли он преднамеренно, неосторожно или случайно; широкий произвол, предоставляемый в случаях имущественных преступлений и гражданской несостоятельности как личному, так и родовому самоуправству – все это, очевидно, такие начала, торжество которых неминуемо должно вести к внутренним несогласиям и усобицам и парализовать в корне деятельность правительства, направленную к сохранению земского мира. Неограниченная терпимость по отношению только что упомянутых начал, буквальное применение их в горских судах выбранными от народа диван-бегами, но под председательством русского чиновника (окружного начальника или его помощника), представляют еще то неудобство, что подкашивают в корне нашу просветительную миссию на Кавказе и заставляют поставленные нами же власти высказываться в пользу применения начал, не допускаемых нашим юридическим сознанием, нашим понятием о справедливости.

Единственное, вероятно, в целом мире зрелище представляет дагестанский председатель народного суда, присуждающий мужа заплатить за кровь убитого им жениного любовника на том лишь основании, что природная жалость помешала ему казнить на месте главную виновницу преступления, а между тем такое решение совершенно согласно с дагестанским адатом, освобождающим мужа от платежа выкупа в случае убийства обоих участников прелюбодеяния.

С другой стороны, попытка подчинить мировым и общим судебным установлениям дела туземцев, распространяя на них, таким образом, действие русского права, попытка, сделанная уже в Грузии, Мингрелии, а также за последнее время и на протяжении почти всего северо-западного Кавказа, является еще менее удобной. Наши судьи справедливо жалуются на недобросовестность свидетельских показаний и, следовательно, на практическую непригодность того вида судебных доказательств, который, при полном отсутствии грамотности и недопущении нашими судами народных форм присяги и соприсяги, является почти единственным способом установления судебной достоверности. Нельзя, конечно, винить наших судей в том, что они не стараются связать совесть лиц, дающих свои показания на суде, клятвами, производимыми над трупами убитых кошек и собак, над цепью домашнего очага, над имеющим значение семейного амулета посохом; но нельзя также обвинять в природной склонности к неправде и лжи тех, которые, смотря на свидетельство с точки зрения народного адата, отказываются показывать на суде против своих единоплеменников, так как приравнивают такой образ действия к постыдному и опасному для них шпионству, опасному в том смысле, что последствием его легко может быть кровная месть родственников той стороны, против которой направлено было свидетельство. Несоответствие туземных юридических воззрений с теми, выразителем которых является наше уложение о наказании, в свою очередь, парализует деятельность наших судов в борьбе с преступлениями.

Ссылки на каторжные работы не кажутся горцу достаточным возмездием за убийство его родственника; можно привести не один пример того, как недовольные решением кровники отправлялись вслед за ссыльным и отмщали за совершенное им убийство.

Несравненно ближе русского права стоит к туземным юридическим воззрениям шариат. В одной из ближайших глав мы покажем, в какой мере горский адат уже успел проникнуться началами шариата и насколько воздействие писаного права магометан повлияло на смягчение первоначальной суровости туземного права. Не вдаваясь в подробности, мы напомним только тот факт, что идея равного возмездия (jus talionis), положившая конец безграничности кровной мести, как и идея заменить месть выкупом, имеет своим источником шариат и что тому же шариату горский адат обязан установлением принципа представительства в наследовании и допущением женщин к получению доли в оставленном их родственником имуществе; что борьба с самоуправством, в форме ли захвата кредитором имущества несостоятельного должника или добывания себе жен путем похищения, искони поднята была шариатом и что ему же свидетельское показание обязано тем большим сравнительно признанием, каким оно пользуется в дагестанском народном процессе. Ввиду сказанного я полагаю, что допущение народных судов там, где они еще удержались, к применению начал шариата в сфере уголовных преступлений не только бы не препятствовало, но наоборот, содействовало осуществлению принятой нами миссии.

Сказанное в особенности приложимо к Дагестану и Закатальскому округу, в которых доселе удержались избираемые народом диван-беги. Я не вижу причин, которые бы препятствовали нам последовать в этом отношении тому примеру, какой дают нам англичане в Ост-Индии, голландцы – на Яве и Суматре, французы – в Алжире. Распространенный в среде эфендиев и кадиев Нававийский сборник шариатного права, или так называемый «мингадж», по широте проводимых им юридических теорий и по их относительной гуманности ничем не уступает действующей в среде индусских магометан «гедайи», и голландцы давно уже дали ему применение в своих азиатских колониях.

Безусловное преклонение перед обычаем с каждым годом становится все менее и менее осуществимым. Русское начальство приходит постепенно к заключению о необходимости так или иначе видоизменить его в интересах самих подвластных. Не все принятые им в этом направлении меры заслуживают одинакового одобрения. Некоторые вызваны исключительно политическими соображениями или представляют собой временные полицейские мероприятия, недостаток которых лежит в полном противоречии их как с народными юридическими воззрениями, так и со свойственным нам правовым сознанием. Видя, не без основания, какую опасность представляет сосредоточение политической власти в руках племенных и родовых старейшин, русское начальство со времен Ермолова озаботилось устройством в среде горцев подобия сельских обществ и волостей и наделило назначаемых в них администраторов теми же политическими функциями, какие некогда принадлежали исключительно горским князьям и родовому старшине. Чтобы освободить жителей Осетии, в частности, от опеки бадилят и алдаров, генерал Ермолов уже в 1816 году признал полезным устроить в осетинских аулах, как он выражался, род волостных правлений, в которых разбирали бы они сами случающиеся между ними ссоры, делали раскладку повинностей и наблюдали за исполнением их. Когда несколько лет спустя, в 1824 году, генерал-майор Ховен предложил, как средство для подавления дальнейших восстаний в Южной Осетии, расширить права помещиков и предоставить им, между прочим, свободно задерживать крестьян, не выполнивших к ним своих обязательств, Ермолов поспешил ответить, что такое упрочение помещичьей власти совершенно не входит в виды правительства. Неоднократно повторявшиеся восстания в Тагаурии, в которых подстрекателями каждый раз являлись сами старшины, восстановили русское начальство против алдаров и заставили его всячески содействовать умалению того влияния, каким они пользовались в простонародье. В 1840 году генерал-майор князь Абхазов пишет графу Паскевичу: «Во все продолжение экспедиции против тагаурцев я заметил, что находящиеся между ними десять старших фамилий решительно препятствуют соединению с правительством простого народа; при первом удобном случае их непременно должно искоренить и за возмущение простого народа против правительства необходимо лишить их выгод, предоставленных им прежним начальством». Преследуя эту цель, правительство сочло нужным назначить независимых от алдар аульных старшин, сперва непосредственно выбираемых общинами, а потом назначаемых начальством, и вместе с тем законодательным путем регулировало права сельских сходов, или «нихасов». Соединяя небольшие поселки из пяти, 10, 20 и 25 дворов в сельские общины в 50 дворов, русское правительство во главе каждой поставило старшину с помощником. Старшины эти подчиняются начальнику округа. Обязанности их состоят в наблюдении за местным полицейским порядком, в исполнении приговоров народных судов, во взыскании штрафных денег за полицейские проступки, в исполнении приказаний приставов и т. п. В большинстве случаев они являются только исполнителями решений, принятых сходом всех взрослых мужчин одного и того же селения, или так называемым «нихасом». В этом сходе старшины отдают обществу отчет в своих действиях и совещаются с ним о дальнейшем направлении общественных дел. На нихасе разбираются и решаются, по предложению старшин, всякого рода административные дела и составляются приговоры об удалении из общества вредных и порочных членов. Здесь же происходят распределение земельных угодий и раскладка казенных и земских податей и повинностей между отдельными поселками, входящими в состав общины, а также распределение между жителями всей общины падающих на них общественных повинностей, выбор сборщика податей и других должностных лиц, назначение ссуд из запасных магазинов, принятие мер к взысканию недоимок и прочее. При обыкновенном течении дел достаточно простого большинства, в делах важнейших требуется согласие двух третей наличных членов, которыми считаются одни совершеннолетние мужчины[279]. В селениях, занятых исключительно родственными дворами, установление правительством аульных старшин не произвело значительной перемены в существовавшем дотоле порядке. В старшины по-прежнему продолжали попадать только те лица, которые раньше пользовались положением родовых старейшин. Но в смешанных аулах новое устройство вносило значительное противодействие весьма чуткому доселе чувству родовой солидарности. Подчиняясь номинально навязанному им старейшине, отдельные осетинские роды продолжали фактически управляться своими старшинами, то есть наиболее выдающимися или старейшими сочленами.

Сказанное применимо в равной мере и к черкесским народностям. Живя оседлыми общинами (псухо), черкесы, говорит Леонтович, в то же время делятся на роды (тляху), с которыми должны считаться и отдельные лица, и самые общины. Борьба начал родовых и общинных отражается главным образом в малой сплоченности черкесской общины, в отсутствии в ней того внутреннего корпоративного духа, духа солидарности, который придавал такую силу и значение славянскому «миру»; в черкесской общине осталось много старой родовой розни, не благоприятствующей общему культурному развитию горской общины[280]. Разбитые нередко между несколькими административными единицами семьи одного и того же рода продолжают действовать совместно, нередко во вред тем общинам, членами которых они состоят.

На южном склоне Кавказского хребта, в среде картвельских горцев, община доселе еще сохранила свой по-преимуществу родовой характер. Родовой она является и как экономическая единица – в том смысле, что земельные угодья считаются принадлежностью всех поселков, входящих в состав одной и той же родовой общины, и в религиозном – ввиду существования в ней особого родового культа, предметом которого являются тот или другой святой и сооруженная в его честь молельня (хати). Родичи, как клиенты или, по собственному их выражению, как рабы своего хати, носят наименования «мангазури». Общность культа ведет за собой и некоторые экономические последствия.

В пользу почитаемого родом хати выделяется особый земельный надел, заведывание которым сосредоточивается в руках церковнослужителей – «дастуров». Весь доход от него идет на покрытие издержек родового культа, то есть, в частности, на изготовление употребляемых на ежегодном празднестве в честь патрона котлов для пива, или бузы. Родовая община служит вместе с тем и низшим административным подразделением – в том смысле, что имеет свой особый родовой сход, которому вверено заведование всеми ее интересами и членами которого могут быть только родственники.

В последнее время русское начальство обнаружило стремление соединить в одно целое несколько родовых общин и образовать из них села, или волости. Но родовые начала так крепки и живучи, говорит Елиазаров, что в подобных искусственно созданных общинах отдельные роды еще долго сохраняют свою независимость, фигурируя как обособленные экономические, религиозные и общественные единицы[281].

Желание положить конец враждебной нам власти племенных и родовых старейшин вызвало, как мы сейчас показали, попытку искусственного привития горцам чуждых их быту порядков великорусского мира. Стремление положить предел разбою и воровству сделалось, в свою очередь, источником еще более искусственной меры – установления в их среде начала круговой ответственности не только отдельных административных общин, но и целых племенных групп. Нечего и говорить, что обычное право горцев не заключает в себе никаких постановлений насчет ответственности подобного рода союзов. Когда в начале 1870-х годов комиссия о сельском хозяйстве при министерстве государственных имуществ поставила кавказской администрации вопрос о том, известна ли горцам система круговой поруки, последовал ответ, что ничего подобного не существует в местном населении[282]. И действительно, народному праву Кавказа, как всецело построенному на началах родового быта, неизвестны другие виды ответственности, кроме тех, основу которым кладет принадлежность к одному и тому же кровному союзу: нераздельной семье, или родовой общине. О такой ответственности открыто говорят и древнейшие сборники народных обычаев, в том числе тот, редактором которого является кайтагский уцмий Рустем в начале XVII века, и повседневная практика, указывающая нам на возможность личной и имущественной ответственности за преступления лиц, не имеющих с их совершителями другой связи, кроме той, основу которой кладет принадлежность к одному роду. Но чтобы целая народность, как, например, ингуши, была признана солидарно ответственной за совершенное в ее пределах воровство, об этом до последнего времени, разумеется, не было и помину. Меры вроде только что указанной, очевидно, стоят в прямом противоречии и с условиями родового быта, и с принципом современного права, которое не допускает возможности уголовной ответственности за других. Чтобы найти подобие им, надо вернуться к раннему периоду Средних веков, к X и XI столетиям, когда иноземные завоеватели Англии – например, сперва датчане, а потом норманы, – живя среди враждебного им населения, не находили другой защиты против преступлений, кроме круговой ответственности десятен и сотен. В какой мере это подражание мероприятиям Вильгельма-Завоевателя отвечает нашей просветительной миссии на Кавказе – я решить не берусь.

Гораздо успешнее должна быть признана политика русского правительства в борьбе с некоторыми обычаями семейного и уголовного права, вред которых за последнее время стали сознавать сами горцы. По инициативе местной администрации горцы Осетии составили в 1859 году приговор, отменяющий дальнейшую ответственность за неосторожное или случайное убийство, а также за причинение смерти вору, найденному с поличным, или насилователю в акте необходимой обороны. Тем же приговором отменялась дальнейшая ответственность хозяина за непредвиденные случаи убийства кого-либо принадлежащей ему вещью, будет ли ею вол, лошадь или заряженное ружье. Наряду с отменой некоторых вредных уголовных обычаев осетины считают нужным принять меры против некоторых невыгодных особенностей их процессуального и брачного права. Усилившаяся за последнее время в их среде христианская проповедь, благодаря, по всей вероятности, факту замещения должностей священников вышедшими из семинарии осетинами, изменила во многом их воззрения на «левиратные браки», или браки, заключаемые братом покойного с его вдовой, на отдачу дочерей в дозволяемый обычаем конкубинат и на самый факт приобретения невест покупкой их у родителей.

Не решаясь на отмену сразу установившегося веками обычая – платить за невесту «ирад», или калым, осетины в своем «общественном приговоре» говорят о желательности затрачивать третью часть ирада на снаряжение приданого выдаваемой замуж девушке. Благоразумная экономия внушает им, разумеется, при непосредственном вмешательстве тех же русских властей, мысль ограничить число лиц, приглашаемых на свадьбу, и избегать на будущее время чрезмерных издержек на поминки. Запрещение браков между малолетними, последствием которых являлся пагубный для общественной нравственности обычай снохачества, и противоречащее понятию о святости присяги обыкновение приносить ее над телом убитых кошек и собак, равно как и отмена общераспространенного среди горцев похоронного ритуала, требующего самоистязания жены над гробом мужа и обрезания ею косы, завершают собой длинный список тех вредных народных обычаев, в отмене которых русскому начальству принадлежит честь почина.

Ведя открытую борьбу с остатками старинной дикости и родового самосуда, преследуя убийство новорожденных девочек в Сванетии и неограниченность родового кровомщения в Дагестане, русское правительство в гораздо большей мере осуществляет возложенные на него историей культурные задачи, нежели преклоняясь безусловно перед оскорбляющими наше нравственное чувство порядками, не имеющими за собой ничего, кроме их стародавности. Безусловные ревнители обычного права, очевидно, не согласятся с таким положением. Видя в обычае исключительное выражение «народной правды», они, по-видимому, далеки от мысли, что сам обычай может быть не более как отражением древнего закона, навязанного силой и потерявшего со временем всякий смысл и значение; а между тем эта истина вполне подтверждается кавказским материалом и, как я полагаю, поставлена вне всякого сомнения настоящим исследованием. Практический вывод, какой мне представляется возможным сделать на основании его, состоит в признании за русской администрацией и судами большей свободы в обращении с народным обычаем. Терпимость к чужой вере, к чужим нравам и понятиям о справедливости и праве – черта, разумеется, весьма почтенная. Русскую администрацию всего менее можно винить в непонимании или отрицании чужих религиозных, нравственных или правовых устоев; но одного этого недостаточно для того, чтобы поставить ее на высоту ее исторического призвания на Кавказе. Культурные задачи и самая идея общественного процесса навсегда должны быть оставлены нами, раз мы признаем невозможность какой бы то ни было борьбы закона и судебной практики с вековым обычаем и обрядом. Но пассивное отношение к фактам, ежедневно оскорбляющим наше нравственное чувство и существенно задевающим в то же время интересы тех, в среде которых они проявляются, становится непростительной ошибкой с того момента, как будет доказано, что в вызывающем их обычае следует видеть не проявление народных юридических воззрений, а печать долгое время тяготевшего над народом иноземного порабощения.

Прежде чем применять в наших судах все действующие обычаи Кавказа, не мешает задаться вопросом об источнике этих обычаев. Что как в самом деле окажется, что, давая наше признание явно оскорбляющему нравственное чувство порядку, мы на самом деле подчиняем свое личное суждение не «народному воззрению на правду», а фанатическому изуверству какого-нибудь восточного мага или не знающему границ своеволию хазарского, гуннского, персидского или кабардинского деспота. Положение наше остается не менее странным и тогда, когда применяемый нами обычай окажется заимствованным из Моисеева права, римского, византийского, армянского или грузинского, так как во всех этих случаях мы одинаково становимся жертвой нашего добровольного ослепления, нашего ничем не оправдываемого пристрастия ко всему, что не нашло себе выражения на письме и на этом только основании признается исходящим из самых недр народной жизни. В числе предрассудков, которых так много пришлось встретить ученым юристам на пути к более рациональному пониманию задач законодательства и суда, пора указать еще один – «безусловное преклонение перед народным обычаем». Пора признать, наконец, что этот обычай, не меньше закона, может быть результатом религиозного фанатизма, насилия и произвола; что вместо того чтобы быть всегда первоисточником закона, он подчас не более как его отражение, и притом отражение переставших отвечать требованиям жизни, давно отошедших в область прошедшего религиозных и юридических систем, отмена которых является первым шагом на пути прогресса. Пора убедиться, наконец, и в том, что современный закон и современная судебная и административная практика, вступая в борьбу с устарелыми обычаями, осуществляют вполне культурные задачи и являются могущественным орудием общественного обновления.

Во всей Европе нет племени, поселения которого были бы расположены так высоко над морем, как сванетские. Они рассеяны частью по верховьям Ингура, частью по той узкой, часто пересекаемой горами долины, которая, начиная от Тонгузоруна, тянется между двумя снежными хребтами вплоть до Латпарского перевала в Мингрелию. Сообщение с севером доступно лишь для немногих, с югом – в течение не более двух месяцев в году. Изолированность сванетов, защищенных от чужеземных влияний почти непроходимыми горами, широкая автономия, какой они пользовались при грузинских царях, рано достигнутая ими свобода от княжеского произвола, всюду влиявшего разлагающим образом на местный обычай, – все это вместе взятое побуждает сравнительного этнографа остановиться с особенным интересом на изучении общественного и юридического строя этого народа, древность которого так велика, что речь о нем идет еще со времен греческих летописцев и географов. Кого интересуют переживания родового строя, кто желал бы восстановить в мельчайших подробностях едва намеченную Тацитом картину древнегерманской жизни или восполнить этнографическими аналогиями скудные свидетельства византийских и арабских источников о быте наших предков славян, найдет в обычаях сванетов богатейший материал для своих построений. Кровное начало доселе составляет их основу. Влияние его сказывается на каждом шагу: и в жизни большими семьями, наподобие южно-славянских задруг, и в родовом характере сельских поселений, или так называемых «сопелей» – составленных нередко из одних однофамильцев, и в господстве родового самосуда, не вполне подавленного еще русским правительством, и в привилегированном положении, занимаемом родственниками как на судах, в которых они своей присягой подкрепляют показания обвиняемого, так и в гражданских сделках, действительных только под условием их согласия. Родовая организация сванетов отличается при этом такой выработанностью и законченностью, что каждый в отдельности взятый юридический институт получает от нее свою окраску. Возьмем для примера институт усыновления, в силу которого чужеродец получает доступ в семью и право наследования в ее имуществе. Институт этот развит очень слабо в среде сванетов: если им и известно усыновление, то только родственника; чужеродец, хотя бы им был и зять, муж единственной дочери покойного, не вступает у них никогда в права сына и, в частности, не наследует. Эта черта может показаться аномалией для всякого, кто интересуется древним правом. Кому неизвестно широкое господство так называемого фиктивного родства и в древнеримском праве, и в греческом, кто не знаком с той выдающейся ролью, которая принадлежала ему некогда одинаково у индусов и у кельтов, и притом в эпоху господства тех самых родовых отношений, которые лежат в основе быта сванетов. Видимое противоречие разрешается, однако, весьма просто. Усыновление чужеродца потому неизвестно сванетам, что родовой строй их жизни отличается несравненно большей крепостью, чем быт вышеупомянутых нами народностей. Давно сделалось труизмом, что история застает народы в эпоху их перехода от кровных сообществ к соседским. В чистом его виде родовой быт может быть констатирован только в среде тех народов, которые, не будучи историческими, составляют пока достояние одной этнографии, а к числу таких я считаю возможным отнести и сванетов, по крайней мере в период времени, предшествовавший русскому господству. Усыновление чужеродца, говорили многие старики, потому было немыслимым в прежнее время, что родственники никогда бы не допустили передачи ему наследства. При прочности кровных связей родство соблюдается в отдаленнейших степенях, так что нельзя встретить человека, у которого бы не было родственников, а следовательно, и наследников, присутствие которых исключает возможность передачи имущества в чьи-либо чужие руки. Обычное право сванетов убеждает нас, таким образом, в том, что институт усыновления развивается на почве разлагающегося родового быта, по мере ограничения кровного начала нарождающимся трудовым, при котором лицо, более других содействовавшее накоплению семейного имущества, а таким может быть и принятый в семью чужеродец, приобретает тем самым преимущественное право наследования в ее имуществе.

В полном соответствии с родовым принципом стоит также у сванетов совершенное устранение женщин от наследования, одинаково известное и римскому, и немецкому праву, и отсутствие права завещательного распоряжения – живая иллюстрация к словам Тацита о «nullum testamentum»[283] у древних германцев. Последнее является только одним из тех многочисленных ограничений, какие налагают на правовую дееспособность отдельного лица жизнь сообща с родственниками и накопление ценностей общим трудом. Лицо, стоящее во главе двора, нередко вмещающего в себе до сорока человек, не может ни продать семейного достояния, ни обменять отдельные участки принадлежащей обществу земли, не испросивши согласия всех членов. Сделка, совершенная им, вопреки общему желанию, сама по себе недействительна. Но этого мало. Влияние родства сказывается и в том случае, когда оно не связано с жизнью сообща. Не только однодворцы, но и все вообще однофамильцы, хотя бы они жили и в разных дворах, более того – в разных селениях, пользуются правом предпочтительной покупки и родового выкупа, делая тем самым весьма шатким всякого рода имущественные сделки. Ни в чем, однако, не сказывается в такой степени сила кровного начала, как в тех брачных запрещениях, какими так богато обычное право сванетов. Запрещения эти идут гораздо далее канонических. В брак не могут вступать не только родственники до четвертой степени включительно, но даже те, родство которых исчисляется двенадцатью степенями. В некоторых обществах вольной Сванетии брак считается невозможным между всеми вообще однофамильцами, так что в тех селениях, население которых еще недавно было составлено из одних родственных друг другу семей, господствовала полнейшая экзогамия.

Говоря о том, что родовые порядки лежат в основе народного права сванетов, я разумею не те более архаические группы, которые Морган обозначает термином «материнские роды», но расчленение общества по агнатическому принципу, подобное тому, какое известно было Древним Риму и Греции, германцам времен Цезаря, славянам и кельтам с момента их исторической жизни. Правда, некоторые черты современного быта сванетов указывают на порядки несравненно более архаические; кто знаком с учением по-преимуществу английских и американских этнологов, тому небезызвестно, какое первенствующее значение играют в их теории матернитета непрочность брачных уз и легкое поведение женщин. И то, и другое достаточно засвидетельствовано у сванетов. Похищение как девушек, так и (в особенности) замужних женщин у них явление обыденное. Семейные раздоры и родовая месть весьма часто не имеют иного источника. Но достаточно ли всего этого для утверждения, что индивидуализация семейных отношений у сванетов явление недавнее, что не недалек еще период широкого господства в их среде беспорядочного полового сожительства, при котором отец мог быть и неизвестным и единственной прочной связью новорожденного была связь его с матерью-родильницей. Я полагаю, что нет, и вот почему. Прежде чем останавливаться на общих причинах известного явления, необходимо удостовериться еще в том, что последнее не находит себе достаточного объяснения в тех чисто местных условиях, среди которых оно возникло. Так и в данном случае, прежде чем относить слабую прочность брачных уз у сванетов к переживаниям коммунального брака, необходимо доказать, что последняя не коренится всецело в той бытовой обстановке, среди которой проходит их жизнь. А этого, как я полагаю, именно и нельзя отрицать. Из статистических данных, сообщенных мне местной администрацией, оказывается, что число мужчин в Сванетии значительно больше числа женщин и стоит к нему как шесть к пяти, иначе говоря – женщин на 17 процентов меньше, чем мужчин. Это обстоятельство уже само по себе как нельзя лучше объясняет причину частого похищения женщин. Их не хватает для всех; удивительно ли, что при таких условиях они являются постоянным яблоком раздора, особенно если вспомнить, что в Сванетии, как и всюду на Востоке, женщина не только домохозяйка, но и сельская работница, с серпом в руках помогающая мужу в уборке его поля. К этой общей причине прибавляется еще особенная, корень которой лежит опять-таки ни в чем ином, как в бытовых условиях изучаемого народа. При господстве родовых отношений интерес каждой фамилии, несомненно, лежит в том, чтобы обезопасить себя на случай возможных столкновений с чужеродцами путем заключения тесных связей с другими, столь же могущественными и численными родами. Такие связи могут быть установлены двояким образом: или через посредство так называемого молочного родства, или с помощью брачных договоров. И то, и другое у сванетов в полном ходу – черта, общая им с другими горскими племенами: татарами – на севере, осетинами – на востоке. Но что составляет поистине особенность сванетов, это то, что брачные договоры, о которых идет речь, заключаются ими в то время, когда будущие жених и невеста находятся еще оба в колыбели. Магометанство, распространенное на севере от Главного хребта, – по-видимому, причина тому, что такие ранние браки одинаково неизвестны как балкарцам и кабардинцам, так и осетинам-мусульманам; с переходом в христианские аулы плоскостной Осетии мы снова встречаемся с тем же явлением, и терпимость, с которой христианство, по-видимому, всегда относилось к нему, находит себе еще и другое, более широкое освещение в повсеместном его распространении в Средние века[284]. Счастливых браков, очевидно, нельзя ожидать oт союзов, заключаемых в младенческом возрасте, при полном, разумеется, безучастии самих брачующихся. Частый увод чужих жен и неверность сванетских женщин, на что так много слышится жалоб из уст русских администраторов, – неизбежные последствия таких оскорбляющих нравственное чувство браков. Итак, не восходя до эпох коммунального брака и вытекающего из него материнства, является возможность дать надлежащее объяснение указанным нами явлениям; из этого следует, что на них одних еще немыслимо строить теории когнатического рода у сванетов.

Раннее распространение в стране христианства, начиная с III века, легко объясняет причину, по которой в обычном праве народа мы не находим и тех немногих следов когнатического рода, какие представляет собой, например, юридический строй его ближайших соседей – горских татар. Известно, какое первенствующее значение играет в эпоху существования материнства дядя по матери, заступающий по отношению к детям место нередко неизвестного им отца. Связь с ним, говорит Тацит о древних германцах, считается самой священной и столь же, если не более, тесной, чем связь детей с действительным виновником их рождения. То, что говорит Тацит о роли дяди с материнской стороны, целиком применимо к современному быту горских татар. Убийство дяди по матери считается в их среде таким же тяжким преступлением, как и отцеубийство. В числе родственников, призываемых к соприсяге с обвиняемым, мы неизменно встречаем у татар дядю по матери, как ближайшего родственника. Ничего подобного мы не находим в обычном праве сванетов. Отцеубийство у них строго отличается по своим последствиям от убийства материнского брата. Принадлежа к одному роду с отцом, живя с ним в одном дворе, сын-убийца поставлен в невозможность загладить свою вину уплатой «цора» (платы за кровь). Ему некому платить. Но преступление его так тяжко в глазах его односельчан, что последние обыкновенно прекращают с ним всякие сношения; чтобы наглядно наложить на него печать отвержения, они принуждают его носить через плечо повязку, составленную из нанизанных на веревку круглых камешков, или так называемую «кка». Совершенно другие последствия влечет за собою убийство дяди по матери. Так как он обыкновенно живет не в одном дворе с убийцей и не состоит его однофамильцем, то кровная месть, вызываемая его насильственной смертью, ежечасно может быть прекращена договором об уплате цора. Мы не встречаем также дяди по матери в ряду тех ближайших родственников, из которых составлялся комплект поставляемых ответчиком соприсяжников. Родственникам со стороны отца (агнатам) всегда принадлежало в этом случае первое место. Прибавим к сказанному еще следующее: «левират», или деверство, в котором со времен Макленана привыкли видеть переживание если не коммунального брака непосредственно, то его позднейшей стадии – братского брака, иначе говоря, дозволенного обычаем сожительства всех братьев с одними и теми же женщинами, совершенно неизвестен сванетам. Мы не только не встречаем указаний на то, чтобы при бесплодии старшего брата младший мог занять его место, о чем, как известно, говорит свод Ману, но и сожительство вдовы с ближайшим родственником ее мужа, одинаково допускаемое индусским, еврейским, греческим и осетинским правом, совершенно отсутствует у сванетов. Оставшийся в живых брат может взять себе в жены вдову покойного, но в том лишь случае, если он холост; вступая в брак, он обязан заплатить за свою невесту полное «вено», или так называемый «начулаш», все равно, как если бы он был лицом посторонним ее мужу.

Еще один факт, столь же открыто говорящий о том, что материнство не оставило следов в современном быте сванетов. Незаконные дети, как показывает одинаково пример древнегерманского и кельтского права, долее других сохраняют исключительную связь с матерью и ее родом. Вместо того чтобы считаться безродными, как теперь, они признаются членами того рода, к которому принадлежит их мать и согласно этому пользуются некоторыми правами наследования в ее имуществе. Спрашивается, каково положение незаконнорожденных в среде сванетов? Стоянов, посетивший страну несколькими годами раньше меня, говорит, что незаконнорожденные не получают от отца имущества и считаются принадлежащими к роду матери[285]. Это свидетельство не согласуется с теми показаниями, какие на этот счет сделаны были мне стариками различных обществ как вольной, так и княжеской Сванетии. На основании всего собранного мной материала я пришел к тому убеждению, что недавние распоряжения русского правительства во многом содействовали затемнению в самом юридическом сознании сванетов понятия незаконнорожденности, так что в настоящее время у них, как я сейчас покажу, оказывается целых два класса незаконных детей, далеко не одинаково бесправных. Произошло это следующим образом. Хотя сванетский обычай вполне допускает развод и вступление во вторичный брак разведенной с мужем жены, но русская администрация, вероятно, по несогласию таких порядков с требованиями канонического права, сочла возможным признать незаконными более 150 таких вторичных браков и приступила к их насильственному расторжению. Обстоятельство это в свое время вызвало сильное недовольство в местном населении. Проживши подряд несколько лет с женщиной, имея от нее нередко потомство, муж, очевидно, не соглашался отпустить ее обратно в семью, из которой она вышла в силу развода. С другой стороны, и разведенному супругу далеко не улыбалась мысль расстаться со своей новой семьей для того, чтобы принять в свой дом ушедшую от него подругу, да еще с обязательством кормить и считать своими прижитых ею на стороне детей. В ближайшем будущем эта неумелая попытка морализации обычая грозила оживлением кровной мести и нескончаемыми усобицами. К счастью, хватились вовремя и приостановили дальнейшее приведение ее в действие. Когда спрашиваешь сванетов о том, наследуют ли у них незаконные дети наравне с законными, они, имея в виду детей от браков, последовавших после развода, спешат ответить вам, что, несомненно, наследуют, что обычай не устанавливает в этом отношении никаких различий, что они получают долю, равную с той, какая приходится законным детям, и самое меньшее – половину или треть[286]. Такой категорический ответ, очевидно, может вовлечь в заблуждение. Невольно подумаешь, что обычное право сванетов находится на той ступени развития, когда неизвестна прочность брачных уз и положение жены и прижитых ею детей мало чем отличается от положения наложницы и ее приплода; но дело в том, что дети, которых сванеты называют незаконнорожденными, совсем не являются таковыми с точки зрения их обычного права; напротив того, они вполне законны, а потому и наследуют наравне с последними. Рядом с ними сванетам известны, однако, и такие, которые и по их понятиям должны быть признаны незаконными. Это все те, которые прижиты ими от любовниц, или «лелят». Число их, однако, весьма невелико. Воспитатель дворянской школы в Кутаиси – Виссарион Шиович Нижерадзе, сванет, хорошо знакомый с бытом своего народа, говорил мне, что во всей Сванетии их едва насчитаешь пять человек. Причину тому он видит в частом вытравлении плода родильницами. По показаниям стариков аула Мести, детей, прижитых незамужними женщинами, сванеты обыкновенно убивали, если же некоторые из них и оставляемы были в живых, то не получали наследства ни от отца, ни от матери. Во всяком случае, они не причисляются к роду матери, к ним не применяется правило infans sequitur ventrem, и положение их в обществе – положение безродных; а это обстоятельство как нельзя лучше доказывает, что материнское право, переживание которого всего дольше, как мы сказали, держится в сфере тех отношений, в которые ставит незаконнорожденных самый факт их рождения, исчезло бесследно из быта сванетов.

Но, может быть, употребительный в их среде счет родства еще напоминает эпоху, когда последнее исчисляемо было не степенями, а классами, эпоху, весьма близкую, как известно, к эпохе материнства, следовательно, косвенно свидетельствующую о распространении его еще недавно в их быту. Чтобы ответить на этот вопрос, остановимся на порядке определения степени родства у сванетов. Обозначив литерой «А» лицо, родство которого мы желаем исчислить, мы проведем oт него линии во всех направлениях и на этих линиях обозначим шариками всех тех родственников, которые у сванетов носят какое-либо особое наименование, а не зачисляются прямо в общую группу однофамильцев. Такими в восходящей будут отец (му) и дед (баба), а также мать (ти) и бабка (тата); в нисходящей сын и дочь (первый – гезаль, вторая – дина гезаль) и внук (небаши). Прадед и правнук не носят особых наименований, а зачисляются первый – в одну категорию с дедом, второй – в одну категорию с внуком. То же нужно сказать о прапрадеде и праправнуке. Этот факт не представляет собой ничего особенно характерного; употребление таких приставок, как русское пра, французское bis, arrièr или petit, немецкое gross и т. п. к именам деда и внука доказывает сравнительно позднее выделение и у арийских народов Европы этих степеней родства из общих категорий предков и потомков.

Столь же обычным кажется нам у сванетов и счет родства в боковой линии: двоюродного брата (лахбагезлир) они строго отличают от родного (мухбе), чего, как известно, не встречается при классовой системе родства. В одном только разговорном языке и тот, и другой носят одно название (мухбе), что сплошь и рядом практикуется и у народов, не знающих материнства, хотя бы, например, у нас. Нечего говорить, что дяди по отцу, как и дяди по матери, имеют у сванетов особое обозначение (буба или нидзай). Одни только племянники носят одно наименование с внуками, наименование «небаши» – черта, сходная с той, какую мы встречаем в древнерусском обществе и которая, при строгом различении других ближайших степеней, едва ли говорит что-либо в пользу недавнего существования у сванетов классовой системы родства.

Итак, в семейном нраве сванетов нет данных для признания материнства исходной эпохой их развития. Такое заключение не равнозначно с совершенным отрицанием последнего. Высказывая его, я хочу сказать только то, что расстояние, отделяющее нас от той легендарной эпохи, когда, по свидетельству древних писателей, сванетами правили женщины[287], так велико, что немудрено, если в их современном обычном праве не осталось от нее более никаких следов, особенно если вспомнить, что христианство, насажденное у них с первых веков, отнюдь не могло мириться с теми порядками, существование которых предполагает материнство и основанное на нем родство.

Жизнь родами и нераздельными семьями не исключала вполне у сванетов некоторых зачатков государственности. В княжеской Сванетии представителями ее являлись князья из рода Дадешкелианни, в вольной – избираемые народом старейшины и народные сходы.

Фамильные и народные предания в одно слово указывают на то, что та зависимость, в которой до освобождения крестьян жило население Бечу, Чубохер, Эцер и Пари, ныне составляющих собой так называемую княжескую Сванетию, не восходит далее XV века, что судьбы вольной и дадешкелиановской Сванетии до этого времени были одинаковы, что ими управлял более или менее номинально поставленный от Грузии наместник, или так называемый «эристов», и что такими наместниками с XIV были, как общее правило, члены семейства Геловани. Выходцы из Грузии, они, разумеется, оказывали всякую поддержку пришлому грузинскому элементу, и неудивительно поэтому, если при них одинаково в вольной и княжеской Сванетии из среды населения стали постепенно выдвигаться некоторые семьи дворян – азнауров. Такими в вольной Сванетин были, между прочим, Джапаридзе. Им удалось постепенно наложить на вольное население аула Мести ярмо крепостной зависимости, однохарактерной с той, какая известна была Грузии. Владея землей по-прежнему в наследственную собственность, крестьяне, или так называемые «гери» в то же время обложены были барщиной и натуральными сборами: они обязаны были обрабатывать земли своих господ, исполнять домашние службы при их дворе, сопровождать их на войну, а также во время их поездок, воспитывать их детей на правах аталыков, наконец, платить им ежегодно по одному гвидолу[288] пшеницы с дыма. Не довольствуясь этим, дворяне стали присваивать себе право продавать крестьян на сторону, нередко разлучая с этой целью жен с мужьями и родителей с детьми, а также требовать, чтобы за отсутствием наследников собственность крестьянского двора поступала не к однофамильцам, а непосредственно в их руки.

Согласно фамильным преданиям, записанным мной со слов Рустумхана Джапаридзе, злоупотребление властью было причиной тому, что род его почти поголовно был истреблен восставшими крестьянами. Случилось это так давно, что с этого времени успели уже народиться двадцать поколений. Ближайший повод был следующий. Старший из рода Джапаридзе, застав крестьянина, работающего на собственном поле, стал кричать на него, зачем он не пашет хозяйской нивы. Слово за слово – дело дошло до того, что крестьянин в сердцах убил дворянина, а подоспевшие ему на подмогу поселяне истребили весь род убитого, за исключением одного ребенка, спрятанного его аталыком и сделавшегося родоначальником современных дворян этого же имени. Избавившись от князей, жители местийского общества стали управляться сами собой, сходясь с этой целью на народные сходы (джан-назуран) и выбирая на них особого старейшину, занимавшего должность бессрочно – до тех пор, пока дурное поведение его не заставило бы народ подумать о новом выборе. Старшина этот носил одно название с тем, какое принадлежит доселе старейшему во дворе – «махвши», буквально слово это означает старший. Кроме старшины, сходы выбирали еще двенадцать человек, так называемых «мыбари» (выборные), обязанностью которых было следить за тем, чтобы никто не работал по пятницам, субботам и воскресеньям. Виновных в нарушении таких запретов мыбари подвергали штрафам. Народные сходы созываемы были с помощью особых, почти саженных труб; одна из них доселе хранится в церкви селения Курат. Участие в собрании принимали все совершеннолетние, не только мужчины, но и женщины. Для постановки решения требовалось единогласие: но последнего, очевидно, нелегко было достигнуть, особенно если принять во внимание, что на джан-назуран наиболее влиятельные граждане являлись каждый в полном вооружении, в сопровождении своей партии, и удивительно ли, если редкое собрание обходилось без схваток и если, не достигнув соглашения, соперники чаще всего оканчивали тем, что, запершись в свои башни, подымали из них друг против друга вражду; такой печальный исход тем более был возможен, что прогнанные дворяне со временем снова приняты были в аул. Крепостная зависимость, правда, не была восстановлена в их пользу, но что было удержано – так это представление о большем благородстве их крови, дававшее право дворянину мстить убийце-простолюдину смертью двух его единокровных. Вместо того чтобы исчезнуть, дворянство стало даже численно возрастать по мере поселения в ауле новых пришлых родов, в том числе Куштельян – выходцев из Чегема. Такое явление замечается не в одной общине Мести, но на протяжении всей вольной Сванетии, и этим объясняется тот странный факт, что число дворян в ней и в настоящее время представляет весьма значительный процент всего населения. Так, в Муллахском обществе на 939 человек простого состояния (считая одинаково мужчин и женщин) приходится 295 дворян и дворянок, в Местийском на 537–234, в остальных обществах значительно меньше – обыкновенно не более двух или трех десятков.

События, описанные мной в Мести, с некоторыми вариантами повторяются и в любом из остальных обществ вольной Сванетии. В каждом возникает со временем свой народный сход (джан-назуран), обозначаемый в некоторых местностях термином «лухор», или «лузор» и постоянно собирающийся на специально отведенной для этого площади, своего рода форум, или агора, по сванетски – «лахор». Народное собрание каждого общества выбирает своего старшину, который, подобно английскому мировому судье, остается в должности «durante se bene gesserit»[289], то есть пока его дурное поведение не сделает нужным в глазах народа назначение ему преемника.

Замечательную черту в быту вольной Сванетии составляет рано осознанная отдельными обществами необходимость столковываться между собой об общих делах. Этой потребности удовлетворяли сходы всего взрослого ее населения, созываемые в одном из следующих трех мест: в Ушкуле – на площади, называемой Жеблани, в Цвирми – на площади Симон и в Лалаверве, селении, расположенном к западу от Эцер и более не существующем. Председательство такими общими собраниями поручалось кому-либо из старшин по собственному их выбору. Решение, как и в остальных сходах, считалось состоявшимся лишь под условием единогласия. Нижерадзе, которому я обязан только что приведенными данными, не прочь видеть в этих всенародных собраниях черты своего рода федеративного устройства. Не идя так далеко, я полагаю, что из названных сходов, имевших лишь временный и случайный характер, могли бы выработаться впоследствии веча, подобные тем, какие мы застаем, например, в Ури или Унтервальдене, веча, на которых приняты были первые решения, благоприятные швейцарской независимости. Правда, этим вечам не приходилось, подобно сванетским, испытывать на себе тяжелую руку соседних князей Дадешкелиани или принимать меры к ограждению от них свободы страны. Швейцарское дворянство шло заодно с народом, и, благодаря такому единодушию, дело освобождения, быть может, и получило такой скорый и благоприятный исход. Иначе относились к свободным обществам Сванетии их ближайшие соседи – князья Дадешкелиани. Хотя, согласно преданию, этим выходцам из кумык, этим изгнанникам из рода тарханов Тарковских и удалось водвориться в Эцерах только с народного выбора и согласия, хотя защита народных интересов против стремившегося к тирании рода Ричкиани и была, согласно тому же преданию, ближайшей причиной предоставления им власти[290] сперва тремя только селениями, а затем и остальными, тем не менее, раз добившись ее, они употребили все свое старание к тому, чтобы закабалить народ, одинаково как по нижнему, так и по верхнему течению Ингура. Не довольствуясь установлением крепостной зависимости в тех четырех обществах, которые и теперь образуют из себя княжескую Сванетию, они и ушкульцев, живущих почти у самого перевала в Мингрелию, думали обложить данью. Но последние обнаружили им в том решительный отпор. Пута Дадешкелиани, родоначальник семьи, как гласит сказание, был убит ушкульцами пулей, вылитой из свинца, доставленного в равном количестве всеми дворами Ушкула, чем как бы наглядно дается знать, что погибели его равно желал весь народ. Правда, для того чтобы отвратить от себя кровное возмездие, ушкульцы сделали ею выстрел из церковного ружья, направляя его притом через окно в храме, но курок ружья был взведен с помощью веревки, за которую держалось 42 мальчика, по одному от каждого дыма, следовательно, все дворы одинаково участвовали в убийстве Путы. Последствия, какие повел за собой этот так дружно оказанный народом отпор, различно излагаются в фамильных и сельских преданиях. Первые говорят о страшной мести Исламбека, сына Путы, над ушкульцами: беременным женщинам разрезаны были животы, дети заколоты, каждая капля крови отца оценена в семь человек, и согласно этому все мужское население, за исключением трех братьев, поселенных в Лахомуле, преданы смерти. Наконец, в довершение обид, в церкви Ушкула совершено было Исламбеком нечистое жертвоприношение[291]. О всех этих ужасах нет и помину в той редакции, в какой сказание о Путе ходит доселе в среде ушкульцев. Умирающий Пута на обращенный ему сыном вопрос, отомстить ли ушкульцам или устроить ему примерные поминки, отвечает выбором поминок, а ушкульцы навсегда сохраняют за собой полную свободу от платежа дани. Последняя редакция, по-видимому, ближе к истине, так как о какой-либо зависимости этой общины вольной Сванетии от князей Дадешкелиани со времен Путы нет и помину.

Закрепощение народа было достигнуто семьей Дадешкелиани на протяжении лишь четырех обществ, составляющих так называемую княжескую Сванетию. Как и повсюду, где крепостничество не вырождалось в рабство, принадлежность к несвободному состоянию не лишала никого права владеть землей в собственность. Последняя связана была, как и повсюду, со свободой распоряжения, единственным ограничением которой являлось право князя выкупать отчуждаемые крестьянским двором земли – подобно средневековому retrait feodal[292]. Земельный надел переходил по наследству от одного поколения к другому, но когда во дворе никого не оставалось в живых, князь наследовал его предпочтительно перед однофамильцами; точь-в-точь как на западе феодальный синьор вступал во владение землей своих main mortables[293]. Подобно средневековым крестьянам, сванеты на протяжении всех княжеских владений обязаны были нести барщину, или «галдам». В обыкновенное время года каждый двор поставлял не более одного рабочего ежедневно – мужчину или женщину, смотря по характеру работы. Но в страдную пору требования помещика возрастали. Подобно тому, как на англо-саксонские «lоvebones» выходило все рабочее население, так точно во время пахоты и посева, а также при уборке хлеба и сена сванетский помещик вправе был требовать от каждого двора столько рабочих, сколько ему было нужно и сколько двор мог поставить, смотря по числу живущих в нем. Сельские работы производимы были крестьянами с собственной упряжкой, причем за правило считалось, что каждый двор поставляет по меньшей мере одну пару быков. Сверх этих повинностей крестьяне несли еще известные платежи: каждые три года двор отдавал князу корову. Зимой, сверх того, он обязан был доставить пропитание, по крайней мере, для одной штуки рогатого скота; если княжеская скотина падала, взамен ее крестьянин отдавал собственного вола или корову. На Новый год почти обязательными признавались натуральные приношения, стоимостью в 20 рублей с каждого двора. На Пасху крестьянин приглашал к себе князя и угощал его со всей его свитой. Известные события в жизни обеих сторон также влекли за собой производство известных платежей крестьянами. В Бечу, например, ни один двор не справлял поминок без того, чтобы не отдать князу 60 хлебов и шесть или семь зеков араку, то есть не менее 48 бутылок (считая восемь бутылок в зеке). Точно также отдача князем дочери в замужество обыкновенно была поводом к получению им с каждого двора по меньшей мере одного барана. Должен был князь уплатить цор, или плату за кровь, и у него не хватало к тому средств, крестьяне складывались между собой и пополняли недостачу. Другой доходной статьей князя был взыскиваемый им штраф с преступников. Предоставляя своим подданным судиться медиаторским судом и не вмешиваясь в выборы сторонами посредников, князь довольствовался взиманием с лиц, признанных виновными, значительных пеней, всего чаще уплачиваемых скотом. Пени эти в Бечу достигали следующих размеров. Штраф за убийство, или «надгарвер», – триста рублей, за воровство, или «нактервер», – двести рублей, пеня за ранение (накчьев) – сто рублей. Таким образом, в княжеской Сванетии преступление влекло за собой двоякого рода последствия – частное вознаграждение и публичную пеню. Невольно переносишься мыслью в ту отдаленную эпоху, когда одинаково в Германии, Англии и Франции, сверх виры, взимался еще так называемый fredus или amercеment или когда в России, согласно «Русской правде», годовщина, или частное вознаграждение роду убитого, не устраняла виры и продажи в пользу князя.

Вместо того чтобы быть, как прежде, местом пребывания одной или двух фамилий, сопели стали включать в себя целые их десятки – обстоятельство, благодаря которому отношения соседства начали выступать на первый план и соседское право развиваться нередко в ущерб родовым интересам. Особенно наглядно последняя черта выступает в факте возникновения так называемого права соседского выкупа, которому, по крайней мере в княжеской Сванетии, дается решительное предпочтение перед родовым. Только в том случае, если соседи не пожелают выкупить проданного участка земли, последний может быть приобретен двором однофамильцев продавца, отнюдь не наоборот.

Этим не исчерпывается еще то влияние, какое княжеская власть оказала на изменение народных юридических обычаев. Вмешательство ее в суд, в форме наложения штрафов на различные виды преступлений, сделалось, как мы вскоре увидим, само источником частью отмены некоторых обычаев, как, например, обычая убивать новорожденных девочек, частью усиления ответственности за известные виды преступных действий.

В предыдущем очерке мы сделали попытку нарисовать картину общественного и политического быта сванетов. В настоящее время мы переходим к описанию их юридических обычаев и, прежде всего, самого порядка производства у них суда. Юридические обычаи сванетов дают новое подтверждение тому взгляду, который видит зародыш судебного решения в приговоре посредников. При характеризующей их быт независимости отдельных родов и их разветвлений неудивительно, если сванеты не выработали иного порядка разбирательства дел гражданских и уголовных, кроме того, какой известен у них под наименованием суда «морвар», то есть суда назначаемых сторонами медиаторов. Самостоятельные, не признающие над собой старшего, кровные союзы в своих взаимных отношениях придерживаются тех самых начал, что и суверенные государства. Подобно тому, как международные столкновения разрешаются войнами и трактатами, так точно вражда двух или более дворов ведет к самосуду и прекращается не иначе, как мирным соглашением. Поводом к вражде признается безразлично всякое действие, причиняющее материальный вред, – все равно, страдает ли от него целый двор или только один из его членов. Родственная солидарность именно и сказывается в том, что личная обида признается общей целому двору, нередко даже всем однофамильцам. Последствием ее является поэтому месть не со стороны одного потерпевшого, но и всех, и каждого, кто живет с ним, нередко всей его родни. Самоуправство дворов прекращается не раньше, как после возмещения материального вреда, нанесение которого послужило поводом к самоуправству. Размеры этого вреда и соответствующий ему имущественный эквивалент должны подвергнуться при этом строгому определению. Но кому поручить выполнение этой задачи, как не лицам, выбранным обеими сторонами, притом в равном числе, так как иначе принцип равноправия оказался бы нарушенным. Вот почему сванеты до подчинения их русскому владычеству имели обыкновение решать все свои споры, одинаково гражданские и уголовные, с помощью медиаторов. Каждая сторона назначала их отдельно от другой в большем или меньшем числе, смотря по характеру дела: шесть или семь – при убийстве, три или два – в менее важных случаях. Посредники постановляли решение по большинству голосов. Но так как каждый из них отстаивал интересы назначавшей его стороны, то соглашения нелегко было достигнуть. Назначение сторонами равного числа медиаторов само являлось препятствием к тому; как было состояться большинству, когда каждая сторона продолжала настаивать на своем? Приходилось поэтому прибегать нередко к следующему приему: посредники из собственной среды выбирали одного человека, за которым признавали уже не один, а два голоса. При разделении мнений пополам голос избранного оказывался решающим. Во всем этом я имел возможность убедиться лично во время моего пребывания в Ушкульском обществе, и вот по какому поводу. За несколько месяцев до моего приезда возгорелась вражда между двумя дворами однофамильцев Нижерадзе. Повод к ней был самый ничтожный: один из Нижерадзе задержал на своем поле чужих быков, которые оказались принадлежащими двору его однофамильцев. Спор о загнанной скотине принял, однако, вскоре характер открытого междоусобия, особенно с тех пор, как глава одного из спорящих дворов однажды найден был мертвым в поле, и подозрение в его убийстве пало на члена враждовавшей с ним семьи. Хотя русское правительство отказывает в решении уголовных дел по адату, хотя последние судятся окружными судами на основании нашего уложения о наказаниях, но на этот раз администрация, в лице губернатора, сочла нужным, не дожидаясь решения дела по суду, сделать попытку примирить противников, очевидно, из опасения новых нарушений общественного спокойствия.

В моем присутствии, по предложению начальника края, стороны приступили к назначению медиаторов, каждая в числе восьми человек. Задача медиаторов – расследовать дело и определить условия, на которых должно состояться примирение враждующих. Уголовное разбирательство идет своим порядком, и решение суда будет приведено в исполнение независимо от тех мер, какие будут предложены посредниками. Прежде чем приступить к исполнению своей судебной миссии, сванетские «морвары», или медиаторы, обязаны принести присягу в том, что к подлежащему им рассмотрению делу они отнесутся как к своему собственному. Ближайший родственник потерпевшего обращается к посредникам со следующими словами: «Клянитесь рассмотреть дело по справедливости, не увлекаясь родством, не искажая смысла фактов, точь-в-точь как если бы оно было вашим собственным. В случае же нарушения вами этой клятвы пусть род ваш будет несчастен до светопреставления и идет затем в ад». Судьи отвечают ему: «Мы принимаем клятву решить дело так, как если бы оно было нашим». За этим следует приглашение судьями сторон принести в свою очередь присягу в исполнение ими приговора. Эта присяга является единственной санкцией, других средств принуждения сванетские обычаи не знают. Судьи говорят сторонам: «Мы заставляем вас принять присягу в том, что наше решение будет исполнено вами; если вы не подчинитесь ему и не выполните его в точности, пусть падет на вас ответственность за нарушение присяги как за себя, так и за нас». В ответ на это стороны говорят: «Пусть падет на нас проклятие за нарушение присяги, буде мы в точности не исполним вашего решения». Приговор медиаторов считается окончательным. Об обжаловании или пересмотре его кем-либо не может быть и речи. Во всем этом обычаи сванетов ничем не отличаются от обычаев других горских племен Кавказа, осетин, например, или чеченцев. Осетинский «тархони-лагта», чеченский «келохой» – такие же выбранные сторонами судьи, как и сванетский морвар. Число их также зависит от характера дела; решение, ими постановляемое, столь же факультативно для сторон, которых связывает одна приносимая ими присяга. Оригинальной стороной посреднического суда сванетов не является также его всесословность, так как она характеризует собой медиаторское разбирательство одинаково у кабардинцев и горских татар, у которых, как и у сванетов, третейское решение может быть постановлено не только в спорах простолюдина с простолюдином, но и в тех, в которых одной из сторон является князь или дворянин. Характерна разве только та черта, что чем выше общественное положение лица у сванетов, тем меньше число назначаемых им посредников: на двух медиаторов, выбираемых простолюдином, семья азнаура, или дворянина, назначала одного. Таковы, по крайней мере, были порядки, которых держались в вольной Сванетии, и в частности – в Местийском обществе, и в которых, как я полагаю, следует видеть результат того приниженного положения, в какое поставили азнауров часто повторявшиеся против них восстания черного люда. С установлением русского владычества посреднический суд далеко не является упраздненным. Правда, дела сванетов переданы общим судебным учреждениям, и для Сванетии некоторое время существовал особый даже мировой суд в Бечо, дела которого ныне перешли к судье Лечхумского уезда; но все это не доказывает того, чтобы сами сванеты не предпочитали ведаться между собой полюбовно третейским судом. Бывший судья Сванетии Пфаф постоянно жаловался на то, что народ избегает его разбирательства. В настоящее время, когда сванетам приходится по случаю процесса идти в Цагери и делать перевал через Латпарский проход, доступный в течение всего двух месяцев в году, желание их ведаться русскими судами сделалось еще слабее. Одним из недавних их ходатайств перед начальником края было избавить их от частого призыва в суд, и всеобщую радость вызвало обещание, что впредь сванетские дела будут рассматриваться не иначе, как в июне или июле, когда переход через горы сравнительно легок. Указанное неудобство далеко, впрочем, не главное. Важнейшее возражение против распространения на сванетов, как и на всех вообще горцев Кавказа, общих судебных учреждений состоит в совершенной неспособности коронных судей держаться при разбирательстве дел тех способов установления судебной достоверности, которые одни имеют обязательную силу в глазах сванета. Современный процесс, если не говорить об уликах, знает только два вида доказательства: свидетельские показания и письменные документы. Ни до одного из них горцы не доросли. Судебные испытания, присяга и соприсяжничество родственников – вот чем руководствуются или еще недавно руководствовались всецело их туземные судьи. Для них не было тайной, какой вид присяги пользуется особенным уважением в той или другой семье, какие сакраментальные действия она считает наиболее связывающими ее совесть. Всего этого, конечно, не могут знать ни мировой суд, ни тем более суды окружные. Жалуясь на наглость, с которой горцы дают на суде ложные свидетельства, русские судьи далеки, по-видимому, от мысли, что класс лиц, из которого берутся свидетели, по самому характеру своему не заслуживает доверия, что некоторые народности Кавказа, например осетины, считают свидетельство на суде чем-то позорным и приравнивают его к шпионству, что правдивым показанием, клонящимся ко вреду обвиняемого, свидетель может восстановить против себя и своих всю его родню. Из сказанного прямо следует, что на Кавказе всего труднее добиться истины от постороннего свидетеля, а необходимо искать ее у близких к обвиняемому лиц, связывая их совесть теми страшными в их глазах присягами, с ложным принесением которых связывается представление о гибели целого рода не только живущих поколений, но также умерших и грядущих. Но, предполагая даже, что русский судья знает все это, еще возникает вопрос: в состоянии ли он серьезно войти в роль человека, руководимого в своих действиях правовыми представлениями чуждого ему народа? Не машина же он в самом деле? Возможно ли ему поэтому вполне отказаться от своей индивидуальности, от привитых ему культурой привычек мышления и нравственных убеждений? Вопрос также в том, насколько помирится наше собственное юридическое сознание с ежечасным нарушением нашими же судами того, что мы считаем правом. В самом деле, как отнесемся мы к решению русского судьи, приговаривающего кого-либо к доплате калыма за купленную им жену или отымающего у единственной дочери наследство ее отца, с тем чтобы передать его в руки четвероюродных братьев? С полным отрицанием, не правда ли; а между тем оба решения могут стоять в полном соответствии с местными обычаями. На всех этих основаниях я далеко не отношусь с таким отрицанием к прежним горским судам, с какой относится к ним большинство юристов на Кавказе. Несомненно, что власть председательствовавшего в них уездного начальника была чрезмерной и что на деле он легко мог сделаться единственным судьей; но мысль иметь выбранных от народностей посредников и предоставлять им решение дел по адату должна быть признана плодотворной и заслуживает того, чтобы быть принятой в расчет при неизбежном в будущем пересмотре и исправлении наших судебных уставов применительно к нуждам Кавказа.

От судоустройства сванетов я перейду к их процессу.

Вопрос этот сводится к вопросу о тех судебных доказательствах, каких придерживались сванетские морвары. Эти доказательства были те самые, какие мы встречаем во всяком слабо развитом еще праве. Говоря это, я хочу сказать прежде всего то, что письменные документы совершенно не были известны, а свидетельские показания играли сравнительно второстепенную роль; главным же средством установления судебной достоверности были присяга и соприсяга. Убедиться в этом легко, например, из следующих ответов на поставленные мной вопросы: предположите, говорил я расспрашиваемым мной старикам, что родственники мои, счетом двенадцать, в одно слово показывают, что я невинен в том убиийстве, какое приписывает мне истец; последний же, в подтверждение своего обвинения, приводит трех свидетелей, говорящих, что они были очевидцами убийства и что оно сделано мной. Какой приговор в этом случае постановили бы ваши морвары – оправдательный или обвинительный? На этот вопрос всюду следовал один и тот же ответ: оправдали бы, так как против присяги родственником бессильны показания посторонних лиц. А если так, то очевидно, что в ряду доказательств свидетельские показания далеко не стоят у сванетов на первом плане. Но этого мало. Сванеты строго различают еще – подкрепил ли свидетель свое показание присягой и какой именно. Без присяги показание лишено всякого значения; много значит также, где принесена присяга: данная в одном храме и на одном образе считается действительнее другой и т. п. Что это значит в конце концов, как не то, что свидетельское показание имеет силу настолько, насколько оно в то же время является присягой, иначе говоря, что само по себе оно не имеет силы. Кто не знаком с особенностями древнейшего процесса и с вызвавшими их причинами, тот в недоумении остановится перед фактом слабого развития у сванетов института свидетелей; но кому известны однохарактерные явления не только в процессе других горских народностей Кавказа, например осетин, но и в старинном германском, в частности бургундском праве, тот необходимо задумается о том, возможно ли в самом деле существование свидетельского показания как самостоятельного вида доказательств в праве народа, придерживающегося начал родового самосуда, неминуемо постигающего каждого, кто причинил роду материальный вред, хотя бы способом его причинения и было свидетельствование на суде. Недаром же у некоторых племен показания, неблагоприятные обвиняемому, делаются суду не иначе, как под условием сохранить в тайне имя делающего их лица, и некоторые древние своды, в том числе индусские учреждения, и народы считают возможным назвать свидетелей «шпионами» – так опасно и презренно в то же время, по их представлениям, делаемое ими дело. Постановляя свои решения на основании присяги выбравшей их стороны, всего чаще, впрочем, ответчика, сванетские морвары никогда не довольствовались, однако, ею одной, но требовали еще, чтобы показания присягающегося были подтверждены также под присягой его родственниками – в большем или меньшем числе, смотря по важности дела. Эти соприсяжники, вполне отвечающие по своему характеру «conjuratores» варварских правд, «очистникам и поротникам» славянских источников, будучи родственниками и, во всяком случае, лицами, близкими ставившей их стороне, в то же время отнюдь не должны были принадлежать к числу тех, кто жил с ней в одном дворе. Название им «мегнемари». В делах об убийстве обвиняемый обыкновенно ставил двенадцать человек, которые вместе с ним должны были принести очистительную присягу. При обвинении в увечьях или воровстве число мегнемари было наполовину меньше. Оно падало иногда до четырех человек и даже до двух. Присяга сторон и их мегнемари имела характер символического действия, соединенного с произнесением известных сакраментальных слов. Действие состояло в прикосновении рукой к образу или только в том, что присягающий держал свою руку над водой, которой был обмыт этот образ. Последнего порядка держались в кальском обществе. Так как икону – Св. Квирика и Эвлиты запрещено было выносить из посвященного им храма Шалиана, и присягавшие из суеверия не всегда решались входить в него, то приходилось довольствоваться при совершении обряда водой, в которую предварительно опущен был самый образ[294]. В прежнее время, по словам полковника Бартоломея, присягавший, входя в церковь, бросал в образ пулю и говорил при этом: если я скажу неправду, да поразит меня эта пуля; а «папи», то есть местный, не посвященный епископом священник, для усиления присяги, бросал пулю назад в присягавшего[295]. В настоящее время считают возможным ограничиться произнесением сакраментальных слов вроде следующих: «Если я говорю неправду, то, доколе не зарежу столько белых быков, сколько листьев на земле, да не будет мне спасения». По своей силе сванеты различают присягу, приносимую над местной иконой, от той, какая приносится в Шалиане и некоторых других, особенно любимых народом храмах. Самая страшная присяга та, которая дается в бывшем монастыре Св. Квирика и Эвлиты. Сванеты уверены в том, что в этом случае показавшего неправду непременно постигнет на расстоянии не более года тяжкая болезнь или смерть. Не столь страшны клятвы, делаемые присягающими в других храмах; из них страшнее других та, которая приносится в церкви Богородицы, или так называемой Ламрия, в Ушкулах; за ней следует присяга в церкви Архангела Михаила (Микель Тарингзал) в Мести, присяга в Джиграки или церкви Св. Геория в том же обществе, в Гябреле (церкви Архангела Гавриила) и Мучкуиле (церкви Апостолов в Эцерах). Гораздо меньшее значение придают сванеты присягам в других церквах. От судей зависело назначить ту или другую присягу. В важнейших делах, каковы все дела об убийстве, обыкновенно требовалось принести присягу в Шалиане. Тот, кому положена была присяга, вместе со своими мегнемари отправлялся в Кальское общество, которое, получив от него предварительно быка или другую скотину, разрешало ему идти в храм Св. Квирика и Эвлиты и принести там присягу. Ушкульцы, по-видимому, также требовали известных приношений от лиц, приносивших присягу в их церкви. В других обществах принесение присяги не сопровождалось, по-видимому, никакими поборами. Присяга с характером описанного нами символического обряда – единственный уцелевший между сванетами вид судебных испытаний, или ордалий. Раннее распространение христианства и вражда его к языческому по своей природе поединку, а также к испытаниям костром и водой – вероятная причина того, что у сванетов не сохранилось даже памяти о них. Другое дело испытание раскаленным железом, о котором говорит еще уложение грузинского царя Вахтанга, составленное между 1703–1709 годами. Этот вид ордалий, известный у грузин под наименованием «шанти», никогда не был применяем в самой Сванетии, но ее старики слышали, как говорят, от своих отцов, что многих преступников в старые годы посылали из Сванетии в Лечхумский уезд, где (сказания весьма различны на этот счет) не то в Цагерах, не то в Ахалгалах, одни говорят в церкви, друтие – у кузнеца, третьи – у князя Фарнаоза Геловани, хранился четырехугольный кусок железа длиной в четверть аршина, легко обхватываемый рукой. Железо это раскаляли до огня и, положив под него бумагу, клали на руку испытуемого, который обязан был сделать с ним три шага. Если после испытания рука оказывалась неповрежденной, подвергшийся ему признаваем был невиновным, и наоборот. Представление о цели, с которой производимо было испытание, настолько изгладилось из памяти сванетов, что в некоторых обществах мне приходилось даже слышать, что невинность испытуемого считалась установленной не в том случае, если на руке его не оказывалось ожогов, а в том, когда на бумажке, подложенной под железо, явственно можно было прочесть написанные на ней слова: «Сам, Господи, покажи, прав я или неправ». Вот в каком искаженном виде доходят до нас нередко факты сравнительно недавнего прошлого.

Характерной чертой современного права является, как известно, строго проводимая им граница между гражданской ответственностью и уголовной вменяемостью. Злой умысел признается ныне необходимым элементом преступления; где его нет, там может быть речь лишь о вознаграждении вреда и убытков, другими словами – об ответственности гражданской; вот почему непреднамеренное деяние, хотя бы последствием его и была смерть, не считается за убийство, и наоборот, неудачное покушение, раз оно совершено годными средствами, подлежит уголовному возмездию. В младенческом состоянии права обо всех этих различиях нет и помину. В каждом деянии преследуется причиненный им материальный вред, все равно – будет ли он совершен сознательно или бессознательно, ответственным в своих действиях лицом или животным и растением, одухотворяемым фантазией древнего человека. Отсюда возможность суда над волом, причинившим случайно чью-либо смерть, или над деревом, раздавившим под собой прохожего, возможность, о которой одинаково говорит нам еврейское, индусское, греческое и англо-саксонское право. На дальнейшей стадии развития человек, не переставая преследовать по-прежнему один материальный вред, причиненный ему чужими деяниями, не отличая поэтому случайного от преднамеренного, в то же время переносит ответственность с животного на его хозяина и со своим требованием о возмещении убытков обращается непосредственно к последнему. В этом периоде развития мы застаем некоторые горские народности Кавказа, в том числе осетин, посреднические суды которых еще недавно карали хозяина скотины за случайно причиненную ею смерть. Стоило камню, задетому ногой вола или коровы, упасть на голову прохожего, и род последнего считал себя вправе требовать от хозяина животного уплаты ему виры под угрозой кровомщения. Те же последствия имели место, если ветхий дом обрушивался на чью-либо голову, причиняя увечье или смерть: ответственность в этом случае падала на хозяина дома.

Спрашивается теперь, стоят ли сванеты в этом отношении на той же ступени развития, что и осетины, или их праву не чуждо уже понятие о том, что для ответственности действий необходимо совершение его ответственным субъектом, что таким может считаться только человек, что поэтому всякий вред, причиненный не человеком, а, например, домашней скотиной, может вызвать разве вопрос о небрежности хозяина в уходе за ней и отнюдь не сделаться поводом к кровомщению или к требованию вир, штрафов? На этот вопрос мне пришлось слышать резко противоположные ответы. В княжеской Сванетии старики не только отрицали существование такой ответственности хозяина за животное, но даже высказывали сомнение в том, чтобы оно вообще где-либо было возможно. В вольной, наоборот, приходилось слышать, что в старые годы убийства, причиненные животным, давали повод к взысканию с хозяина платы за кровь, или цора, если не в полном, то в половинном размере. Решительное подтверждение последнему взгляду – прямое доказательство тому, что народные обычаи сванетов признают человека ответственным за материальный вред, причиненный его вещью, помимо его ведома, мы находим как в удержавшемся доселе обычае отбирать в пользу семьи потерпевшего оружие, причинившее ему смерть, хотя бы собственником его и не был убийца, а также и в уже рассказанном мной предании об убийстве Путы Дадешкелиани восставшими против него ушкульцами. Что делают последние для отвращения от себя кровомщения? Они стреляют в Путу из церковного окна и церковным ружьем, чтобы тем самым направить месть его рода на церковь и устраниться лично от ответственности. Очевидно, что побуждающим мотивом к тому является представление, что хозяин вещи необходимо несет кару за причиненное ею действие; в данном случае таким хозяином является церковь, с которой, очевидно, нелегко взыскать цор, почему и выгодно направить на нее месть враждебного ушкульцам рода. Причина, по которой в княжеской Сванетии не сохранилось даже памяти о возможности кровного возмездия хозяину той вещи, от которой последовала смерть или увечье, лежит, как мне кажется, в том косвенном влиянии, какое имели князья на изменение народных обычаев. Если Дадешкелиани, по крайней мере в Эцерах, удалось пресечь практику женского детоубийства, то я не вижу причин, по которым они не могли бы внести и в другие стороны права более рациональные воззрения, проникавшие к ним из Мингрелии и Грузии, с высшим сословием которых они так часто вступали в брачные связи.

Отмеченное нами различие между уголовными обычаями княжеской и вольной Сванетии снова выступает по вопросу о наказуемости или ненаказуемости действий, происшедших помимо злой воли совершившего их лица. В вольной Сванетии случайное убийство или ранение, как общее правило, ведет за собой уплату всего или части цора, в княжеской оно оставляется без последствий. Что касается покушения, то, как общее правило, оно относится во всей Сванетии к числу безразличных действий. Самое большее, если виновного в нем заставят сделать угощение всей семье того лица, против которого оно было направлено. Любопытно при этом, однако, следующее исключение. Из общего правила о ненаказуемости покушений в Ушкуле делается изъятие для случая, когда выстрел, сделанный в кого-либо из ружья, сопровождался осечкой. В этом случае с виновного, как ни покажется это странным, взимается плата за кровь. Другое дело, если выстрел воспоследовал, и тот, в кого он был сделан, не потерпел ранения. В этом случае о цоре нет и помину. Как примирить такое явное, по-видимому, противоречие? Очень просто: тем, что ушкульцы не допускают возможности иного промаха, кроме добровольного. Не попавший в противника в их глазах не имел намерения убить его, а только испугать; напротив того, при осечке возможно предположение, что убийство и ранение не имели места только по ее причине. Во всяком случае, из упомянутой нами особенности ушкульских обычаев следует только подтверждение мысли, впервые высказанной еще Бартоломеем, что в ряду других сванетских обществ это последнее занимает особое место. Населенное, как заметил уже Бартоломей, выходцами из Имеретии, общество это во многом отличается от остальных: и говором своих жителей, ближе напоминающим мингрельский, и костюмом, очень сходным с грузинским, и сравнительной мягкостью нравов, всегда мешавшей им убивать своих новорожденных не только мужского, но и женского пола[296]. Неудивительно поэтому, если в Ушкулах, под влиянием грузинского законодательства, могли выработаться некоторые взгляды, неблагоприятные ходячей практике возмездия за один материальный вред; неудивительно, если умысел, хотя и не сопровождавшийся причинением фактических повреждений, но определенно выразившийся в злом деянии, признан был у них достаточным основанием к наказуемости.

Преследование в преступлении одного материального вреда – причина того, что сванетам неизвестно то, что на языке современных криминалистов слывет под наименованием увеличивающих или уменьшающих вину обстоятельств. Будет ли убийство сделано из засады или причинено кем-либо в драке, виновный и его родственник одинаково присуждаются к уплате цора – в полном его размере. Из этого правила сванеты знают только одно исключение, неизвестное соседним с ними осетинам: я разумею убийство мужем любовника жены, застигнутого им in flagrante[297]. Тогда как осетины и в этом случае требуют от виновника убийства полной платы за кровь, сванеты допускают некоторую скидку. Исключение, о котором идет речь, впрочем, легко может оказаться не более, как видимым. Дело в том, что обычаи сванетов очень строго карают случаи насильственного вхождения кого-либо в чужое жилище. Кто врывается в чужой дом, платит двенадцать ацышей[298], то есть семьдесят два рубля. Виновный в прелюбодеянии, очевидно, прежде всего виновен в том, что проник без ведома хозяина в его дом. Вычитая падающую на него за то пеню из общей суммы цора, мы приблизительно получаем ту часть последнего, которую несет убийца жениного любовника[299]. Нельзя также считать доказательством признания сванетами увеличивающих вину обстоятельств в том факте, что с человека, вломившегося в чужой дом и учинившего в нем убийство, сверх цора взыскивается еще двенадцать ацышей, так как в этом случае мы имеем дело с двумя преступлениями, совершенными одним и тем же лицом, который затем и призывается отвечать за оба вместе.

Преследование в преступлении одного материального вреда делает возможным для сванетов ограничение сферы наказуемых действий теми, в которых ущерб на самом деле был нанесен. Вот почему, согласно сванетским обычаям, не подлежат наказанию всякого рода словесные обиды, как не сопровождающиеся материальнымвредом, а также все случаи воровства, оканчивающиеся нахождением украденной вещи. Вернувши похищенное, вор освобождается у сванетов от всякой дальнейшей ответственности.

Если, с одной стороны, сфера преступных деяний терпит у сванетов сказанное ограничение, то с другой – суеверия народа заставляют расширить ее на целый ряд деяний, с нашей точки зрения безразличных. Сванеты верят в действие чар и всякого рода заклинаний. Из недавней еще практики их посреднических судов можно привести случай присуждения одной женщине Чубиховского общества к уплате ста двадцати рублей за изготовление зелья, якобы лишившего истца возможности дальнейшего coitus[300].

При отсутствии начала публичного возмездия, при воззрении на преступление, как на материальный вред, наносимый одним двором другому и возмещаемый производимыми ему платежами, неудивительно, если только те преступные действия вызывают собой кровомщение, которые совершаются членами одного двора по отношению к членам другого; неудивительно, если отце– или матереубийство, как и убийство отцом его сына или дочери, не влекут за собой уплаты цора и если, с другой стороны, убийство дяди по матери, живущего своим двором, необходимо вызывает такой платеж. Если не иметь в виду этого чисто материалистического воззрения на преступление, если упустить из виду, что при наказании имеется в виду не восстановление нарушенного права и еще менее устрашение или исправление преступника, а просто-напросто возмещение материального вреда, причиненного одним двором другому, – то трудно понять, каким образом отцеубийца продолжает мирно жить в среде своих родственников, отличаясь от других только носимой им через плечо повязкой из круглых камней, или так называемой «кка», тогда как всякого, кто убьет чужеродца или даже однофамильца, живущего отдельным двором, неизбежно постигает месть, от которой он не иначе может избавиться, как уплативши цор, или полную плату за кровь.

Переходя к системе наказаний у сванетов, поражаемся их крайней скудостью. Единственный вид их составляют платежи натурой: землей, скотом, оружием, редко когда деньгами, которыми чаще всего только вычисляется размер платежа. О лишении жизни или свободы, а также о разных видах членовредительства сванеты не имеют и понятия. Встречались, правда, случаи побиения камнями кровосмесителей, и притом всенародно; приводят также примеры разграбления жилища и избиения всей семьи лица, виновного в святотатстве или краже в храме; но в этих единичных случаях так же трудно видеть применение народного обычая, как и в фактах убийства родственником лиц, совращенных в магометанство. Приписывая наступление известных народных бедствий, положим – неурожаев и голодовок, присутствию в их среде лиц, оскорбляющих Бога своими действиями, народ в гневе обращался к их истреблению, прибегая при этом к освященному еще Библией способу; точно так же поступали и родственники, спешившие изъять из своей среды человека, присутствие которого может навлечь на них гнев Божий. О выполнении всем народом или всей родней данного лица предписуемых обычаем карательных мер как в том, так и в другом случае не может быть и речи. Размер платежей, производимых преступником или его родней, живущей с ним в одном дворе, зависит от важности причиненного преступлением вреда: важнейшим признается, разумеется, лишение жизни. Плата за кровь, или так называемый цор, в княжеской Сванетии достигал следующих размеров. Убийца и его двор обязаны были отдать двору убитого тринадцать цхвадышей земли, или что то же – шесть с половиной грузинских кцевов, иначе говоря, без малого две десятины[301]; кроме того, двор убийцы обязан был одарить скотом всех и каждого из лиц, живших совместно с убитым, давая одному вола, другому – лошадь, третьему – барана, смотря по близости его родства с покойником. Таков был обычный размер в Эцерском обществе. Величина его была в два раза меньше в Бечо: уступаемая двором убийцы земля считалась здесь не цхвадышами, а налжомами, числом двенадцать, что, считая каждый налжом вполовину меньше против цхвадыша, дает не более трех кцевов земли, или менее одной десятины. В вольной Сванетии плата за кровь была приблизительно та же, что и в Бечо. В Местийском обществе мне говорили об уступке роду убитого не менее двенадцати налжомов, не считая скота, раздариваемого родственникам. В Ипари оценивали мне имущественный ущерб, причиняемый двору уплатой цора, приблизительно в тысячу рублей, чего, разумеется, достигает он и в упомянутых уже мной обществах, так как ценность десятины земли вместе с ценностью раздариваемого скота близко подходят в них к этой цифре. Как уже было сказано, в состав уступаемого роду убитого имущества входило и то оружие, которым совершено было убийство. С уплатой цора соединялось обязательное угощение всех родственников убитого, на что, в свою очередь, затрачивалось немало. Если двор, на который падала уплата цора, не был в состоянии исполнить всех требований, предъявленных ему в этом отношении медиаторами, то двор убитого считал себя вправе продолжать кровомщение. Нередко, впрочем, однофамильцы и из других дворов приходили на помощь тем, кто обязан был уплатить цор. Еще чаще оказавшаяся несостоятельной семья отдавала себя в холопы той, которая имела право на платеж. В числе тех «моджолобов», или домашних слуг, которые в 1869 году были отпущены на волю русским правительством без всякого вознаграждения их собственникам, некоторые были потомками таких добровольно закабаливших себя семей.

Размер цора служит маштабом, по которому вычисляется величина платежей, производимых в случаях увечий, ранений, а также в случаях нарушения женщиной ее супружеской верности. Самым тяжким видом увечий считалась кастрация, за которую в одних обществах взимали полный размер цора, а в других не менее половины его. За отрезание уха, носа и выкол глаза взыскивалась треть цора и приблизительно то же или несколько менее за отсечение руки или ноги. Что касается ранений, то тяжким признавалось то, которое причинено было выстрелом из ружья, легким – удар кинжалом или шашкой. В случае черепных или лицевых ран обычным размером вознаграждения была половина цора. Издержки лечения и содержания во время болезни падали на двор виновного.

Взыскания за побои были сравнительно незначительны: один, много два цхвадыша, то есть шесть или двенадцать рублей.

Из преступлений, направленных против нравственности, наказуемым считались прелюбодеяние, изнасилование и насильственное сожительство с женщиной. Что касается первого, то муж вправе был прогнать неверную супругу, получая обратно уплаченный им калым, или «начулаш»; сверх того, он имел право на половину платы за кровь за нанесенное ему бесчестье. Сванеты не делают различия между изнасилованием и растлением. И то, и другое одинаково ведут за собой платеж скотом ценностью в пятьдесят ацышей, или триста рублей серебром, то есть от одной трети до половины платы за кровь. Кровосмешение принадлежит к числу самых редких явлений в быте сванетов; о противоестественных пороках у них нет и помину, так что на все мои расспросы на этот счет они отвечали повсюду решительным отрицанием.

Из других видов насильственных действий, направленных к чьему-либо вреду, сванеты различают насильственное вторжение в чужое жилище, караемое ими штрафом в 12 ацышей (72 рубля), и лишение свободы, за что полагается платеж величиной от 10 до 20 ацышей, то есть в 60–120 рублей.

Переходя к преступлениям против собственности, мы должны повторить уже сказанное. Обыкновенное воровство не имело у сванетов иного последствия, кроме возвращения украденного или стоимости его. В одной лишь княжеской Сванетии правители видели в нем основание к взиманию штрафов в свою пользу. Только в том случае, если воровство связано с насильственным вторжением в чужой дом, оно сопровождается платежом 12 ацышей. Тех различий между простым воровством, разбоем и грабежом, какие проводятся нашим законодательством, сванеты не знают. Воровство на большой дороге считается ими менее тяжким, чем воровство, сделанное из жилища. Особенно тяжкой признается кража спускающейся к очагу цепи, того железного четырехножника, на котором печется хлеб. Кроме воровства, сванеты, подобно осетинам, преследуют в ней еще оскорбление чести семьи. Размер взыскания доходит в этом случае до двадцати ацышей (120 рублей).

Заканчивая этим очерк уголовных обычаев сванетов, я считаю нужным заметить, что непризнание их русскими судами, постановляющими наказание по XV тому, причина тому, что представление о них все более и более изглаживается из народной памяти, так что распрашиваемые мной лица нередко затруднялись в своих ответах и сколько-нибудь точные данные можно было получить от одних стариков. Русское уголовное правосудие, по-видимому, не вполне удовлетворяет сванетов. И это неудивительно. На той стадии развития, какую достигло их юридическое сознание, немудрено, если ссылка в каторжные работы (хотя бы и без срока) считается недостаточным возмездием тому, кто по обычаю должен или подвергнуться смерти, или выкупить свою жизнь у родственников убитого. Последние все еще считают для себя позорным оставление убийства без отмщения, и нет ничего удивительного, если администрация, в интересах общего мира и спокойствия, обращается нередко, не ожидая приговора, к назначению посредников, которые и определяют размер того частного вознаграждения, какое потерпевшая сторона должна получить от двора убийцы. Этим путем, заслуживающим, как я полагаю, полного одобрения, междоусобия потухают нередко в самом их зародыше, и делается немыслимым повторение того хорошо известного на Кавказе случая, когда сын убитого последовал за убийцей в каторгу затем, чтобы исполнить долг кровомщения и заколоть его кинжалом.

Обращаюсь теперь к рассмотрению гражданского права сванетов, и прежде всего той части его, которая имеет отношение к браку и порождаемому им семейному союзу.

Брачное право сванетов составляет, несомненно, ту сторону их быта, которая лучше других известна из описаний путешественников. Не все сказанное ими на этот счет заслуживает, впрочем, одинакового доверия. Так, например, известие Стоянова о том, что «сванеты-христиане имели по две и по три жены и что старшей из них считалась та, которая больше нравилась мужу», не находит себе подтверждения в тех показаниях, какие сделаны были мне стариками, и я не иначе могу объяснить себе происхождение вышеприведенного места, как полным смешением понятий законной жены и конкубины (лелят). Юридическое положение жены и любовницы, однако, совершенно различно. Конкубина, подобно осетинской номулус, не считается хозяйкой в доме и ежечасно может быть прогнана из него со смертью сожительствующего с ней лица; ни сама она, ни ее дети ничего не наследуют. Положение конкубины, таким образом, может быть названо вполне бесправным, justae nuptiae[302] так же необходим в Сванетии для того, чтобы женщина была законной женой, как и в Древнем Риме. Будет ли невеста похищена женихом у родителей или приобретена у них покупкой, она становится женой не ранее, как после венчания и свадьбы.

Браки заключаются обыкновенно еще в младенческом возрасте. Им, как общее правило, предшествует обручение. Оно представляет собой род гражданской сделки, в силу которой одна семья принимает обязательство женить сына на новорожденной или имеющей родиться дочери другой семьи. Обязательство это скрепляется уплатой задатка; название ему «накданури». Состоит он обыкновенно из одного или двух баранов ценой не свыше десяти рублей; в том случае, однако, если вопрос идет о заключении вторичного брака, родители невесты берут задаток в два или три раза больший. Невыполнение заключенного условия считается оскорблением для целого рода и дает право на месть. Мести, впрочем, обыкновенно избегали благодаря посредничеству медиаторов, определявших размер вознаграждения, какой должна была уплатить не исполнившая обещания семья. До 1885 года венчанию предшествовала уплата женихом и его семьей всего или части платежа за невесту. Сванеты называют его «начулаш». В 1885 году, при ближайшем участии пристава в Бечо, состоялся общественный приговор, отменяющий этот платеж. Это, разумеется, нимало не препятствует производству его и ныне при обоюдном желании сторон. В отличие от народов Северного Кавказа, в том числе и кабардинцев, которые обыкновенно складываются между собой с целью помочь жениху в платеже калыма, сванеты требуют, чтобы начулаш всецело был внесен самим женихом или его родителями. Низкий сравнительно размер его (двести рублей – для простонародья, триста – для азнауров) делает возможным обойтись при его уплате и без содействия родни или односельцев. Начулаш редко когда вносится деньгами, всего чаще скотом. Величина его часто зависит от того, принадлежит ли невеста к одному селению с женихом или нет; в первом случае он обыкновенно наполовину меньше. Чтобы избежать уплаты начулаша, сванеты, в отличие от других горцев, редко прибегают к симулированному похищению невесты, по всей вероятности, потому, что увод девушек согласно обычаю налагает на виновного обязанность вознаградить родителей ее за бесчестье уплатой половины цора, или платы за кровь. Платеж этот не устраняет для жениха необходимости внести полностью и весь начулаш. Таким образом, похитителю невеста обходится в несколько раз дороже, чем лицу, получившему ее из рук родителей. К умычке, или так называемой «лицхупа», сванет обращается поэтому лишь тогда, когда не имеет возможности заключить брак иным путем ввиду решительного сопротивления родителей невесты. Девушка обыкновенно заранее знает об уводе и дает на него свое согласие. Случаев, когда бы у похитителя отобрана была уведенная им девушка, сванеты не помнят. Похищенная, как общее правило, становится женой похитителя. Если в наше время увод невест составляет в Сванетии далеко не обычное явление, то не так было десятки лет назад. Правда, в княжеской Сванетии семье Дадешкелиани и до русского владычества удалось сократить значительно число уводов, благодаря установленному ими порядку штрафования виновных[303]. Зато в вольной, при неограниченном господстве самосуда, обычай «умыкать» невест не из одних лишь соседних аулов, но также из Лечхума, Рачи и Осетии, был весьма распространен.

Ближайшей причиной тому была долго державшаяся в Сванетии практика убивать новорожденных девочек, оставляя в живых одних только мальчиков. Сами сванеты довольно ясно сознают ту тесную связь, в которой оба обычая – похищение невест и женское детоубийство – стоят между собой. В Кальском обществе, говорит полковник Бартоломей, посетивший его в лето 1854 года, жители показывали мне девочек, хвастаясь, что оставили их живыми по совету пристава Микеладзе. Не будет надобности, присовокупляли они, нашим сыновьям покупать или красть себе жен за горами[304]. Общераспространенность женского детоубийства у разноплеменнейших народов земного шара дает повод искать объяснение ему в какой-нибудь общей причине. Английские этнографы с Макленаном во главе обыкновенно признают этой причиной неспособность девушек служить ближайшей цели древнейших сообществ – внешней обороне. Но, если даже признать верность этого соображения, все же не следует упускать из виду и противоположных мотивов, побуждающих каждое сообщество дорожить присутствием в его среде возможно большего числа девушек. Мы не должны забывать, что женщина, особенно на низших ступенях развития, является рабочей силой в гораздо большей степени, чем мужчина, всецело поглощенный заботами о военной защите; что по этой причине она – важнейший вид ценностей, что продажа ее в чужой двор доставляет вскормившей ее семье доход, не только окупающий, но и в несколько раз превосходящий сделанные на нее затраты; что она – живая связь между семьями; что иметь много детей – лучшее средство породниться со многими дворами и приобрести в них поддержку и защиту против общих врагов. Далеко не кажется нам поэтому наперед решенным вопрос о том, какие мотивы, благоприятные или не благоприятные оставлению в живых новорожденных девочек, окажутся преобладающими в данном обществе, и прибегнет ли оно соответственно тому к практике женского детоубийства или, наоборот, воздержится от нее. Этим обстоятельством я и объясняю себе причину, по которой убийство родителями младенцев женского пола далеко не является столь всеобщим, каким признавал его, например, Макленан; почему далее оно нередко встречается бок о бок с убийством мальчиков и не как нечто, прочно установленное обычаем, а как результат временного недостатка средств к жизни. Такой именно характер носит оно в среде горских племен Кавказа, и в частности у южных осетин, или туальтцев, у которых, по показаниям их духовников, в голодные годы и теперь можно встретить случаи, когда родители оставляют без пищи своих новорожденных, одинаково мальчиков и девочек, чаще, однако, последних. Сказанным я хотел доказать только то, что ссылок на так называемые общие причины недостаточно для того, чтобы объяснить существование еще недавно в Сванетии обычая убивать девочек при самом их рождении, так как наряду с этими общими причинами имеются и другие, действующие как раз в обратном направлении. Вот почему при расспросе стариков я считал нужным остановиться с некоторой подробностью на детоубийстве и не раз пытался добиться от них самих объяснения ближайших причин этого явления. Мотивы, приводимые ими, далеко не согласны с теми, на какие обыкновенно ссылаются этнографы. В княжеской Сванетии, и в частности – в Бечойском обществе, право князей продавать крестьянских дочерей в рабство признаваемо было стариками ближайшей причиной, по которой родители предпочитали в старые годы убивать своих новорожденных. К чему же было вскармливать и воспитывать их, говорили они мне, когда князь вправе был ежечасно отнять их у родных, когда ожидавшая девушку судьба было состояние бесправной рабыни – нередко у неверных по ту сторону гор, у татар или кабардинцев? Вот объяснение, над которым не задумывался пока ни один этнограф и которое, как мне кажется, приложимо к быту не одних сванетов. Продажа взрослых девушек их владельцами – вероятный источник средневекового droit de mariage[305], или принудительной отдачи в супружество феодальным синьором, – явление настолько распространенное в эпоху рабства и крепостничества, что совершенно упускать его из виду при объяснении таких обычаев, как женское детоубийство, было бы большой ошибкой.

Тогда как в княжеской Сванетии лица, дававшие мне показания, обыкновенно сваливали на князей ответственность за господство вредного уже в их глазах обычая, в вольной они в оправдание себя приводили бедность страны, ее неспособность доставить пропитание возрастающему населению и невозможность получать средства к жизни извне, благодаря отрезанности от прочего мира в течение целых 10 месяцев в году, одним словом, необходимость ограничить искусственными средствами естественный рост населения. Трудно не согласиться с этим мотивом, так как поверхностного даже знакомства с физическими и климатическими условиями края достаточно для убеждения, что недостаток средств к пропитанию – ближайшая причина, по которой сванеты считают нужным принимать меры к ограничению числа рождений. Этим недостатком объясняется, почему они, как общее правило, предотвращают самое появление на свет незаконнорожденных с помощью абортивных средств. В нем же лежит ключ к пониманию и тех оснований, по которым, не имея возможности доставить содержание подрастающему поколению мужчин и женщин, они делают выбор между полами, оставляя в живых одних только мальчиков. Предпочтение, оказываемое им в этом случае, легко объяснимо, если вспомнить, что при господстве родовых отношений продолжателем рода считался сын, а не дочь, и что первенствующая цель всякого сообщества – оборона его от соседей – всецело осуществляется одними мужчинами. Прибавим к этим мотивам более или менее общего характера еще тот специальный, что женщина в Сванетии, вместо того чтобы приносить доход семье самым выходом своим в супружество, скорее, причиняет убытки. Это зависит от незначительности платимого за нее калыма, который, как мы видели, не превосходит одной, много двух сотен рублей, а также от того, что родители наделяют своих дочерей приданым, ценность которого обыкновенно превосходит ценность полученной за них платы. Мне не известен источник, из которого Стоянов почерпнул свое категорическое утверждение, что в Сванетии «приданого нет». Последнее уплачивается родителями невесты на каждом шагу и известно в народе под грузинским наименованием «мзитва». В состав приданого входят те самые предметы, которые русские крестьяне обыкновенно дают дочерям при отдаче их в замужество: одежда, украшения, домашняя утварь. Первая заготовляется родителями не только для невесты, но и для будущего ее супруга. Из украшений всякая сколько-нибудь зажиточная семья непременно наделит дочь серебряным нагрудником и серьгами. Медные чаны, в которых заготовляется пища и которые в Сванетии представляют один из главнейших видов ценностей, также весьма часто попадаются в числе предметов, приносимых молодой женой во двор ее мужа. Но этим не исчерпываются еще все затраты, которые семья брачующейся несет по случаю выхода ее в замужество. В приданое нередко идет также скот: бараны, лошадь, корова. Земля, как и у русских крестьян, обыкновенно не дается за невестой: она – собственность двора и не должна поэтому выходить из его рук. Дача же ее в приданое по своим последствиям равнозначна была бы уступке ее чужеродцам. Только в том случае, если начулаш, или калым, уплачен был землей, данный женихом участок мог быть включен родителями в приданое. Старики определяли мне ценность последнего приблизительно в 100, 200 рублей. Дворянские, или азнаурские, семьи увеличивали его размер в два раза, одаряя дочь вещами и скотом на сумму от 200 до 400 рублей. Вместе с приданым жена привозила с собой в дом мужа еще угощение для его родни: столько хлебов, сколько может быть доставлено на двух быках, и столько же водки. Все это еще более увеличивало размер затрат, делаемых семьей невесты, и невольно укореняло в среде сванетов тот взгляд, что дочь скорее уносит, нежели приносит с собой достаток тому двору, в котором она родилась; а такая уверенность должна была только укреплять в убеждении, что новорожденными мальчиками следует дорожить более, нежели девочками, и косвенно поддерживать поэтому практику женского детоубийства. С течением времени в народе составилось даже суеверное представление о том, что за всякую убитую родителями девочку небо посылает мальчика – представление, еще живо державшееся в Сванетии во время посещения ее Бакрадзе. «Сванеты, – говорит грузинский путешественник, – убеждены в том, что убийство дочери вознаграждается рождением сына»[306]. О самом способе умерщвления сванетами новорожденных имеется не вполне точное представление. Уже Бартоломей указывает на то, что младенцам вовсе не засыпают рот горячей золой, вызывая тем самым искусственное удушение, а морят их голодом, не допуская к груди родильницы. Это тот самый способ, какой был известен в древности, в частности в Риме, где от выбора мужа зависело допустить или не допустить новорожденного к груди его матери. Стоянов перечисляет, впрочем, еще и другие способы умерщвления: младенцу кладут камень на живот, или душат его за горло, или насыпают ему в рот поташ[307]. О последнем обычае доводилось слышать и мне (в одной, впрочем, вольной Сванетии), но как о явлении, повторяющемся сравнительно редко и далеко не обычном.

После этого неизбежного уклонения возвращаюсь к дальнейшей передаче характерных особенностей брачного права у сванетов. Из того обстоятельства, что брак достигается у них похищением невесты или ее покупкой, еще не следует делать того вывода, что он считается правильно заключенным и помимо совершения обряда венчания. Я сказал уже, что этот обряд необходим для понятия «justae nuptiae», что венчанная женщина одна признается женой и пользуется юридическими правами. Обряд венчания совершался поэтому в Сванетии задолго до того времени, когда Обществу распространения православия на Кавказе удалось завести в каждом более или менее значительном погосте особого священника, обыкновенно из грузин, получившего воспитание в Кутаисском духовном училище и рукоположенного местным епископом[308].

Вербовавшиеся из простонародья папи, которых Бартоломей неправильно называет «деканозами» – термином, употребительным в среде хевсуров, но совершенно не известным сванетам, – в течение столетий продолжали венчать брачующихся по грузинско-православному обряду, читая наизусть непонятные им самим молитвы. Жених и невеста стояли посередине церкви один против другого, имея на голове ситцевые шапочки – слабое подобие венцов; полы платьев их были сшиты, что символически выражало крепость тех уз, которые должны были связывать их в будущем. Три раза папи переносил венец с головы жениха на голову невесты. Перед совершением обряда брачующиеся должны были поцеловаться. За венчанием в церкви следовало празднование свадьбы в доме жениха. Молодая является в него, закрыв лицо покрывалом. При переходе через порог покрывало должно быть поднято. Ближайшие родственники мужа ждут ее за дверями, держа в руках чашу с пшеничной мукой – символ изобилия и материального довольства; более отдаленные обнажают свои кинжалы над ее головой, думая отвратить тем действие нечистой силы, невидимых злых духов, которые вместе с ней желали бы проникнуть во двор. Приняв чашу в свои руки, невеста медленно обходит с ней три раза стены жилья. После этого ее подводят к сосуду с медом. Макая в него палец, она подносит его к своим губам в знак того счастья и той радости, которые ждут ее в ее новой семье. Во все это время вокруг нее не смолкают звуки песни, известной под названием «корцилоба». Смысл ее непонятен более сванетам, но они продолжают думать, что в ней заключается пожелание счастья и благоденствия. Как и всякое радостное событие в жизни горца, свадьба не обходится без стрельбы из ружей и пистолетов; время от времени за стенами сакли раздаются звуки выстрелов, делаемых родней новобрачной. Торжество заканчивается пиром, который нередко продолжается и на следующий день, пока свита невесты вместе с родней жениха не уничтожит всех заготовленных запасов. Молодая, не в пример тому, что доселе практикуется по ту сторону гор у балкарцев и дигорцев, остается в семье мужа; родственники же ее возвращаются к себе на второй или третий день после свадьбы. В утро, следующее за первой брачной ночью, муж не делает жене никаких подарков. Так называемый утренний дар, или «morgengabe», с существованием которого мы знакомы по-преимуществу из германских народных прав, но который попадается и в обычном праве некоторых кавказских народов, в том числе у кумыков, не известен сванетам; вернее сказать, они откладывают производство его до того времени, когда жена одарит мужа рождением сына. «После первого ребенка, – говорит Стоянов, – муж дает жене покрывало и повязку»[309]. Первая брачная ночь вообще не играет в быту сванетов того значения, какое связывает с ней обычное право большинства арийских народностей. Известно, что в Малороссии, например, начало брачному сожительству кладется еще в то время, когда гости продолжают пировать за столом; что они как бы считают себя вправе быть оповещенными об этом и что это обстоятельство дает им возможность приступить к публичному опозориванию новобрачной каждый раз, когда возникнет подозрение в ее целомудрии. Ничего подобного сванеты не знают. Никакого общественного контроля молодая чета не признает за собой. Новобрачная ответственна только перед мужем, который, в свою очередь, тщательно скрывает от всех ее нецеломудрие, считая последнее позором для себя.

Приступая к характеристике взаимных отношений супругов, я должен сказать прежде всего несколько слов о том, каково вообще воззрение сванетов на женщину. Уже из некоторых черт описанного мной свадебного ритуала наглядно выступает взгляд на женщину как на существо нечистое. С женой входят в дом мужа злые духи, против которых его родные обнажают свои кинжалы и держат их некоторое время над головой невесты[310]. То же воззрение еще резче проглядывает в решительном запрещении женщинам входить в церковь. Такое же запрещение существует и в Пшавии, то есть в среде несомненных грузин, одичавших, правда, в своих горах, но не утративших общего с жителями долины языка. По словам Бакрадзе, в обеих местностях церковь считается оскверненной, если в нее войдет женщина, почему последняя и не должна переступать церковного предела. Сванетка, прибавляет он, сама сознает, что нечиста и что образ не допустит ее присутствия. Во время родов, говорит Стоянов, нельзя прикасаться к родильнице, а также в течение 40 дней спустя, пока папи не окропит нечистую священной водой; с наступлением кровотечения женщина должна уйти из дому и поселиться в какой-нибудь пустой избушке[311]. В основе такого воззрения лежит, как мне кажется, не столько превратное толкование христианского взгляда на женщину, как на ближайшую виновницу грехопадения, сколько следы учения «Авесты» о нечистоте, или что то же – одержимости злыми духами всех отделений живого организма. Во всяком случае, здесь нельзя видеть отражения приниженности ее положения в семье, так как о последней не может быть и речи. По сравнению с другими горскими племенами Кавказа сванеты признают за женщиной значительную долю самостоятельности. У балкарцев и осетин вся работа как домашняя, так и полевая производится исключительно ею; не так у сванетов, у которых женщина пользуется гораздо большим досугом. Относительная редкость женщин и вытекающая для них отсюда легкость находить сожителей и в случае развода – причины тому, что мужчина обращается с женой довольно мягко. Никогда в Сванетии муж не имел права на жизнь жены. Убийство даже уличенной в неверности супруги всегда признавалось действием, вызывающим кровную месть со стороны ее родственников[312].

Последствием неверности обыкновенно бывает развод. Муж выгоняет жену из своего дома, и так как вина на ее стороне, то он не только не обязан уплатить что-либо ее родственникам за бесчестье, но вправе даже потребовать от них возвращения ему начулаша, или внесенной за невесту платы. На вопрос о том, вправе ли муж наказывать жену телесно, старики обыкновенно отвечали, что бывают случаи, когда муж и побьет жену, но что случаи эти не особенно часты. В том обстоятельстве, что муж конфузится, когда его застанут в одной комнате с женой, или что пить за ее здоровье в его присутствии, а также спрашивать о ней при посторонних считается неприличным, – я не могу, подобно Стоянову, видеть доказательство суровости, с которой муж обходится с женой. Те же черты могут быть отмечены в быте соседних со сванетами горцев – быте, основу которого составляют магометанство и восточное затворничество женщин и который в этом отношении наложил свою печать и на сванетские обычаи. Бартоломей прав, утверждая, что в Мести (прибавлю от себя – не только там, но также в Муллахе и Бечо, то есть ближайших к перевалам селениях) соседство мусульманских племен (балкарцев) отражается несколько на нравах сванетов, в которых выступают уже многие черты исламизма.

Относительная самостоятельность замужних женщин в Сванетии сказывается всего нагляднее в сфере имущественных отношений супругов. Жена удерживает вполне право собственности на приданое: без ее согласия ни одна часть его не может подвергнуться отчуждению. Если в состав приданого входит земля, то муж подвергает ее эксплуатации не иначе, как с предварительного уговора с женой. Он не более, как управляющий ее имением, отнюдь не свободный распорядитель его судьбами. Право собственности жены на принесенное ею приданое сказывается во всей силе в момент прекращения брака в силу развода, виновником которого является муж. Вопреки каноническим запрещениям обычай сванетов не считает брак чем-то нерасторжимым. Супруги в прежние годы расходились нередко, удерживая за собой право основания новых семей. Эти разводы, название которым «лицевра», имели место то по воле мужа, то по воле жены. В первом случае муж обязан был вернуть приданое и, сверх того, сделать родственникам жены особый платеж в вознаграждение за наносимое им бесчестье. Размер этого платежа обыкновенно равнялся половине цора, или платы за кровь.

При оставлении же мужа женой родственники последней производят такой же взнос обесчещенному супругу, возвращая ему в то же время уплаченный им начулаш; на приданое же жена и в этом случае сохраняет полное право собственности. С прекращением брака со смертью мужа вдова, не наследуя ему, в то же время вправе остаться при детях во дворе покойного и нередко занимает в нем положение большухи, то есть главной хозяйки; бездетная, как общее правило, возвращается в ту семью, из которой вышла, и остается в ней до момента вступления в новый брак. После всего сказанного ясно, что о бесправии жен в Сванетии не может быть и речи. Не имея равных прав со своим супругом, подчиненная его опеке и попечительству и потому ежечасно им контролируемая, замужняя женщина в то же время пользуется у сванетов значительной самостоятельностью в сфере как личных, так и имущественных прав.

Что касается ее общественного положения, то необходимо отметить ту подробность, что сванеты допускают женщин в более широкой степени, чем другие народности Кавказа, к роли посредниц на суде, а подчас выслушивают их охотно и на своих сходах. Можно сказать, что женщина в Сванетии часто служит тому высокому назначению, которое приписывали ей древние германцы, называя ее Friedewebe, «ткущей мир», иначе – примиряющей враждующие между собой роды. По верному замечанию Стоянова, женщины нередко останавливали в Сванетии кровавые схватки. Кровник, преследуемый семьей убитого, находил у них убежище, и одного прикосновения их к нему достаточно было для того, чтобы на время спасти его от пули, точно так же раненый, раз принятый женщиной на ее попечение, пропускался беспрепятственно сквозь строй враждующих с его семьей врагов[313]. Голос женщины не раз раздавался в пользу мира и на народных собраниях. Не созываемые на них формально, женщины при некоторой энергии и настойчивости легко могли добиться того, чтобы быть выслушанными; совет их принимаем был подчас сходом и становился основанием для издаваемого им приговора. Бытовые отношения в роде излагаемых мной с трудом подходят под юридическую квалификацию. Нельзя сказать, что в Сванетии женщина имеет право голоса на сходах, но нельзя также отрицать и того, что фактически она нередко пользуется им.

Переходя от брачного права к характеристике личных и имущественных отношений родителей и детей, мне придется припомнить многое из сказанного выше. Очевидно, что право родителей убивать новорожденных красноречиво говорит о том, как велика власть их над детьми. Решителями их судьбы они, или, вернее сказать, один из них – отец, остаются и по достижении ими половой зрелости, с которой по обычаю начинается совершеннолетие. Отец женит сына и выдает замуж дочь, не спрашивая их согласия. Брачные договоры заключаются, как я уже сказал, в то время, когда будущие супруги лежат еще в пеленках; они строго соблюдаются их родителями под страхом кровного возмездия. Шестнадцати– или восемнадцатилетний юноша вступает в брак с девушкой приблизительно того же возраста, почти не зная ее, едва обменявшись с ней парой слов при посторонних свидетелях, потому что такова воля его родителей, которые и не подумают спросить его о том, каков бы был его личный выбор.

Столь же бесправным является положение детей и в сфере имущественных отношений. От воли отца зависит выделить женатого сына или не выделять его вовсе; в последнем случае он продолжает жить в родительском дворе, отдавая по-прежнему в пользу последнего все свои заработки, или уходит из него, не унося с собой никакого имущества. Требовать выдела сын не вправе. Только в случае смерти отца и перехода двора в заведывание старшего брата остальные братья могут требовать раздела и наделения каждого своей частью. Доля в наследстве отца принадлежит, разумеется, одним сыновьям; дочери, кроме приданого, ничего не получают. Отец вправе лишить наследства непокорного ему сына или отнять у старшего преимущество первородства. Пример тому недавно еще представлен был семьей Дадешкелиани, в которой отец теперешних Бечойских князей за женитьбу на мусульманке лишен был права первородства по решению главы рода. Отсутствие завещания служит, впрочем, в большинстве случаев детям достаточной гарантией перехода семейного имущества в их руки со смертью родителя. Последний, правда, вправе раздарить его при жизни, но только в пользу церкви и ее учреждений; при слабой религиозности сванетов неудивительно, если этим правом они никогда не пользуются фактически, и если поэтому, как общее правило, имущество, за исключением случаев разорения, не выходит из рук семьи и переходит в ней от поколения к поколению.

Другой способ обхода отцом прав законных наследников – усыновление также закрыт сванетам. По обычаю усыновителем может быть только бездетный, а усыновляемым непременно родственник. В свою очередь, молочное родство не дает никаких прав на наследование, а признается только препятствием к заключению брака. Таким образом, фактически дети, или точнее сыновья, обеспечены в получении наследства от родителей. Опека и попечительство над ними до их совершеннолетия принадлежат тому из родственников, который стоит во главе двора и заведует его имуществом. Tutela dativa[314], выражаясь языком римских юристов, сванетам неизвестна.

В связи со сказанным о семейном быте сванетов я считаю удобным изложить и некоторые характерные особенности их наследственного права. Последнее, как хорошо известно, является повсюду отражением общественного уклада. Неудивительно поэтому, что в Сванетии, где основу быта составляет семейная община, того, что на языке цивилистов известно под «открытием наследства» (delatio haereditatis), строго говоря, не встречается. Собственность неизменно принадлежит одному и тому же субъекту – семье. Смерть ее главы имеет своим последствием только перемену в лице, заведующем семейным имуществом, отнюдь не переход самой собственности из одних рук в другие. Перемена, о которой идет речь, может воспоследовать, впрочем, и помимо чьей-либо кончины – в силу приговора семейного совета, переносящего права хозяина на более молодого члена семьи. Только в тех все более и более возрастающих в числе малых семьях, основа которым была положена семейными разделами, фактически может возникнуть вопрос о порядке наследования или, что равнозначно в данном случае, о том, на каких началах и кому должен быть произведен выдел отдельных долей общего всем имущества. Особенности семейного права сванетов в этом случае сказываются в совершенном устранении женщин от раздела и допущении к нему одной мужской линии. Ближайшая линия не устраняет собой вполне дальнейшей, так как сванетам, не в пример их соседям балкарцам, известно право представительства по наследству, в силу которого племянники – дети умершего сына – получают совместно ту часть, которая при жизни их отца составила бы его долю. Раздел семейного достояния потому не может быть назван равным, что старшему сыну, если он только не был выделен отцом при жизни, дается некоторый прибавок. Подобно осетинскому «хестаг», praeciput[315] старшего брата обыкновенно состоит из лучшей головы скота, составляющего собственность двора: вола, лошади или коровы. В некоторых обществах, впрочем, мы встречаем и наделение его, не в пример прочим братьям, добавочным наделом; таким обыкновенно является участок земли не больше того, какой может быть обработан парой быков в течение одного рабочего дня или даже половины его, иначе говоря – целый налжом земли или часть его. На этот придаток следует смотреть как на зародыш того права первородства, которое в более или менее выработанном виде известно в Сванетии только в княжеской среде между членами семейства Дадешкелиани. Любопытно при этом то, что в сванетских обычаях один из источников развития права первородства – преимущественное участие старшего сына в накоплении семейного имущества – сказывается еще с полной наглядностью; перворожденный получает praeciput только тогда, если не был выделен отцом при жизни, а следовательно, сохранил до его кончины возможность содействовать своим трудом материальному обогащению семьи[316].

При отсутствии прямых нисходящих собственность семьи возвращается к тому источнику, из которого она вышла; ее наследует не ближайший из боковых агнатов покойного, еще менее его когнаты. Она принадлежит по праву всему роду покойного, всем его однофамильцам, сколько бы дворов последние ни занимали. В прежнее время князья, подобно средневековым феодалам, имели предпочтительно перед родственниками право наследовать в имуществе лица, не оставившего по себе нисходящих мужского пола. Право это, разумеется, в настоящее время более не признается; оно исчезло навсегда вместе с другими проявлениями земельной зависимости крепостного права.

Из всего сказанного нами доселе сам собой обрисовывается тот вид имущественных прав, какой признается и гарантируется сванетским обычаем. Это не общинная собственность, совладельцами которой были бы все дворы одного и того же селения, или сопеля, еще менее частная, субъектом которой являлось бы определенное лицо, наделенное по отношению к ней правом владеть, пользоваться и распоряжаться. Это собственность дворовая, распоряжение которой принадлежит всей совокупности населяющих двор лиц, или семейств. Одно лишь заведывание ею поручается определенному лицу, так называемому «махвши», в прежнее время – обыкновенно старшему по летам, в настоящее время – все чаще тому, который семейным советом (если этим именем можно назвать бесформенное собрание лиц одного двора) будет признан способнейшим. Отчуждение семейного имущества производится главой семьи не иначе, как с общего согласия. Это надо понимать не в том смысле, что всякой продаже предшествует разрешающий ее семейный совет, а в том, что при протесте со стороны домочадцев раз сделанное хозяином отчуждение признается недействительным. Все приобретенное главой семьи на общие средства поступает в ее собственность, но вместе с тем на нее же падают всецело и заключенные им долги. Накопление личного имущества строго воспрещается всем и каждому из членов двора, даже тем, которые временно покидают его, ища заработков на чужбине. Приобретения, сделанные ими, поступают в общую казну; но вместе с тем последняя не вправе уклониться от ответственности по всем взысканиям, предъявляемым к ней третьими лицами. В этом отношении обычное право сванетов представляет черты более глубокой древности, чем то, к которому должно быть отнесено доселе применяемое в англо-индусских судах правило о том, что все, приобретенное кем-либо с помощью семейного капитала, считается достоянием семьи, и наоборот, весь тот заработок, который сделан будет независимо от такого капитала, поступает в личную собственность. В силу этого принципа мадрасский суд счел себя вправе освободить танцовщицу от обязательства отдавать свое жалованье в семейную казну, так как родственниками ее не было доказано получение ею воспитания на средства ее семьи. Ничего подобного не мог бы сделать сванетский мировой судья: руководимый в своих решениях местными обычаями, он обязательно должен был бы признать за семьей право собственности на все личные заработки ее членов, без всякого различия места, времени и способа их накопления. С каждым годом неудобство такого порядка становится однако все более и более ощутительным для сванетов по мере того, как увеличивается в их среде число лиц, идущих на отхожие промыслы. Несоответствие обычая изменившимся условиям жизни – одна из причин увеличившихся в последнее время семейных разделов. Находя в общности имущества неодолимую преграду к личному обогащению, сванеты не отступают более перед мыслью о замене ее частной собственностью, совершенно свободной в своем росте.

Но если общинный принцип с каждым годом все более и более теряет почву под ногами, если, благодаря семейным разделам, заметно возрастает число малых семей в ущерб крупным, то из этого не следует еще, что близок момент, когда из сферы имущественных отношений совершенно исчезнут следы архаического коммунизма. Процесс индивидуализации коснулся пока одной лишь пахатной и сенокосной земли. Что же касается лесов и пастбищ, то, за исключением небольшого числа их, состоящего в руках церквей, они, как общее правило, считаются достоянием всех дворов одного и того же сопеля, или села, нередко нескольких сопелей, или целого общества. Значительность их протяжения – причина того, что пользование ими не обставлено пока никакими ограничениями, за исключением одного: никто не вправе приступить к заимке, или так называемому в Сванетии «намоль», ни к корчеванию или очистке под поле части общинного имущества, не заручившись наперед общим согласием. Последнее необходимо также для того, чтобы личная заимка сделалась частной собственностью. Нет этого – никакая давность не поможет, так как ее не знает сванетский обычай. Понятия о десятилетней давности и приобретении путем ее права собственности стали проникать в Сванетию лишь со времени русского владычества.

В таком слабо развитом праве, каково сванетское, виды договоров не должны быть особенно многочисленны. И действительно, из известных нам одни вовсе не встречаются, другие носят грузинские названия – верный признак их заимствования. Мена, продажа, заем – вот те три вида договоров, которые встречаются даже при младенческом состоянии правового сознания. Неудивительно поэтому, если каждый из них носит на языке сванетов свое особое наименование: мена называется у них «лицадунал», продажа – «ливдве», заем – «лимпштен». Регулирующие их обычаи отражают на себе вполне характерные особенности общественного уклада. При господстве дворовой собственности мена и продажа необходимо обставлены известными условиями, неисполнение которых делает их недействительными. Такими условиями признается прежде всего если не явное, то молчаливое одобрение всеми и каждым из домочадцев того распоряжения, какое старший во дворе, или так называемый «махвши», делает из семейного имущества. Когда нет такого согласия, когда слышится явный протест со стороны хотя бы одного из совершеннолетних членов, сделка, даже вполне заключенная, признается недействительной. Мало того, кровная связь, соединяющая двор, из которого сделано отчуждение, с родственными ему дворами – дворами однофамильцев, признается сванетами достаточным основанием к тому, чтобы предоставить и этим дворам последнее слово в заключаемой сделке. Имущество семьи продается чужеродцам не раньше, как после отказа родственников воспользоваться своим правом предпочтительной покупки. Но вот сделка уже заключена, полагаемые обычаем обряды исполнены, покупателем сделано угощение, и в его руки перешла отчуждаемая собственность путем символической передачи в роде той, к какой обращаются при отчуждении скота, когда рога продаваемого животного последовательно переходят из рук продавца в руки покупателя, – а права последнего на купленное имущество все еще остаются спорными. Родственный двор вправе обратить отчужденный участок в свою собственность простым возмещением затраченной на приобретение его суммы, и в такой же степени, и даже предпочтительно перед ним, может сделать это и пограничный сосед: первый – в силу так называемого родового, второй – в силу соседского выкупа. Ко всему сказанному прибавим еще следующее. Не всякое имущество равно отчуждаемому. Сванетский махвши и его домочадцы охотнее согласятся продать ими самими приобретенное имущество (так называемое «намгябо»), нежели собственность, доставшуюся им от предков. Terra aviatica, земля предков, которая у сванетов носит название «саму», отчуждается ими не иначе, как под давлением необходимости – для взноса цора, или платы за кровь, для покрытия издержек на поминки родственника, или так называемый «кончхар», уклониться от которых нельзя, так как с ними связаны благоденствие покойника за гробом и честь всего его рода. Случаи продажи земли чрезвычайно редки. Далее, есть предметы, отчуждение которых чужеродцу кажется сванету еще менее возможным, чем продажа родовой земли. Несмываемым позором покроет себя тот двор, который решится продать цепь, на которой висит семейный котел; еще более, если отчуждение коснется того четырехугольного металлического столика, на котором сванеты пекут свой хлеб, так называемого «керай». Итальянский граф, согласный продать все, кроме полуразрушенного замка предков, своей фамильной «гесса», легко бы мог узнать себя в сванетском крестьянине, отчуждающем свои налжомы и набожно хранящем в то же время в своих руках четыре спаянных между собою бруска, керай его предков[317]. Закончу сказанное мной о договоре купли замечанием, что составление о ней письменной записи – требование, неизвестное народному праву сванетов, которое довольствуется присутствием при ее заключении неопределенного числа свидетелей.

В числе договоров, искони известных сванетам наравне с любым народом, живущим одинаковыми с ними формами быта, надо поставить, как я сказал, и договор займа, или «лимпштен». Объектом его служат, как общее правило, не деньги, которые вообще мало распространены в среде народа, а жизненные припасы, и в частности – хлеб. Условия, на которых обыкновенно производится заем у сванетов, крайне неблагоприятны для заемщика: в конце годового срока он обязан вернуть кредитору сверх занятого еще треть его, на правах процентов; в одном же обществе, именно в Бечо, – не менее, как половину. Так, давший взаймы один гвидол хлебного зерна считает себя вправе получить сверх занятого у него еще турпу, или треть гвидола; житель же Бечо, взявши заимообразно у другого зеку арака, доставляет ему в конце года зеку с лахнисом, иначе говоря – полторы зеки.

К числу древнейших видов договоров у сванетов надо отнести также договор товарищества – «липханак», или «лицау», заключаемый в прежнее время не столько с торговыми целями, сколько ради получения добычи путем разбоя. Раздел последней, как и раздел получаемого товариществом дохода от затеянного им коммерческого предприятия, производился и производится не всегда поровну, но также подчас и pro rata[318] сделанных отдельными участниками взносов.

Имущественный наем предшествовал у сванетов найму личному, который поэтому и не находит в их языке, подобно первому, особого названия, а обозначается грузинским термином «вира». Обыкновенной формой имущественного найма, или «накит», является половничество, которое на языке сванетов именуется двояко: «ленесчеры» и «хынека». Условия этого вида аренды, принадлежащего к числу распространеннейших в мире, приблизительно те же в Сванетии, что и повсюду. Арендатор получает вознаграждение обыкновенно половиной продуктов, собираемых с нанятого им участка. Остаток принадлежит собственнику земли, который обыкновенно доставляет наемщику и семена для посева.

Дача на хранение, или так называемый «лильче», должна быть отнесена к числу договоров, известных народному праву сванетов и независимо от всякого заимствования у грузин, доказательством чему служит существование в их языке особого термина для его обозначения. Обыкновенным предметом этой сделки является скот, который уходящим на заработки людом отдается на постой соседям или родственникам. Приплод от скота считается собственностью лица, поставившего скот; получаемые от скота продукты составляют доход того, кому он сдан. Из сказанного ясно, что в Сванетии дача на хранение дает лицу, в пользу которого она сделана, право извлекать имущественные выгоды из хранимого им предмета.

Личный наем, «кира», и договор доверенности, «векхилоба», принадлежат, по-видимому, к числу тех, с которыми сванеты познакомились лишь при посредстве грузин; оба договора носят поэтому грузинские названия и не представляют никаких особенно характерных народных черт. При производстве сельских работ сожительствующими между собой родственниками и при взаимном представительстве друг за друга в этих договорах долгое время могло не оказаться нужды: рабочие руки были налицо и помимо обращения к найму; родственник и без специального доверия мог представлять родственника на суде и при заключении юридических сделок. Удивительно ли, если оба договора появляются сравнительно поздно и распространены в стране весьма мало.

Выполнение договора обеспечивается сванетами трояким образом: задатком, поручительством и залогом. Поручители одинаково из родственников и посторонних произносят при совершении условия договора приблизительно следующие слова: «Мы ручаемся за него, что он в состоянии сделать то, на что обязуется». Что касается залога, то этот институт, как показывает и самое его название «цинт», целиком заимствован из Грузии. По своему характеру сването-грузинский залог всего ближе подходит к «nontissement» старинного французского права, в том смысле, что взявший в залог движимость или недвижимость одинаково вправе пользоваться ею до момента выполнения договора, чего, разумеется, отнюдь не допускает современное ипотечное право. Сванетский «цинт» однохарактерен поэтому с осетинским «бавстау», который также допускает пользование кредитора заложенным ему имуществом.

Заключаемые сванетами договоры тем более нуждаются во всех названных мной обеспечениях, что право требовать возмещение убытков отнюдь не считается вытекающим непосредственно из самого факта неисполнения кем-либо принятого на себя обязательства: система родового самосуда не допускает правильного и частого обращения к суду. Если стороны не согласятся назначить медиаторов и не предоставят им определение размеров имущественного вреда, потерпевшему не остается иного исхода, как вознаградить себя самому удержанием задатка или залога.

В Тионетском уезде Тифлисской губернии живет небольшое и мало исследованное племя пшавов. Они окружены с разных сторон не менее их патриархальными народностями: хевсуров, кистин и тушин. Пшавы занимают среднее течение Арагвы, а также оба берега Иоры, притока Алазани. Пшавы народ очень древний. Под именем «пховели» они известны грузинским летописям, как непобедимые противники Помпея. В ананурских теснинах три тысячи пховелей загораживают в середине I века до Рождества Христова путь победоносному римскому вождю, который не решился дать им сражение; те же «звероподобные люди», по выражению летописца, на расстоянии трех столетий оказывают решительный отпор попыткам новообращенного грузинского царя Мириана ввести христианство в их среду. Эти показания грузинских анналов не заслуживают, правда, большого доверия, ввиду доказанного Паткановым факта более позднего их происхождения; но древность пшавов все же остается несомненной, так как язык, на которым они говорят, богат выражениями и словами, попадающимися в старинном церковном языке грузин и не употребительными более в их разговорной речи. При всей своей древности народ этот все еще живет условиями родового быта, удерживая в то же время некоторые черты и более ранней стадии развития. Характер занимаемой им местности в значительной мере объясняет причину такого консерватизма. Теснимый со всех сторон горами, отрезанный от южных соседей, грузин, с трудом переходимой рекой, древний пховель – родоначальник современного нам пшава – сохранил в первобытности те самые общественные и юридические порядки, слабые следы которых уцелели еще в обычном праве грузинского крестьянства. Исторические условия, в свою очередь, вызванные к жизни в значительной степени географическими причинами, также немало содействовали такому исходу. Пшавы, в отличие от грузин и подобно хевсурам, не знали ни сословий, ни крепостной или феодальной зависимости. Их принадлежность Грузии выражалась не в платеже определенной подати, а в великодушной помощи в минуту опасности в сообществе хевсуров и тушин – этих надежных защитников грузинской независимости.

Разобщенность с прочим миром и почти совершенная обособленность исторических судеб причина тому, что и христианство сделало в Пшавии сравнительно слабые успехи; оно доселе носит в ней характер чего-то внешнего и формального, не устраняющего возможности переживаний из более ранней эпохи язычества и позднейших заимствований у магометан.

Все это вместе взятое делает из пшавов, этого небольшого народца – с населением не более как в шесть с половиной тысяч душ[319], – любопытнейший предмет исследования для археолога. Интерес, возбуждаемый ими, еще возрастает по причине счастливой одаренности этого народа, богатства его фантазии и легкости, с которой в звучных виршах, так называемых «лексах», он передает впечатления, производимые на него как явлениями повседневной жизни, так и немногими историческими событиями, наложившими печать на его прошлое. Этнограф и юрист находят поэтому ценный для них материал не в одной лишь записи бытовых фактов и юридических обычаев пшавов, но и в изучении многочисленных народных стихотворений, собранных и частью опубликованных уже местными уроженцами[320]. Содержание этим песням доставляет обыкновенно изображение повседневной жизни горца с ее радостями и печалями, с ее борьбой с природой и погоней за личным счастьем.

Все, что выходит из этой сферы, носит печать убийственного однообразия: только и слышишь, что о столкновениях пшавов с хевсурами и в особенности – с лезгинами, которых, по крайней мере в песнях, они избивают немилосердно. Далеко не все, сообщаемое историческими лексами, должно, впрочем, считаться вымыслом. Археологоческие находки нередко подтверждают показания легенды, определяя место и приблизительное время совершения повествуемого ею факта. Для примера приведу в буквальном переводе следующий поэтический рассказ, пользующийся в народе большой популярностью, и покажу затем, какое подтверждение он находит в данных археологии. «Кто сказал, что в Чаргале (одном из аулов арагвской Пшавии) воины плохи? Да окаменеет язык у сказавшего эту неправду. В ущелье Абхушо и Чичахеви истребили чаргальцы триста лезгин; в ущелье этом течет теперь целая река (Алазань) крови. Впереди несутся по ней щиты и мечи, а позади головы убитых лезгин. Слышится горький плач дочери хана Джабан. Кто будет теперь созывать гостей и угощать их, как в старину». Предание, давшее повод к сложению этой песни, говорит о некоем герое – пшаве из рода Гачауровых, уроженце Чаргала, служившем в молодости в гвардии грузинского царя Соломона. Пшавец этот, во главе отряда в двести человек, загородил дорогу лезгинскому воеводе Тамасхану, уже спустившемуся с гор, и в ущелье Апшухо, выходящем в долину Арагвы, разбил его наголову. Сам Тамасхан пал от руки Гачаури, успевшего проникнуть в его палатку. Все драгоценности Тамасхана сделались добычей убийцы. Когда царь Соломон предложил ему в награду за победу дворянство и даже княжеский титул, Гачаури отказался от того и от другого, выговаривая себе только одно право удержать захваченную им добычу. Царь охотно дал на то свое согласие; Гачаури же раздал по пшавским церквам всю доставшуюся ему посуду и утварь. Шлем самого Тамасхана достался чаргальской церкви и доселе хранится в ней, служа для питья пива в день религиозного празднества, посвященного памяти Гачаури и приходящегося на Вознесение. Шлем этот сделан из меди, вызолоченной снаружи, и имеет конусообразную форму. На месте, на котором, согласно преданию, дано было сражение, встречаются многочисленные могилы, из которых некоторые уже разрыты жителями, находившими в них бусы и металлические вещи. Сделанная мной раскопка раскрыла следующие подробности погребального ритуала: покойник обращен лицом на восток; в голову его положен четырехугольный камень. Вся могила, длиной в два и три четверти аршина и шириной в 14 вершков, выложена кругом плитным камнем сухой кладки; в серединной части она шире, чем в головах и ногах; это совпадает с положением костей рук, лежавших под прямым углом к прочим частям скелета, и в свою очередь указывает на то, что у покойника они были раздвинуты в обе стороны. На высоте семи вершков могила прикрыта тремя каменными плитами, на которых, в свою очередь, навалена земля. Из предметов найдена была только кольцеобразная медная застежка с шарниром весьма тонкой работы; застежка эта снаружи вызолочена. Приведенные подробности ритуала указывают на довольно позднее происхождение и на факт погребения в ней христианина, иначе лицо мертвеца было бы обращено к югу, по направлению к Мекке.

Ничто не мешает поэтому предположению, что погребенный – один из тех павших пшавов, о которых повествует вышеприведенная легенда.

В народной памяти сохранилось воспоминание и о двух других героях, также предводительствовавших пшавами в битвах с лезгинами. Имена их – Сула и Гуртгела. Записанная мной легенда считает их родными братьями. Согласно ей, они пали в один и тот же день в славной битве в Чарглискари – ущелье, ведущем к Чаргалу. В лексах приводятся слова оплакивающей их кончину матери: «Сыны мои, Сула и Гуртгела, лежите вы ранеными в Чарглискари, держа в руках щиты и защищая ими друг друга от палящих лучей солнца». Чаргальцы доселе указывают место жительства обоих братьев, прибавляя, что к нему однажды спустился сам святой Георгий, Большинство исторических легенд заняты, однако, повествованием не о военных успехах пшавов, а о мирной пропаганде в их среде христианства тем самым Копалой, которого и хевсуры признают своим первоучителем. Святая Нина, уроженица Каппадокии и двоюродная сестра Георгия, гласит предание, пожелала обратить пшавов в христианство, но они бежали в Тушетию, не желая изменить своей вере. Вскоре, однако, они вернулись оттуда, и царь Мериан, виновник крещения Грузии, вознамерился обратить их в христианство силой оружия, но святая Нина воспротивилась этому, предпочитая насилию проповедь. По ее желанию в Пшавию послан был монах Копала, родом из Греции. Он поселился на правом берегу Арагвы, в небольшом расстоянии от Чаргала. Место это доселе носит в глазах не одних пшавов, но и их соседей хевсуров, характер святилища. Путь из Магараскари, самого южного из пшавских селений, в Чаргал проходит мимо капища, сооруженного верующими в этом месте. Я имел поэтому возможность осмотреть его лично. Подобно другим однохарактерным святилищам, оно не представляет ни малейшего сходства ни с церковью, ни с часовней. Четырехугольный необтесанный камень, окруженный природным полукругом таких же камней, носящих все признаки сидения, и рядом сложенный из необделанных плит, конусообразный свод с прикрепленным к нему металлическим колоколом – вот все, что находит здесь путешественник, приготовленный описаниями к совершенно иному зрелищу. Никаких развалин древнего храма, о которых упоминает Сослани, здесь нет и помину[321]. Главным предметом почитания является уже упомянутый четырехугольный камень, стороны которого представляют заметные углубления. К его поверхности пшавы прикрепляют во время праздника несколько восковых свечей, согласно обычаю, доселе ходячему в восточной церкви. Для пшава это святилище своего рода Киев или Рим. Здесь, по преданию, Копала вступил впервые в ожесточенную войну со злыми духами, так называемыми «деви», которых воображение пшавов рисует теми же красками, что и у хевсуров, то есть человекоподобными великанами с вывороченными ногами и ногтями, длинными как кинжал. Союзниками в этой борьбе были для Копалы приведенные им в Пшавию монахи, разнесшие христианство по всей стране. От них ведут свое происхождение современные «хевсбери» – термин, который в переводе означает старцев ущелья; эти миряне принимают на себя добровольно исполнение между своими согражданами священнослужительских обязанностей, как то: верховное заведывание праздниками, совершение таинств и т. п. О самом камне, на котором, по преданию, восседал Копала, народные лексы сообщают следующие не лишенные интереса подробности. Зная, что камень служит Копале местом для сидения, деви решился унести его с собой; с этой целью, воспользовавшись временным отсутствием Копалы, он перевязал камень веревками; во время затягивания их случайно придавлены были коленами две стороны седалища, отчего и образовались заметные на нем углубления. Взвалив его себе на плечи, деви бегом удалился из указанного места. По возвращении с охоты Копала хватился камня и, заподозрив деви в его похищении, погнался за ним, но тот был уже далеко. Пришлось направить в него стрелу на расстоянии 20 верст.

Стрела произвела ожидаемое действие, и деви пал на месте мертвым, похищенный же им камень Копала взял с собой обратно.

Трудно было бы категорически ответить на вопрос, каких верований придерживались пшавы в эпоху, предшествующую христианству, хотя некоторые данные для суждения об этом дают нам встречающиеся в их среде суеверия. Если не говорить о тех из них, которые вызваны обоготворением христианских святых, и в частности – Богородицы и обоих архистратигов – Гавриила и Михаила, то нетрудно будет отыскать общий для них источник, с одной стороны, в культе предков, с другой – в очеловечении известных сил природы, очень близком по характеру к тому, какой представляет нам мифология классических народов. Я обращу прежде всего внимание на эту сторону религии пшавов, так как она не стоит в прямой связи с самим строем их общественной жизни и не потребует поэтому предварительного знакомства с их родовым устройством, без чего порядки почитания ими усопших представили бы трудности к пониманию.

Пшавы далеко не единственная народность Кавказа, в религиозных представлениях которой можно встретить следы поклонения тем или другим божествам греко-римского пантеона. Абхазцы, заселявшие еще недавно те самые местности, в которых прежде расположены были цветущие греческие колонии, своим культом Афы – повелителя над громом, Шесту – покровителя кузнечного дела, Джаджи – богини урожаев и т. д. невольно переносят нас в мир почитателей Зевса, Вулкана и Цереры[322]. Сходство пшавских божеств с божествами классической древности более отдаленное; место Зевса-громовержца занял пророк Илия, атрибуты которого – молниеносные стрелы довольно близки, впрочем, к атрибутам этого бога. Подобно абхазцам, пшавы знают Цереру под наименованием Матери земли. Она слывет у них девственницей. Им хорошо известна также Диана – покровительница зверей, далеко, впрочем, не всех, а только чистых, то есть годных в пищу, а такими, согласно воззрениям, заимствованным пшавами у мусульман, не могут быть ни домашняя свинья, ни дикий вепрь. Фантазия пшавов рисует названную богиню чертами, несколько отличными от тех, которые известны нам из классической древности: в представлениях пшавов это девственница низкого роста с волосами ниже колен. Охотники, прежде чем собраться в путь, обращаются к ней с молитвой доставить им зверя и всякую удачу приписывают ее заступничеству, Языческие божества далеко не стоят у пшавов на первом плане. Напротив, наибольшим почитанием пользуются обоготворенные христианские святые: архангел Михаил, святой Георгий Победоносец, отчасти царица грузинская Тамара и ее сын Лаша. Особенно популярен между ними Георгий. Можно насчитать до пяти народных празднеств, совершаемых ежегодно в его честь: 9 июля – в Шуапхо и в тот же день – в Цхаро, 12 июля – в Наквалесхеви, в местности, называемой Котия, от 13 по 17 июля – в Цихегороба, 18 июля – в Хоторах, наконец, 29 июля – в Коголоурта, Лашарис-джвари и Тамар-Мепе. Большинство этих местностей расположено в задней Пшавии, или так называемой Конопшавии, то есть лежащей по верховью пшавской Арагвы до соединения ее с хевсурской.

Не менее трех праздников устраиваются ежегодно и в честь архангела Михаила: 18 июля – в Цабаурта, 20 июля – в Матура, 15 августа – в Пичо. Оба последние селения расположены в Конопшавии. Сравнительно с перечисленными святыми Богородица в меньшем почете: в Ее честь установлен всего один праздник в году, именно в Муко 15 августа, в день Ее Успения. Что касается Христа, то Рождество и Пасха, посвященные Его памяти, далеко не считаются пшавами такими же торжественными днями, как те, какие перечислены нами выше.

После всего сказанного нетрудно прийти к заключению, что христианство далеко не пустило глубоких корней в современном быте пшавов, что его догматы усвоены были чисто внешним образом, так что на почве монотеизма нетрудно было воскресить не вполне угасшие политеистические учения. Такой вывод покажется еще более обоснованным, когда мы познакомимся даже в общих чертах с обрядовой стороной религии пшавов. Хотя общество распространения христианства и построило в Пшавии несколько церквей и доселе покрывает издержки по содержанию священников, пшавы упорствуют в своем нежелании посещать церковь и не призывают к совершению таинств присылаемых к ним пресвитеров. Священники в Магараскаре, Чаргале и Шуапхо в один голос жаловались мне на то, что церкви стоят пустыми, а дохода от треб почти не поступает. Для пшава место храма заменяет капище, а священника – хевсбери.

Почитание первых так велико, что капище и окружающая его роща приобретают характер священный. Во многих местах лес сохранился только по соседству с такими освященными обычаем пунктами, так как рубить в них деревья считается тяжким грехом. Что касается местных жрецов, или хевсбери, то они не представляют из себя ни наследственной касты, ни замкнутого сословия; чтобы сделаться хевсбери, надо в среде своих сограждан приобрести репутацию праведной жизни, но этого недостаточно: необходимо, чтобы призвание того или иного лица к исполнению жреческих обязанностей раскрыто было всенародно чудом. Таким может быть исцеление опасно больного, которому гадалка раскрыла волю святого иметь его своим хевсбери и который дал обет исполнить это требование в случае исцеления. Возможен также другой путь. Гадалка, обращаясь в кликушу, в экстазе выкрикивает какое-нибудь имя, заявляя, что лицо, которому оно принадлежит, то самое, какое святой (хати) избрал себе в жрецы. Лицо, имя которого было названо, волей-неволей поступает в служители капища. Отказ с его стороны, по обычаю, не допускается. Наконец, можно попасть в хевсбери еще и следующим образом. В момент кончины того или другого из жрецов желающий занять его место спешит в капище, падает на колени и начинает пророчествовать. Народ, поверив его вдохновению свыше, провозглашает его хевсбери[323]. Призванный к этому служению собирает около капища несколько старцев, которых угощает заколотой им на месте коровой. Собравшиеся берут с него клятву соблюдать все обряды религии и употреблять в пищу только мясо рогатого скота. Хевсбери, по словам князя Эристова, держат себя далеко от народа, стараются казаться святыми и убедить народ, что в них обитает Святой Дух. С этой целью они в старые годы во время жертвоприношений нередко выпускали скрытых у себя голубей для убеждения легковерных, что божество присутствует в них в голубином образе[324]. Обязанности хевсбери весьма разнообразны. В старые годы они предводительствовали на войне и поставляли судебных посредников во время мира. Как духовные лица, они совершали и доселе совершают таинства и председательствуют на празднествах. Приготовление пива для происходящей в эти дни всенародной пирушки выпадает на обязанность хевсбери. Помощником его считается так называемый «мулта», которому вверяется хранение находящихся при капище священных сосудов и предметов, пожертвованных частными благотворителями, обыкновенно рогов оленей, туров, диких коз и т. п. Из таинств хевсбери отправляет только два: крещение и причащение, так как они одни соблюдаются пшавами. На последнее пшавец смотрит, впрочем, скорее с медицинской, нежели с религиозной точки зрения. Опустивши куски хлеба в заготовленное для празднества пиво (луди), хевсбери причащает ими больных, ищущих выздоровления.

Публичное богослужение, органами которого являются хевсбери, не устраняет существования у пшавов весьма выработанного домашнего культа. Культ этот составляет даже наиболее жизненную сторону их религии, так как стоит в прямой связи с их общественной организацией, частью поддерживая ее, частью находя в ней самой свое ближайшее обоснование.

Это обстоятельство заставляет нас предпослать дальнейшему очерку религиозного быта пшавов некоторые подробности об их родовом и семейном устройстве.

Подобно большинству горцев северного и южного склона Кавказского хребта, изучаемое нами племя живет обширными кровными союзами. Хотя искусственное деление на волости, введенное в Пшавии русским начальством, затемнило несколько эту сторону их жизни, так как в одну волость нередко включаемы были поселки, занятые разными родами, все же без труда может быть установлен тот факт, что первоначальное занятие отдельных местностей производимо было пшавами по родам, generatim, сказал бы Цезарь. Для примера укажем хотя бы на Чаргальское общество. Оно занимает площадь около 62 квадратных верст и включает в свой состав целых четыре поселка. Во всех и каждом из них поселены члены одной из следующих фамилий: Пиркутиани, Шавердиани, Ражкаани, Баяни, Горзамаули и Гураспаули. Все эти фамилии считаются родственными друг другу и принадлежащими к одному роду Гогочури. Наглядным проявлением этого единства является запрещение браков между членами перечисленных семей. Пшавы, в отличие от дагестанских горцев, придерживаются начал экзогамии, то есть выставляют требование, чтобы браки заключаемы были только с чужеродцами[325]. Недопущение их в пределах названных семей является, таким образом, доказательством принадлежности их к одному стволу. Ошибочно было бы думать, однако, что единство рода предполагает необходимое в Пшавии единство происхождения, или крови. Здесь, как и повсюду, родовая организация является результатом не одного лишь естественного размножения какой-либо одной семьи, но и включения ею в свой состав разноплеменных позднейших пришельцев.

Такими являются из перечисленных нами семейств три фамилии: Горзамаули – выходцы из Кистетии, Баяни – потомки татарского и Гураспаули – потомки мохевского пленников[326]. Принятие чужеродца в свою среду доселе практикуется между пшавами. Такой приемыш известен под наименованием «капицва». На него падает обязанность угостить при своем вступлении в общину всех ее поселенцев, для чего зарезывается им бык и баран и ставится чаша вина. После такого пиршества он считается принятым в общину и по отношению к браку попадает в те же условия, что и коренные уроженцы. Усыновление селением, или что то же в данном случае – родом, не устраняет возможности частного усыновления, совершаемого путем прикосновения губами к обнаженной груди жены усыновителя или вообще старшей женщины в его семье. Этими двумя способами установления фиктивного родства созданы были те условия, благодаря которым род у пшавов сделался со временем конгломератом разноплеменнейших семей. Это обстоятельство нимало не мешает существованию мифического представления об общем родоначальнике, обыкновенно наиболее славном члене одной из слившихся семей, удачном предводителе на войне, праведном и мудром правителе и судье. Культ этого общего предка является высшим выражением родового единства и со временем заменяет даже недостающее начало общности крови. Кто приобщен к этому культу, считается родичем, будь он не более как приемыш. Родовая организация не исключает возможности обособленного существования входящих в ее состав семей. Мы встречаемся с ней у пшавов, как и у других горцев Кавказа, но при этом должна быть отмечена та любопытная черта, что у этого народа семьи отличаются особенным многолюдством и включают в себя нередко до сорока человек обоего пола. Пшавы – враги разделов, от которых в их представлениях семьи необходимо должны прийти в упадок. Семья представляет несравненно большее внутреннее единство, чем только что описанный нами род; единство кровное, экономическое и религиозное. Первое не устраняет, впрочем, как мы видели, возможности усыновления чужеродца; что касается экономического единства, то проявлением его следует считать порядок совместного ведения хозяйства под руководством не всегда старшего, а способнейшего, и неизменно мужчины. Одна стряпня и шитье состоят в заведывании женской половины семьи, причем женщины чередуются по годам в отправлении обязанностей старшей хозяйки.

Наконец, как религиозный союз, семья у пшавов является очагом особого культа, предмет которого покойники. Общение живущих с умершими, необходимость поминания и кормления усопших душ, их загробная жизнь, близкая к земной, и постоянное предстательство их за потомство – все эти и другие однохарактерные верования уложились у пшавов в такую же, если не более стройную, систему, как и у осетин. Выработанность ее выступает из того иерархического подчинения, в каком семейные святые стоят к святым рода и, наконец, к общим патронам всех родов, составляющих пшавскую народность. Под последними я разумею, в частности, Тамар-Мепе, или царицу Тамару, и ее сына Лашу, сливающегося у пшавов с представлением о святом Георгии, который, таким образом, также является своего рода пенатом, духом-покровителем, главой агнатического культа. Знакомясь со всеми частностями того почитания, каким пшавы окружают своих предков, невольно останавливаешься на мысли, что в нем именно следует видеть древний культ этого народа, слабо измененный и примесью некоторых греко-римских мифов, и позднейшим введением христианства; сквозь искусственную кору последнего пробилось со временем, как живая струя, это вполне народное верование, затемняя все, что в христианском учении не могло амальгамироваться с ним.

Православные святые так или иначе разместились по восходящей иерархической лестнице, смотря по способности их ужиться с народным культом. Учение о Боге, как о Творце мира, и о Богочеловеке, его искупителе, как совершенно чуждое ему по духу, со временем было предано забвению. От христианства удержано только почитание ангелов-хранителей, слившееся воедино с культом домашних предков, да таких покровителей и заступников всего народа, как Георгий, Михаил и Богородица.

Познакомимся теперь с частностями этого семейно-родового культа, интерес которых возрастает по мере сближения их с однохарактерными чертами греческих или римских верований; посмотрим, как понимает житель Пшавии свои обязанности к покойникам и покойников к нему, и начнем для этого наш обзор с момента кончины кого-либо из родственников. Этот факт является важным событием не в одной лишь семье усопшего, но и во всем его роде, поэтому не только та деревня, в которой он жил, но и все родственные с ней селения обязаны принять участие в похоронах и с этой целью приостановить работы до момента предания мертвеца земле.

Но если печаль, вызываемая смертью родственника, является всеобщей, то с особенной резкостью выступает она в поведении ближайших к нему по крови лиц – старшего брата и сестры. Небритый, с надвинутой на глаза шапкой, с разорванной рубашкой и обнаженной грудью, сидит в ожидании посетителей ближайший родственник покойного. «Отчего не я умер, – говорит гость, обращаясь к хозяину, – почему довелось мне видеть тебя в такой печали?». «Да постигнет она твоего врага и злодея», – отвечает последний. Гость продолжает: «О, какое несчастье. Ты лишился человека достойнейшего, его покроет земля, а такой, как я, ходит под солнцем». Несколько минут продолжается подобное сетование, пока посетителя не отпустят с словами: «Да не пошлет Бог зла на вашу голову». Если печаль мужчин должна выразиться во внешних знаках, то тем более печаль женщин. Обрезание косы, заменившее, как известно, обряд самопосвящения, или добровольного лишения себя жизни над трупом покойника, доселе в ходу между пшавами, когда покойником является брат; это предпочтение, оказываемое обычаем брату перед мужем, – черта далеко не безынтересная: в ней нельзя не видеть пережитка той отдаленной эпохи, когда главой родовой группы, объединенной фактом действительного или мнимого происхождения oт женщины-родоначальницы, являлся старший по возрасту родственник по матери, ближайший когнат. Мы увидим ниже, что это далеко не единственный указатель существования некогда у пшавов тех общественных отношений, которые объединяются понятием материнства. Но вернемся к описанию похоронного ритуала. Покойника обмывают, одевают в чистую одежду и кладут на доски, без гроба. На грудь мертвеца накладывают кинжал и шашку, в ноги ему девушки-родственницы бросают свои обрезанные косы. Собравшаяся вокруг толпа начинает выть и стонать, причем в этом обряде оплакивания выдающаяся роль выпадает на долю женщин. Присяжная плакальщица становится впереди толпы и, опершись на шашку покойника, начинает громко причитать следующее: «Вставай, герой, довольно спать; пришли к тебе твои сверстники. Не слушает он нас, недоволен, видно, нами, горе нам. Оставшаяся вдовой жена уйдет в дом своих родителей, сироты будут плакать, пашни опустеют, враги возликуют от радости». Плакальщица заканчивает свою речь просьбой к мертвецу, чтобы он передал ее поклон собственным ее покойникам и сообщил бы им о постигших ее несчастьях. Все это произносится во весь голос и нараспев. Слова плакальщицы подхватываются воплем присутствующих, так что в общем картина производит то именно впечатление, какое пшавы хотели передать, сравнив плакальщицу с похоронным колоколом и прозвав ее «мозаре» (что значит «заменяющая колокол»).

На третий день после кончины следуют похороны, сопровождаемые поминками. Эти поминки повторяются затем в 40-й день кончины, в конце второго и пятого месяцев, и, наконец, в конце первого года. Каждый раз режут баранов и заготовляют пива, или бузы. Кроме частных поминок, посвящаемых воспоминанию о недавно понесенной семьей утрате, мы встречаем в Пшавии и общие поминки всех покойников. Поминки эти повторяются в определенные годовые сроки: на Рождество, накануне Великого поста, в первые три дня Пасхи, а также на девятый день после Вознесения. Во всех семьях готовят кутью из гороха или пшеницы, заправленных медом и водой, а также круглые лепешки из муки, смешанной с маслом[327]. На могилах покойников служатся панихиды. Священник получает в вознаграждение четвертую часть всех приношений, а также шкуру и задние ляжки зарезанных в эти дни животных; остальное съедается на месте. Поминки обходятся семье ежегодно от пяти до 50 рублей, смотря по состоянию, и являются для пшавов таким же частым источником разорения, как и для осетин или сванетов. В Пшавии поминают мертвых не только в специально отведенные для этого дни, но и ежедневно в течение года, следующего за их кончиной. Поминовение в этом случае не сопровождается какими-либо особыми затратами. Старшая женщина в семье, прежде чем приступить к пище, произносит вслух следующие слова: «Да простятся вам грехи, наши мертвые, давно и недавно скончавшиеся! Да достанутся вам опресноки! И да освещает и радует вашу душу зажженная свеча! Распоряжайтесь этими опресноками и свечами как хотите, пригласите есть с вами опресноки того, кто ждет от нас поминок, но кого мы вспомнить не можем. Без вашего позволения пусть никто не присвоит себе ваших опресноков». В этих словах, как и в однохарактерных причитаниях осетин[328], сказывается то представление, какое пшавы имеют о загробной жизни. Подобно живущим, мертвецы, по их мнению, нуждаются в пище, питье и даже освещении. Доставляющий им все это родственник считается исполнившим свои обязанности по отношению к предкам; он вправе поэтому ждать их заботливого заступничества и предстательства. Иное дело, если мертвецы останутся без приношений: голодные, они становятся врагами своего потомства и насылают на него всякие бедствия[329]. Одной из причин болезней пшавы считают неисполнение своих обязанностей по отношению к покойникам. Пораженный недугом нередко обращается за советом к так называемой «гадалке душ» (кадаги) и через ее посредство узнает, что причина болезни – гнев того или иного покойника, вызванный несовершением в его честь поминок. Чтобы умилостивить его, пшавец спешит зарезать барана и наготовить лепешек. Если и после этого болезнь продолжится, он начинает пенять на покойника, упрекая его в неблагодарности. Любопытную сторону религиозных верований шпавов представляет их учение о загробном мире; характерной его чертой является смешение в нем христианских и языческих понятий. Пшавский «шавет» (в переводе – мрак) представляет большое сходство с осетинским обиталищем умерших, как и с христианским раем и адом. Душа проникает в него после длинного странствия. Проводниками душ умерших во время их странствий являются ранее их покинувшие мир родственники. Эти проводники душ известны у пшавов под наименованием «мгебры». Сам шавет представляется воображению пшава обширным пространством, слабо освещаемым светом, похожим на свете вечерней зари, почему последняя и носит у них название солнце мертвецов». По этому мрачному пространству протекает смоляная, вечно горящая река, через которую перекинут мост из одного волоса; одни праведники переходят через него, грешники неизбежно падают вниз в вечный пламень. Шавет населен целым миром пресмыкающихся гадов; они питаются волосами женщин и усами мужчин. Покойники говорят тихим и слабым голосом. Праведникам дозволяется ночью посещать землю для свидания с родственниками. Грешники же ни на минуту не выходят из пламени. Не все также души достигают шавета: кто умер бездетным, кто не оставил нисходящих, обязанных совершать по нем поминки, тот осужден на вечное скитальчество. Пшавам, подобно римлянам и грекам, известен особый «владетель мрака», своего рода Плутон, перед которым покойники при своем первоначальном появлении обязаны преклониться трижды. Почитание усопших играет в быте пшавов доселе такую первенствующую роль, что прочие стороны их религии сами приобрели от него известную окраску. Говоря это, я имею в виду тот факт, что у каждого рода есть свой особый патрон, роль которого исполняет, правда, тот или другой христианский святой, но не иначе, как на правах частного покровителя известной только группы лиц. Молитва к нему может быть услышана только в том случае, если выходит из их среды. Его образ «хати», или вернее – место, где некогда был образ (так как сами образа давно исчезли), считается святыней только в их глазах. Клятва связывает только их совесть, они одни считаются «рабами образа». Для чужеродца хати является враждебной силой, которую можно победить с помощью своего собственного хати, то есть образа того рода, к которому принадлежит данное лицо. Отсюда получается такое представление, что хати разной силы – один сильнее, другой слабее, смотря по тому, принадлежит ли он сильнейшему или слабейшему роду. Отсюда возможность такой же вражды между хати и представляемыми ими патронами, какая существует между родами, возможность побед и поражений, наконец, возможность союзов, выражающихся в присоединении чужеродцев к культу родового патрона. Обоготворенные исторические лица, такие, как царица Тамара и ее сын Лаша, стоят во главе всего этого родового культа, так как признаются патронами одинаково всеми и каждым из родов. Оба они носят характер народных героев; но память народная мало сохранила черт их исторического прошлого. Само представление о них в такой степени перемешалось с представлениями о Богородице и св. Георгие – на что указывает и само название последнего «Лаша-Георгий», – что неудивительно, если воинствующего ангела мы находим во главе той иерархической системы, в какой у пшавов расположены семейные родовые патроны, то есть обоготворенные предки.

То отражение родового устройства в сфере народных верований, какое представляет только что описанная нами система агнатического культа, не могло не оказать существенного влияния на умственный и нравственный склад изучаемого нами общества. Раз мы признаем тот факт, что отдельные явления нашей жизни вызываются тем или другим отношением к нам умерших поколений, сфера свободного проявления нашей воли окажется крайне ограниченной. Все, что ни случится с нами, происходит с ведома и желания наших предков. Их решения не всегда вызываются нашим отношением к ним. Предки могут оказаться неблагодарными и забывчивыми. Они могут поставить нам в вину невольные действия и не возблагодарить нас за совершаемые в их честь поминки. Упреки и жалобы на них – обычное явление в жизни пшавов. Итак, события нашей жизни предопределены, недаром пшавы говорят: «Что у кого на лбу написано, того не миновать». Личная инициатива не может изменить ход событий; она может выразиться только в большей или меньшей заботливости угадывать судьбу. Последняя всегда раскрывается нам в чуде, то есть в случайном, исключительном стечении внешних явлений. Отсюда то значение, какое приобретает у пшавов умение читать судьбу по приметам – выдающаяся роль гадалок и гадальцев, – сознание, что в незначительнейших явлениях обыденной жизни можно увидеть предсказание грядущих удач и бедствий.

В так называемых народных суевериях пшавов мы находим на каждом шагу подтверждение только что высказанной мысли. Чтобы узнать, в чем будут удача и неудача, каждая семья накануне Нового года печет свой опреснок. До поступления опреснока в печь каждому виду семейного имущества отводится на нем особое место: например, середина – рогатому скоту, правый край – барану, левый – курам и т. д. На следующий день по вынутии опреснока из печи смотрят, в каком месте тесто особенно поднялось; если в том, которое считается частью рогатого скота, то это верный признак того, что в ближайший год скот даст хороший прирост и т. п. Первый, кто войдет в саклю с пожеланием счастья на Новый год, обязан прокатить опреснок по полу; уклонится опреснок вправо – хороший знак, влево – дурной. Для борьбы с животными и злыми духами нет других средств, кроме заклинаний. Волку можно связать зубы, то есть сделать его безвредным для скотины, положивши зажженный уголь в отверстие камня, употребляемого при толчении. И птицу можно отклонить от истребления посевов, поставивши ей горячей каши на Масленицу. Чтобы «ружье не было связано», то есть не давало промаха на охоте, надо воздерживаться от убийства собак, ворон и кошек. Кто убьет кошку, тот совершит большой грех; но тот, кто станет хранить ее ноги в шапке, тому семейный, родовой патрон (хати) простит все его грехи. Чтобы избавиться от дурного влияния злых духов, надо также принимать известные меры осторожности, и в частности – не стричь явно волос и ногтей, а делать это втихомолку и сжигать их немедленно, а то деви завладеет ими и с помощью их станет дурно влиять на судьбу лица, которому они принадлежали. Заболеет кто-нибудь – болезнь не имеет другой причины, кроме недовольства того или другого предка, забытого при поминках, или того или другого образа, или что то же – патрона. Пшавы так страшатся, чтобы кто-либо из предков не остался без пищи по их забывчивости и не вздумал мстить им за это, что при совершении поминок делают, как мы видели, особое обращение к тем из них, «которых они вспомнить не могут». Но какие бы меры ни принимались против такой забывчивости, все-таки легко может статься, что тот или другой предок останется без опресноков; возможно также, что родовой патрон разгневается на недостаток внимания к нему того или иного из своих почитателей. И предки, и образа мстительны, и их месть обыкновенно выражается в напущении болезней. Поэтому заболевший прежде всего через посредство гадалки старается узнать имя того разгневанного им покойника или образа, который является виновником его страданий, а затем средство помочь беде, то есть характер того действия, совершением которого обиженный может быть умилостивлен. Таким действием, как мы видели, может быть или простое совершение поминок, или обет болящего поступить служителем образа – сделаться его хевсбери. В сновидениях также раскрывается людям ожидающая их судьба: так, например, охотник узнает о предстоящей ему богатой поживе, видя себя во сне с окровавленными руками и кусками мяса у своих ног. Уверенность в том, что боги мстительны, побуждает пшавов к строгому исполнению всего, что постановлено обычаем. Но, если обстоятельства сложились так, что такое отступление становится неизбежным, пшаву не представляется иного выхода, как откупиться. Так, например, обычай требует прекращения работ с полудня субботы до утра понедельника, но в страдную пору это оказывается не всегда удобным; обычай поэтому дозволяет пшаву откупиться от такого обязательства или, как они выражаются, «выкрестить субботу» закланием барана и посвящением его предкам.

Разбор религиозных верований и суеверий пшавов приводит нас к тому заключению, что под официальным и внешним покровом православия народ этот стоит доселе на той стадии религиозного развития, которая так удачно названа Тэйлором анимизмом. Эта стадия, как известно, обыкновенно сопровождается решительным подчинением религии как общественной морали, так и права. В справедливости первой части этого положения, как нам кажется, вполне убеждают уже приведенные факты. Нам остается поэтому перейти ко второй половине нашей задачи и познакомить читателя с характером тех юридических норм, какие сложились в Пшавии на почве родовых отношений под непосредственным влиянием господствующих религиозных понятий.

В судоустройстве и процессе, в гражданском и уголовном праве пшавов оба принципа, родовой и теологический, выступают с одинаковой наглядностью. Первый сказывается в замене начала индивидуализма началом кровной солидарности, второй – в допущении сверхчувственной неземной силы к решению тяжб и совершению сделок. Солидарность родственников сказывается и в сфере имущественных отношений – в решительном преобладании общинно-родовой собственности над собственностью личной; и в сфере семейного права – в безусловном подчинении женщины до замужества отцу и старшему в роде отца, а после замужества – мужу и старшему в роде мужа; и в сфере наследственного права – в совершенном устранении в наследовании женщин, и в привилегированном положении ближайшего продолжателя рода, первенца; и в сфере договорного права – в слабой выработанности договоров и ограничении свободы распоряжений началами родовой презумпции и родового выкупа. В уголовном праве участие родственников в преследовании преступников и в платеже виры, или композиции, непосредственное преследование целым родом преступных деяний, совершенных в родственной среде, и поручительство в доброй славе обвиняемого, выражающееся в институте так называемой соприсяги, – также не оставляют ни малейшего сомнения во всеопределяющем значении кровного начала.

Что касается второго из указанных нами принципов – принципа теологического, то его конкурирующее влияние выступает и в той выдающейся роли, какую в свадебном ритуале играет семейный очаг – этот представитель родового культа, приобщение к которому равнозначно приобщению к культу домашних божеств, и в существовании особого суда Божия в форме испытания обвиняемых кипящей водой, и в общераспространенности присяги: образом, светом зажженного огня, именем царицы Тамары и ее сына Лаши, наконец, Матерью земли.

Более детальное изучение некоторых характерных институтов не оставит, как мы надеемся, ни малейшего сомнения в верности только что высказанного нами общего положения. Начнем наш обзор с изучения характера имущественных и, в частности, земельных отношений у пшавов. В описании экономического быта крестьян Тионетского уезда, составленном Мачабели, значится, что одни усадебные места и прилежащие к ним участки (карис-пири) оставляются за каждым дымом без жребия; все же остальные пахатные и покосные земли переделяются между домохозяевами волости. Выгоны, летние пастбища, дороги и неудобные места находятся в общем пользовании всех домохозяев, входящих в состав одного и того же рода, даже в том случае, если они живут в разных селениях. Сверх того, каждый домохозяин на протяжении всех земель рода имеет право выпаса скота по снятии урожая[330]. Это описание верно настолько, насколько знакомит нас с характером ныне существующей системы земельных отношений в Пшавии, во многом утратившей свои оригинальные особенности под влиянием тех перемен, какие были искусственно привнесены русской администрацией. О распространеннейшем во всей Грузии, и в частности – в Пшавии, порядке старозаимочного землевладения в приведенных нами словах Мачабели нет и помину, и наоборот, о переделах не сказано, что они новейшее явление, о котором несколько десятков лет назад не было и помину. Из расспроса стариков я узнал, что еще недавно землевладение в Пшавии представляло любопытное сочетание племенной, родовой и нераздельно-семейной собственности. Леса стояли в общем владении всего пшавского народа. Пастбища были разделены между родами, пахотные же земли оставались, помимо всяких переделов, в наследственном обладании нераздельных семей на началах старозаимочного землевладения. Преобладающее значение скотоводства, вместе с редкостью населения, делало возможным безграничное господство этой захватной системы пользования. «Ахо», или заимка, предполагающая корчевание леса, возникала помимо всякого разрешения с чьей бы то ни было стороны. Собственность на нее сохраняема была до тех пор, пока продолжалась сельскохозяйственная эксплуатация. Очевидно, что такая система пользования необходимо предполагала существование неравенства и не могла мириться с системой переделов. Последние были введены шестьдесят лет тому назад, а в 1882 году, при приставе Абхази, постановлено, что переделы должны происходить на расстоянии каждых двадцати лет. Так как в то же время не было принято никаких мер к урегулированию права пользования пастбищами и предоставлена каждому возможность посылать столько скота на общее пастбище, сколько ему нужно, то немудрено, если реформами русского начальства вовсе не достигнуто то уравнение имущественных прав туземцев, к которому они, по-видимому, были направлены. Богачи, какими являются владельцы больших стад, портят горные пастбища, высылая на них до 500 штук скота от дыма. В течение двух недель этот скот съедает всю траву, не допустивши ее до цветения, после чего его гонят в Хевсуретию, пастбища которой снимаются пшавами в аренду. Благодаря такому хищническому способу пользования однолетним травам не оставлена возможность осемениться, почему в настоящее время на пастбищах встречаются только травы многолетние. Введение системы периодических переделов потребовало включения в категорию общинных земель также земель старозаимочных, или так называемых ахо. Последние, впрочем, не сразу были объявлены достоянием всей общины. В течение пяти лет, следующих за корчеванием, пользование ими удержано было за первыми заимщиками, и только по истечении этого срока заимка поступала в передел. Отнесение лесов, занимающих большую часть земельной площади Пшавии, к числу казенных земель искоренило в самом источнике этот древнейщий способ установления семейной собственности на землю. Новые заимки запрещены, и корчевание может быть произведено не иначе, как с разрешения лесничего. Картина имущественных отношений пшавов должна быть дополнена еще некоторыми подробностями касательно пользования фруктовыми деревьями, бортами, рыбной ловлей, правами охоты за пушным и мелким зверем. При исключительном господстве народного обычая древесные плоды принадлежали лицу, посадившему дерево, все равно, на чьей бы земле ни произведена была посадка; в настоящее время деревья вместе с землей переходят в силу переделов в пользование той семьи, которой они выпали по жребию. Что касается бортов, то они составляют собственность того лица, которому удалось открыть пчелиный рой или загнать его в древесное дупло. Охота и рыбная ловля свободны на протяжении всей Пшавии. Нечего и говорить, что дороги состоят в общем пользовании всех и каждого, но не мешает отметить ту любопытную черту, что проезжающий имеет право безвозмездного пользования прилегающей к дороге травой во все время стоянки.

Движимая собственность в Пшавии частью семейная, частью личная. К последней принадлежат, разумеется, прежде всего оружие и одежда, а также все те вещи, которые идут в приданое невесте: тюфяки, подушки, ковры и т. п. Другое дело – посуда и домашняя утварь; они составляют достояние всей семьи. Оригинальную сторону пшавских обычаев составляет тот факт, что, тогда как сторонний заработок мужчин поступает в общую казну и идет на увеличение общего имущества дыма, сторонний заработок женщины составляет ее личный капитал, или так называемый «сатавно». По словам крестьян, говорит Мачабели, женщина, получая от дыму пищу и питье, обязана вэамен этого нести и определенную работу: на каждую возлагается поэтому соткать и сшить столько-то рубах и платья. Но раз женщина выполнила свою подымную работу, она вправе заняться сторонней работой, работой для продажи. Получаемый этим путем заработок идет в ее пользу. Как только девочка подрастет настолько, что может работать, она приобретает право на личный капитал, сатавно. Я встречал девочек лет восьми, говорит Мачабели, имевших уже свой личный капитал. Начиная с детства, каждая женщина стремится к тому, чтобы составить возможно больший сатавно. Этим объясняется редкое трудолюбие пшавок, их готовность не оставаться ни минуты без дела. Личный капитал женщины при ее вступлении в брак возрастает благодаря приобщению к нему подарков, делаемых ей ее собственными родственниками и родственниками жениха, а также приданым, которое выдается не из семейной собственности, а из сатавно ее матери. Муж не имеет права распорядиться личной собственностью жены; женщина сама пускает ее в оборот. Ее имущество не отвечает за долги и взыскания, падающие на дым[331].

От имущественных отношений перейдем к семейным. Я сказал уже, что пшавы доселе живут большими семьями, нередко в 30–40 человек, по типу своему более всего напоминающими южно-славянскую задругу. Подобно задруге, семья пшава имеет не наследственного, а выборного главу. Выбор падает на того, кто умнее, трудолюбивее и нравственнее других; если эти качества встречаются в старшем, то – на него; в противном случае – на кого-либо из младших членов семьи. Семейный старейшина, так называемый «мамакаци», в полном смысле слова начальник над семьей. Даже ушедший на заработки родственник продолжает оставаться неотделенным членом семьи: участвует в покрытии ее затрат, делится с ней заработком и во всем, что касается его хозяйственной деятельности, подчиняется руководительству выбранного семьей мамакаци. Как общее правило, работы, производимые отдельными членами семьи, распределяются между ними ее старейшиной, он же ведет хозяйство дыма и заключает от его имени всякого рода сделки. Покупать и продавать без согласия мамакаци никто не вправе. Возникающие в среде семьи ссоры и несогласия поступают на его разбирательство. Его решения должны беспрекословно быть приводимы в исполнение; в противном случае мамакаци остается только сложить с себя обязанности главенства. При недовольстве старейшиной члены вправе отрешить его от должности и производить затем новые выборы.

Подобно тому, как в задруге, или большой великорусской семье, наряду со старейшиной-мужчиной встречается и старейшина-женщина, так называемая домачиха, или большуха, так точно в семье пшавов главенство ежегодно предоставляется одной из невесток. Выборная невестка получает заведывание домашним хозяйством. С одной стороны, она экономка в доме, с другой – глава женщин, в полном смысле этого слова. Она распределяет между ними работы, разбирает их ссоры и несогласия и в то же время сама стряпает на кухне и расходует семейный запас. Эти запасы выдаются ей нередко на целый год, в хозяйство ее никто не вправе вмешиваться, но и она не вправе отказать в хлебе никому: каждый ест его, сколько захочет. Что же касается остальной пищи, то в ней, смотря по имущественному положению семьи, может последовать отказ, даже в том случае, если ее требует сам мамакаци, ссылаясь на необходимость принять гостя. Не следует думать, чтобы управление семьи ее обоими старейшинами носило характер неограниченного деспотизма: и мамакаци, и диасахлис сами ищут совета и согласия отдельных членов, в особенности старших по летам. Вечером, когда вся семья собирается за ужином, оба старейшины совещаются о делах со всем дымом. В подавании советов одинаково участвуют как мужчины, так и женщины.

Замужество девушек и женитьба юношей, хотя и зависят главным образом от их родителей и прежде всего – от отца, составляют в то же время предмет бдительного контроля со стороны тех дымов, к которым принадлежат брачующиеся. Вся семья заинтересована в получении той платы, в размере от трех до пяти коров, какую вносит жених за невесту[332], а также в наделении жениха необходимыми средствами для празднования свадьбы. Обыкновенный порядок заключения брака в настоящее время следующий: жених с ведома своего родителя посылает сватов к отцу невесты; в случае согласия следует рукобитие, платеж задатка (нишани) величиной в один рубль 20 копеек и обмен поцелуями. Как и в древнегерманском праве, сватовство носит характер юридической сделки: нарушение отцом невесты принятого на себя обязательства считается неисполнением договора, и жених вправе получить от отца невесты 16 коров за бесчестье. Свадебный ритуал заслуживает внимания, как отражавший на себе религиозные верования пшавов, и в частности – культ семейных богов. При выходе из церкви к платью невесты прикрепляют платок; ухватившись за свободный его конец, жених вводит невесту в саклю. Вместе с молодыми входит их свита с шафером во главе; идя впереди молодых, он держит в руках плоский круглый хлеб, приготовленный на меду, в который воткнут крест с тремя яблоками на концах. Предводительствуемые шафером молодые троекратно обходят очаг, причем шафер бьет кинжалом по спускающейся с потолка железной цепи (сакидели). Значение всех этих обрядов станет понятным, если мы сопоставим их с однохарактерными действиями, представляемыми свадебным ритуалом осетин. Предметом семейного культа, как я указал это в другом месте, считается у них не только семейный очаг, но и висящая над ним цепь, к которой привешен котел для варки пищи. Важнейшие акты домашней жизни происходят у очага и связаны с прикосновением к его цепи. Пытаясь дать объяснение тому факту, что культ домашнего очага всюду, где он встречается, стоит в тесной связи с культом предков, я в моем «Современном обычае и древнем законе» останавливался на том факте, что поглощение пищи горящим на очаге огнем является единственным наглядным доказательством принятия ее покойником, а так как питание мертвых является обычной формой общения с ними живущих, то неудивительно, если очаг, на котором варится эта пища, и огонь, которым она поглощается, а также все те предметы, которые связаны с приготовлением пищи – как то котел и цепь, носят характер чего-то священного и стоят в неразрывной связи с почитанием покойников.

Некоторые подробности свадебного ритуала пшавов наводят на мысль о том, что заключению у них браков путем купли предшествовал, как и у других народов, период похищения невест. Начать с того, что отец и мать невесты обязательно отсутствуют, тогда как отец и мать жениха стараются всячески задобрить невесту, принося ей в подарок платье и деньги. Эти факты находят надлежащее освещение, если сопоставить их с доныне встречающимися изредка случаями увода невест, обыкновенно в лес, причем обычай требует немедленного вступления похитителя в связь с похищенной. Брак уводом сопровождается ныне платежом в пользу родителей похищенной положенной за невесту платы, после чего следует примирение. Дополняя все эти данные еще той характерной подробностью, что в течение года, следующего за свадьбой, молодая воздерживается от посещения своих родителей, мы приобретаем ряд фактов, наипростейшим объяснением которых является признание брака уводом – древнейшей его формой в Пшавии.

Канонические предписания, общераспространенные, как показал Вельо[333], на протяжении всего средневекового мира, не допускают сожительства молодых в первые три дня, следующие за свадьбой. Внешним выражением этого запрета является тот факт, что во все это время лицо молодой покрыто вуалью. Только с наступлением третьей ночи одна из близких ей по мужу женщин, обыкновенно жена брата, снимает с ее лица покров, чем как бы выражается согласие семьи невесты на брак. Этот факт сопровождаются пляской и приношением молодой всяких подарков, имеющих, по-видимому, в данном случае то же значение, какое имеет у немцев «утренний дар» (Morgengabe), платеж за девственность.

Брак в Пшавии дозволен только между лицами, принадлежащими к разным родам. Экзогамия здесь соблюдается с такой строгостью, что достаточно факта принадлежности матери невесты к одному роду с женихом, чтобы сделать брак невозможным.

Хотя семья пшавов построена на началах строгой моногамии, но бесплодие жены и боязнь остаться без потомства, вызываемая религиозными мотивами, в частности угрозой вечного скитальничества в загробной жизни, – причина тому, что бездетный супруг с согласия своей жены нередко берет в дом любовницу. Прижитые в таком союзе дети считаются законными и наследуют наравне с последними. Бесплодие может сделаться также поводом к отпущению жены мужем, сопровождаемым передачей ей сполна всего ее личного имущества, ее сатавно, и уплатой ей сверх того особого вознаграждения в размере пяти коров (самтцунебро). Обыкновеннейшим, впрочем, исходом является усыновление; оно невозможно в семье в том случае, если в семье есть законные дети мужского пола. Так как дочери не наследницы, то в семье, не имеющей мужского потомства, дозволяется усыновление внука от дочери, нередко даже самого зятя. В этом последнем случае зять переселяется в дом родителей жены, становится членом ее семьи, наглядным проявлением чего служит перемена фамилии. Усыновление зятя, по словам пшавов, – явление новейшего времени, с которым народ доныне не вполне примирился, почему во многих селениях родственники, дорожа своей долей участия в наследстве, стараются удалить такого зятя-приемыша, известного под прозвищем «зедситзе». Нередко после десятилетнего пребывания в семье и участия в ее труде зедситзе без всякого вознаграждения изгоняется из селения. Неудивительно поэтому, если многие зятья стараются предотвратить возможность такого исхода переводом на свое имя всей собственности дыма при посредстве дарственных и продажных записей.

Я сказал уже, что женщина в Пшавии не наследница; имущество покойника переходит по одной лишь мужской линии. Так как разделы крайне редки, то факта так называемого открытия наследства в большинстве случаев не бывает, имущество и по смерти отца по-прежнему остается в руках семьи. В тех немногих случаях, когда следует дележ, дележ этот производится поровну между дольщиками. Все съестное распределяется по числу лиц обоего пола, причем беременная женщина получает, сверх своей части, еще корыто хлеба на долю будущего ребенка. Старикам выделяется нужное на покрытие расходов по их погребению и обеспечивается годичное содержание; чаще всего отец получает равную долю с сыновьями и селится у одного из них по своему выбору. Холостые получают на покрытие свадебных издержек, недавно женившийся брат – ружье, шашку и лошадь. Заведующий хозяйством, мамакаци, не получает ничего лишнего против других членов; иное дело – старший сын, которому за старшинство полагается придаток величиной в пять коров. В случае смерти одного из сыновей до раздела причитающаяся ему доля наследства переходит к оставленному им потомству. Отказ от наследства, освобождающий у нас, как известно, от долгов, заключенных наследодателем, в Пшавии неизвестен. Останется ли после смерти должника имущество или не останется – обязанность платежа его долгов переходит на потомство.

Наименее выработанной стороной юридических обычаев пшавов является их договорное право. Причину этого понять нетрудно, если вспомнить родовые основы их быта, почти полное отсутствие личной собственности и идущего на личное обогащение труда. Учение о широком господстве формализма в древнем договорном праве едва ли найдет в быте пшавов много фактов для своего подтверждения. Кроме рукобития, мы не встречаем других способов заключения договоров, да и само оно не является чем-то неизбежным. Договор, заключенный без рукобития, действителен, если налицо были свидетели. Из отдельных способов заключения договоров не безынтересные архаические черты представляет залог, или так называемый «гирау». В Пшавии доселе сохранился хорошо известный в Древней Грузии порядок пользования кредитором заложенной ему землей до момента уплаты долга. Такая черта приближает грузинско-пшавский гирау к nantissement древнефранцузского права, которое, в отличие от современной ипотеки, переносило на кредитора право временного пользования заложенной ему вещью. Что касается отдельных видов договоров, то обращает на себя внимание редкость дарений, объясняемая нераспространенностью частной собственности и запрещением отчуждать семейную не иначе, как в пользу церкви, и широкое распространение безвозмездной ссуды, наем земли с половины и вознаграждение баранщиков уступкой им части приплода, обыкновенно сорока шестимесячных барашков.

Продолжительное действие русских уголовных законов в Пшавии – причина того, что в народной памяти всего менее воспоминаний о порядке преследования и наказания преступников, но из отрывочных сведений, которые мне удалось собрать на этот счет, нетрудно прийти к заключению, что и в этом отношении обычай пшавов является прямым выводом из тех родовых порядков, какие составляли и доныне составляют основу их быта. Подобно другим горцам нашего Кавказа, они преследовали в преступлении прежде всего причиненный им материальный вред. Отсюда то последствие, что умышленное убийство не отличаемо было от случайного, а покушение оставалось без наказания. Родственная солидарность сказывалась в факте преследования преступника всем родом потерпевшего. Кровная вражда прекращалась не ранее, как после уплаты виновным особого выкупа, величина которого достигала при убийстве размера 360 баранов, а при увечьях – 16 коров. Отметим ту любопытную черту, что в числе ищущих кровомщения, при отсутствии других родственников, встречается и дядя по матери. Платеж, делаемый убийцей, не устраняет необходимости особых приношений со стороны его рода роду убитого. Эти приношения состоят обыкновенно из трех быков, такого же числа баранов и одной сабли; только половина платимой убийцей виры идет в пользу ближайших родственников, остальная часть поступает ко всему роду[334]. Характер материального вреда, который в глазах пшавов был неразрывно связан с понятием преступления, – причина того, что не все действия, ныне признаваемые преступными, носили этот характер в их глазах. Словесные обиды и побои не считались наказуемыми действиями. Возмездием за ранение служил платеж, обыкновенно коровами, причем большая или меньшая важность ран и соответственно больший или меньший размер следующего за них платежа исключительно зависел от величины оставленного ранением рубца. По заживлении раны ее выкладывали пшеничными зернами, и этим путем определяли число платимых поранителем коров: каждому зерну соответствовала одна корова. Кровная месть, исключительно применимая в случаях убийств, увечий и прелюбодеяний, не грозила похитителю чужой собственности, который отвечал только своим имуществом. Обычай требовал возвращения двойной или семерной стоимости украденного, смотря по тому, произведено ли было воровство с поля или из дому. Последнее считалось более тяжким преступлением, так как было связано с насильственным вторжением в чужое жилище.

При господстве родовых отношений и воззрений на преступное деяние, как на материальный ущерб, наносимый одним родом другому, неудивительно, если преступные действия, совершенные в родственной среде, оставляемы были без последствий. Сыноубийца, как и отцеубийца, не мог сделаться предметом мести, так как в противном случае роду предстояло бы понести новую потерю, не вознаградив прежней. Старики могли еще припомнить несколько случаев, в которых убийцы близких родственников продолжали жить в родственной среде, преследуемые презрением окружающих. Нельзя видеть исключения из этого правила в обычае, в силу которого муж резал нос прелюбодейной жене, так как изувечение жены всегда сопровождалось изгнанием ее из дому, то есть разрывом семейного общения. Правило, по которому прелюбодеи и соблазнители подлежали кровной мести, терпело у пшавов исключение в том случае, когда виновными являлись односельчанеродственники. Место убийства в этом случае занимали прекращение всякого общения и нередко истребление личной собственности. Этот исход, впрочем, не был неизбежен, так как виновному не возбранялось откупиться, устроив угощение всему селению.

Полная независимость родов, отсутствие объединяющей их политической власти – неблагоприятные условия для развития постоянных органов правосудия. Самосуд, составляющий обыкновенную характеристику такой стадии общественного развития, не терпит у пшавов иного ограничения, кроме того, какой может быть установлен путем сделки, добровольно заключенной враждующими сторонами. Проект такой сделки вырабатывается обыкновенно лицами, заслужившими доверие обоих противников и получивших на то специальное полномочие: таких лиц называют посредниками; их решения носят скорее факультативный, чем обязательный характер, от сторон зависит привести их в исполнение или вернуться к прежнему самосуду. Такой именно характер носит судебная организация пшавов. Тяжущиеся, одинаково в гражданских и уголовных делах, обращаются к выбору посредников, или так называемых «шуакаци», обыкновенно в числе одного или двух с каждой стороны. Если посредники разойдутся во мнениях, то им предоставляется совместно выбрать нового посредника; на чьей стороне окажется его голос, за той остается победа. Постановленный большинством голосов приговор объявляется сторонам, которые в случае недовольства им могут выбрать новых посредников, сделать новую попытку к примирению или же, при нежелании и неуспехе, вернуться к прежнему самоуправству. В том случае, если стороны изъявили готовность подчиниться приговору, посредники обыкновенно требовали назначения поручителей (хельсмочи деба) в числе от двух до двенадцати человек; ими отнюдь не могли быть родственники тяжущихся.

Посредники, одинаково призванные к решению гражданских и уголовных тяжб, сами определяли способы к раскрытию судебной истины, руководствуясь при этом большей или меньшей важностью правонарушения и установившимся издревле обычаем. Видную роль в судебных доказательствах играли у пшавов религиозные испытания, или так называемые «ордалии». В самых тяжких преступлениях прибегали к следующему способу раскрытия истины: в котел с кипящей водой бросали подкову, которую обвиняемый должен был вынуть собственноручно; если на руке не оказывалось ожога, невинность его считалась установленной, и наоборот. Самый порядок производства этой водной ордалии указывает, с одной стороны, на ее архаичность, а с другой – на общность с той, о которой говорится в законнике грузинского царя Вахтанга. Мы имеем, очевидно, дело со старинным обычаем, внесенным в законодательный сборник и сделавшимся затем общим для всей Грузии. Только что описанный вид судебных испытаний не исключает у пшавов возможности обращения к другим, менее тяжким; под ними я разумею те разнообразные символические действия, которые объемлются общим наименованием присяги. Эта присяга требуется не от одного только ответчика. В случае уголовного характера дела ответчик даже вовсе не присягает, место его занимает большее или меньшее число родственников, исключительно мужчин, которые, смотря по выбору истца, клянутся то тем или другим образом (хати), то именем царицы Тамары и ее сына Лаши. Еще распространенные в обыденной жизни виды клятв: светом зажженного огня, Матерью земли, шеей быка, хлебом, приносимым в жертву бараном (клятва пастухов), именем старшего брата (клятва девушек), именем детей (клятва замужней женщины) – на суде издавна вышли из употребления. Нередко посредники требуют, чтобы присяга была принесена в самом капище; но будет ли она дана на месте или в святилище, обряд ее совершения остается один и тот же. В то время как присягающий произносит освященные обычаем слова, хевсбери медленно выливает из чаши содержащееся в ней пиво, произнося при этом: «Пусть подобно этому пиву разольется или рассеется род присягающего в том случае, если он говорит неправду».

В старые годы в делах, вызывающих кровомщение, свидетельские показания не допускались. Причина слабой выработанности в древнем процессе этого общераспространенного ныне вида судебных доказательств легко объясняется тем соображением, что всякое свидетельство, клонящееся ко вреду частного лица, приравнивается древним правом к тем материальным ущербам, последствием которых является кровнородовая месть. Неудивительно поэтому, если готовых свидетельствовать против убийц не оказывалось и посредникам приходилось искать другие способы установления судебной истины. Но если свидетельство не допускается пшавскими обычаями в самых тяжких уголовных случаях, то оно весьма употребительно при разбирательстве гражданских дел и легких проступков. Влияние Моисеева законодательства через посредство христианства и канонического права сказалось в требовании, чтобы число свидетелей было не менее двух. Зависимое же положение женщин сделалось причиной того, что их свидетельство допускаемо было лишь в тех немногих случаях, когда налицо не оказывалось мужчин.

Мы бы могли закончить сказанным этнографический очерк пшавов, если бы в их быту нельзя было отметить явлений, которые стоят в прямом противоречии и с родовыми основами их быта, и с господствующим у них культом предков – агнатов. Эти явления иллюстрируют исключительное положение, занимаемое ныне в среде горцев пшавской женщиной, и в наших глазах не допускают другого объяснения, кроме того, что периоду развития агнатического рода предшествовало в Пшавии господство рода материнского, или когнатического.

Начнем с описания обыденных жизненных явлений, которыми обрисовывается положение пшавской женщины.

В воззрениях мужчин на женщин проглядывают как бы следы недавней еще вражды и того презрительного отношения, какое победителю внушает побежденный им противник. Хотя и в меньшей степени, чем у хевсуров, женщина у пшавов считается существом нечистым. В период менструаций ее загоняют на неделю в хлев. Беременная женщина запирается в особые плетенки, устраиваемые за пределами деревни и известные под названием «кохи»; здесь она рожает ребенка без всякой посторонней помощи. И в остальное время жизни женщина не стоит на равной ноге с мужчиной: так, например, жена не смеет назвать своего мужа по имени. Даже в клятвах замужних женщин имя мужа никогда не упоминается, наоборот, в свидетели истины призывается брат или сын. Мы видели уже, что женщины не допускаются к исполнению обязанностей соприсяжников – этих древнейших по времени свидетелей и что в новейшее даже время свидетельство их принимается только при невозможности достигнуть установления судебной истины иным путем.

В прямом противоречии с таким уничиженным положением женщины стоит предоставленная ей в значительной мере степень свободы как имущественной, так и личной. Мы имели уже случай говорить о первой; она выражается в существовании особого вида частной собственности, частью приобретенной личным трудом, частью перешедшей от матери – сотавно, или личного капитала, не только у замужних женщин, но и у девушек. Что касается личной свободы женщин, то она продолжается до брака и прекращается с момента перехода из-под родительского крова в жилище мужа. Свобода эта сказывается в праве каждой девушки выбрать из среды аульной молодежи своего «цацалу», или нареченного брата, который не только сопровождает ее повсюду, но и с ведома родителей спит с ней на одной постели. Встречи молодых парней и девушек обыкновенно происходят на особых вечеринках, напоминающих великорусские посиделки и южнорусские вечерницы; название их «самхто», что в переводе значит «приношение в жертву». Вечеринки эти продолжаются долго за полночь и нередко заканчиваются тем, что молодые люди, не расходясь по домам, ложатся спать попарно. Название «обедни», или «жертвоприношения», какое носят эти сборища, дает нам право сблизить их с теми религиозными празднествами, которые происходят ежегодно под наименованием «лашароба» (праздники в честь Лаши) вблизи Лашарисджвари, капища, посвященного Лаши. Отношение полов на этом празднике, говорит Саслани, более чем свободное. То религиозное представление, какое сын Тамары вызывает в фантазии пшавов, поражает смешением христианских и языческих понятий. С одной стороны, Лаша является каким-то заместителем святого Георгия, так что пшавы нередко именуют его Лаша-Георгий; с другой стороны, это представитель какого-то вакхического культа. Предание говорит о нем как о любителе женщин, лишившемся правого глаза во время одного из своих любовных похождений. О самом празднике в одной из народных песен поется, что многие красавицы поскачут на лашаробу, сидя на серых конях. Если прибавить ко всему сказанному, что не одни пшавы сходятся на это торжество, но и жители всех соседних с ними местностей, и что в древности страна, занимаемая этими горцами, считалась страной амазонок, сходившихся ежегодно с гаргаренами на вершине одной горы и проводивших с ними около месяца, то предположение, что в празднике, устанавливаемом в честь Лаши, следует видеть остаток того гетеризма, какой издревле связывали с преданием об амазонках, не покажется невероятным.

Отношения цацальства, проявляющееся на самхто, или вечерницах, общение полов и покровительствуемый религией гетеризм – все это явления одного и того же порядка. Правда, в современной Пшавии половое сожительство цацал считается зазорным, и дети, происходящие от него, обыкновенно убиваются. Но в песнях, несомненно, более древних, чем все эти предписания обычая, отношения цацал рисуется отношениями любовников. «Небо чистое и ясное, заря утреннего солнца, источник живой воды, протекающий по золотому руслу, – поет пшавец в своем обращении к цацали, – дай мне насытиться удовольствием, дай мне возможность провести семь дней и семь ночей с тобой». Отношения, объемлимые понятием «цацлобы», сделались источником целого ряда лирических поэм, из которых одни отличаются значительным цинизмом, а другие изобилуют поэтическими образами и широким полетом фантазии[335]. При всей их оригинальности только что отмеченные факты в жизни пшавов не представляют собой какого-то исключительного явления. Известно, каким распространением пользовался и пользуется среди не одних дикарей, но и народов Древнего Востока, классической Греции и Рима так называемый религиозный гетеризм[336]. О существовании в современной России беспорядочного сожития на посиделках мы уже упоминали. Наконец, не далее, как в Швейцарии – в кантонах Граубюнден и Аппенцель, могут быть отмечены явления, довольно близкие к тем, которые были указаны нами в быте пшавов. В законодательных памятниках первого из этих кантонов, относящихся к XVI веку[337], мы встречаем запрещение так называемых Kilbenen, своего рода вечеринок, причем основанием к их отмене приводится практикуемый на них разврат. Свободное отношение юношей и девушек, сделавшееся источников особого обычая, так называемого Kilchgang, или открытого хождения молодого человека на ночь к выбранной им подруге, некогда общее во всей аллеманской Швейцарии, доселе сохранилось в Аппенцеле, где оно является источником целого цикла лирических песен[338].

Итак, то свободное отношение полов, о котором говорят нам пшавские обычаи, как не представляющее в себе ничего исключительного, должно найти себе общее объяснение. Такое объяснение может быть дано ему только под тем условием, если мы допустим сравнительно позднее происхождение брака у пшавов и первоначальное господство у них матриархата. Такое предположение вполне мирится и с недавно еще державшимся у них обычаем похищать невест, причем похититель, подобно новоголландскому дикарю, обязан был, следуя обычаю, вступить немедленно в обладание своей жертвой, и с наружной холодностью, с которой супруги обязаны обращаться друг с другом в присутствии чужих, и с запрещением жене называть имя мужа – пережиток той эпохи, когда такое действие являлось фактически невозможным, и с легкостью, с которой незаконные дети, прижитые с любовницей, вступают в права законных.

В эту внебрачную эпоху старший родственник по матери, обыкновенно ее брат, играл по отношению к детям ту самую роль, какая впоследствии выпала на долю мужа. Мы видим поэтому подтверждение нашей гипотезы о материнстве древних пховелей в том факте, что и по настоящее время в случае убийства дядя по матери может требовать от убийцы особого платежа, размер которого достигает иногда 220 баранов[339]. В своей совокупности все эти факты, несмотря на их отрывочность, производят цельное впечатление, и упрек в их неубедительности может быть оставлен без ответа[340].

В первой части настоящего труда мне приходилось не раз касаться характерных особенностей народной мифологии и домашнего обихода хевсуров и тушин. И те, и другие послужили для меня в значительной степени основанием к построению гипотезы об иранском влиянии на Кавказе; а подробности хевсурского погребального ритуала в связи с устройством их древних усыпальниц сделали мою догадку в высшей степени вероятной. Я имел также случай касаться родового устройства хевсуров и тушин, той строгой экзогамии, какой придерживаются их роды, экономического, религиозного и административного значения, какое придается им народным обычаем, и той тесной связи, в какой родовое устройство стоит к рекомендуемому «Авестой» и доселе практикуемому хевсурами и тушинами культу «фравашей», или гениев, патронов, которыми они наделяют не только каждую отдельную семью и род, но и предметы видимой природы: солнце, землю, горы и т. п.

В настоящее время мы ограничим нашу задачу изучением одних юридических обычаев хевсуров и тушин, не упуская в то же время из виду тех религиозных и общественных основ, на которых развились эти обычаи. Мы займемся прежде всего вопросом о том, какие особенности представляет строй хевсурской и тушинской семьи и постараемся отметить в ней некоторые архаические черты. Тушинская и хевсурская семья представляет собою тип несравненно более древний, чем пшавская; начать с того, что многоженство доселе удержалось в среде тушин и развод, или вернее – одностороннее отпущение жены мужем, пользуется таким широким распространением, что редко можно встретить мужчину, который бы не отпустил от себя одной или нескольких сожительниц. Легкость, с которой тушины добывают своих жен, в значительной мере объясняет собой факт частого повторения разводов. Девушек не похищают, за них не платят калыма. Жених получает невесту из рук родителей и ограничивается производством в ее пользу подарка, ценностью не свыше пятнадцати рублей.

У хевсур также встречаются одиночные случаи двоеженства, хотя и очень редко. Поводом к ним служит почти исключительно бесплодие первой жены, которая при взятии в дом новой обыкновенно не покидает жилища своего мужа и остается, наоборот, главной хозяйкой в его доме. У хевсуров сохранился еще обычай похищения невест, которых они крадут обыкновенно в период месячных очищений, когда женщина, следуя обычаю, остается одна по целым дням в особо устроенной для того плетенке. Если дело о похищении оканчивается миром, жених платит родителям невесты выкуп, отвечающий понятию калыма и обыкновенно состоящий из большего или меньшего числа коров – от 20 до 40.

При разводе, вызванном по вине мужа, жена, буде она провела в его доме более двух лет, получает известную долю имущества в следующем размере: из числа коров, равного числу проведенных совместно лет жизни, делается вычет за два года, так что прожившая, например, шесть лет получает четыре коровы, а восемь лет – шесть. Причина такого вычета объясняется тем обстоятельством, что молодая не сразу переходит на жительство в дом мужа и проводит первые четыре – шесть месяцев, нередко даже целый год, при своей родне. Хевсуры придерживаются в этом отношении следующего порядка: после привода невесты в дом родителей жениха она целых трое суток проводит исключительно в обществе женщин, избегая всячески свиданий со своим будущим мужем; по истечении этого срока она возвращается к своим родным в сопровождении родителей и родственников жениха. По ее возвращении устраивается пир, на который жених не смеет явиться. Проведши в доме родителей полгода, нередко также и более этого, и избегая по-прежнему всяких свиданий со своим суженым, невеста в сопровождении брата и отца возвращается в дом мужа и имеет с ним сожитие, не иначе, однако, как тайком и ночью при ближайшем посредничестве матери жениха.

Браку у хевсуров обыкновенно предшествует сватовство, заключаемое между малолетними через особого посредника (марджигали) и состоящее в передаче родителям невесты особого задатка, которым служат или кастет на пальце (веули), формой своей напоминающий кольцо, или пояс.

Свадьба следует на расстоянии десятка и более лет после сватовства. Хевсуры не имеют обыкновения вступать в браки в ранней молодости. Избегая чрезмерного размножения населения, для которого страна их не в состоянии доставить необходимого пропитания, они и по вступлении в супружество прибегают к искусственным приемам с целью воспрепятствовать беременности. Роды в ранней молодости считаются позором для женщины. Подробности свадебного ритуала, общие у хевсуров с тушинами, заслуживают быть отмеченными по связи их с культом домашнего очага и по той первенствующей роли, какую играет в них мать. В течение тех лет, которые проходят между сватовством и браком, родители жениха заботятся о поддержании добрых отношений с родителями невесты; средством для этого служат ежегодно возобновляемые подарки. В первые дни, следующие за Новом годом, родители жениха посылают в дом невесты «опреснок счастья» (бедисквера), получающий свое название от того, что по нему гадают о будущем счастье или несчастье молодых. Если заготовленный накануне Нового года опреснок поднялся в этот день – это означает, что семья молодых пойдет в гору, и наоборот.

Когда настанет время для празднования свадьбы, жених посылает двух не родственных ему лиц в дом невесты. Их сопровождают также некоторые из родственников жениха, которые берут с собой по меньшей мере три барана и три тунги водки или пива.

Если в селении невесты окажется покойник, отец жениха закалывает в его честь барана; сверх того, одного барана режут в капище того селения, из которого берется невеста. Такими действиями род жениха как бы вымаливает себе прощение у семейных и родовых патронов невесты за отнятие ее у ее рода. Остальные бараны режутся в доме невесты и идут на угощение собранных в нем гостей. Когда окончится пиршество, невесту снаряжают в путь. Во время следования к дому родителей жениха невесту охраняет приставленная к ней стража из среды ее родственников, известная под прозвищем «макары». На полпути невесту встречают посланные женихом родственники, которые угощают всю ее свиту принесенным с собой пивом. У порога дома жениха тушины обыкновенно кладут шашку, через которую невеста должна переступить. У тех же тушин невесту обводят вокруг очага, причем сопровождающий ее родственник жениха ударяет кинжалом по висящей над очагом цепи, точь-в-точь как это имело и доселе имеет место в среде осетин. Оба обряда не соблюдаются более на хевсурской свадьбе. Место их занимают следующие характерные действия, указывающие на выдающуюся роль, которую мать играет в устройстве семейного счастья своего сына. При приближении невесты отец жениха, как и сам жених, не только не спешат ей навстречу, но обязаны еще, подчиняясь требованию обычая, скрыться от глаз пришельцев, как бы заявляя тем, что они не принимали никакого участия в присвоении своему роду девушки-чужеродки; наоборот, мать жениха встречает невесту у самого порога, берет ее правую руку своей правой рукой и произносит при этом: «Да будет для нашего дома твой приход счастьем». Невеста стоит все это время с открытым лицом, держа голову наклоненной к земле. После обычного приветствия мать жениха сажает невесту на скамью рядом с собой, берет затем немного муки и посыпает ею голову невесты, говоря: «Расцветай и приноси плод; как на растении бывает много цветов, пусть столько же у тебя будет детей». Подражая отсутствующему у хевсуров при заключении брака христианскому священнику, мать поднимает глаза к небу, протягивает свои руки над головой невесты в знак благословения и произносит: «Господи, благослови жениха и невесту и не дай мне раскаиваться в том, что сын мой женился».

Хевсуры и пшавы одинаково требуют от суженых сохранения девственности до брака и возвращения родителям тех невест, которые оказались нецеломудренными.

В своих браках они строго придерживаются, как я имел уже случай заметить, начал экзагамии, причем родство по матери ставится на одну доску с родством по отцу и считается в тех же степенях препятствием к браку. Что брачные запреты не вызваны влиянием христианства, следует из того, что свойство не играет никакой роли при браке, так что два брата вправе жениться на двух родных сестрах. Терпимость не распространяется, однако, на браки со вдовами умерших братьев. Известный осетинскому и чеченскому праву левират противоречит обычаю хевсуров и тушин.

Приданого, кроме платья, невеста обыкновенно не приносит. В противность тому, что доселе имеет место в Грузии, муж не делает ей подарка в первое утро, следующее за браком. Утренний дар неизвестен тушинам и хевсурам, и подарок за первый звук голоса, как называют его грузины, то есть за первые произнесенные женой слова (хмисгасацеми), совершенно отсутствует в их быту.

В отличие от осетин и плоскостных грузин, хевсуры и тушины редко когда живут очень большими семьями: состав их двора обыкновенно не превышает четырех или пяти пар. К этим совместно живущим родственникам доселе применимо следующее положение законника Вахтанга, которое по собственному сознанию законодателя является не более, как записью веками установившегося обычая: «Пока братья не разделены, и печаль, и радость, и выгода, и невыгода, и потеря, и приобретение, и жалованное, и отнятое – все общее между ними»[341].

В силу признания этого начала общности семейного имущества глава семьи, отец, не может распоряжаться землями и движимостью иначе, как с общего согласия всех совершеннолетних мужчин своего двора. То «Beispruchsrecht», какое средневековое право Германии признавало за полноправными членами одного двора с продавцом, известно и современному обычаю хевсуров и тушин. Оно применяется не только к продажам, но и к залогу. Отчужденное или заложенное отцом имущество в том случае, если на совершение сделки не было испрошено согласия сыновей, должно быть возвращено обратно. Вообще отчуждение земли бывает редко, но еще реже случаи, в которых кто-либо решится совершить отчуждение висящей над очагом цепи. Хевсуры, в особенности же тушины, почитают ее не менее осетин и признают величайшим оскорблением для семьи похищение ее чужеродцем. Древнейшим порядком землевладения, одинаково в Хевсуретии и Тушетии, надо признать землевладение заимочное. В спорах из-за границ между селениями и частными лицами весьма часто делаются ссылки на то, что не только деды и прадеды, но и прадеды прадедов пользовались, как своей собственностью, землей, ныне состоящей в общинном владении[342]. Частная собственность, как показывает и самое название ее «ахо» (очистка земли, обращение под обработку), имела своим источником заимку. Родовая теория собственности едва ли где может найти лучшую иллюстрацию себе, как в Хевсуретии, в которой почти не встречается ровных поверхностей и самое большее плато, по вычислению Мачабели, не заключает в себе более 40 десятин в окружности. На горных скатах, заваленных камнями, хевсурам приходилось устраивать искусственные нивы и луга и приобретать собственность в полном смысле слова трудом своих рук и в поте лица, «labore ас sudore»[343] – по выражению немецких и французских дипломов и частных грамот VII и VIII столетий. Удобная для обработки площадь при всем том представляла собой весьма ничтожную часть всей занятой народом площади.

Горные пастбища и леса оставались в общинном владении не отдельных хуторов, или сопелей, и не отдельных сельских общин, а целых родовых групп. Это обстоятельство давало возможность каждому роду выделять часть состоявшей в его владении собственности на покрытие издержек родового культа. Одну из оригинальнейших сторон обычного права хевсуров составляет существование этих посвященных родовому патрону, или, как выражаются хевсуры, родовому образу (хати), земель. Каждый хевсур, говорит Мачабели, называет себя рабом или крепостным того или другого святого, в частности того, культа которого придерживается его род. Члены рода вместе с тем и члены особого союза, напоминающего собой французскую «fabrique», или приход, владеющий определенным участком церковной земли. Члены этого союза носят название «могандзури», что в переводе означает хранители имущества (очевидно, того, которое предназначено дли покрытия издержек родового культа). Князь Эристов сообщает следующие интересные подробности об этих имуществах и об отношении, в каком стоят к ним члены рода – могандзури.

Могандзури имеют построенные на общие средства своих членов молельни (капища) в честь родового бога, называемого ими «сатемо-хати». Каждая молельня-капище имеет богатое имущество, движимое и недвижимое, называемое «сахато» (имуществом образа). К недвижимой собственности сахато относятся все постройки молелен. Нет ни одной молельни, которая не имела бы пахотных полей и земельных угодий, называемых «сахато-мицеби» – землями образа. К движимости же относятся все серебряные вещи, посуда и утварь, необходимые для варки общественного пива (луди) и для общественных обедов, как то: котлы, чашки, миски, ковши, ложки и проч. Все движимое и недвижимое имущество образа считается нераздельной собственностью всех могандзуров данного образа, или что все равно – всех домохозяев рода или селения. Заведывание имуществом образа поручается особым выборным деканозам, хуцесам, дастурам, шультам и др.

Большая часть лесных участков образа (сахато) расположена в самой деревне или близ ее. Такой лес сейчас же можно отличить от других высотой его деревьев. К лесу образа никто не дерзает приблизиться, боясь гнева хати (образа). Когда лошадь или рогатая скотина случайно заходила в лес, хозяин не считал себя вправе войти в него и помочь животному выбраться на дорогу. Бедное животное погибало с голоду, и падаль долгое время распространяла зловоние по всей деревне.

Пахатные участки (сахато) засеваются исключительно ячменем, специально назначаемым для варки общественного пива. Обработка таких полей производится коллегиально всеми могандзурами. Такая общинная работа называется «сахато-нади» и «сатемо-нади». Этой работой заведуют выборные, «шульты», которые определяют время ее производства и отводят каждому его полосу для оранки и посева. Общая работа заканчивается общей трапезой[344]. В Тушетии, по сведениям, собранным мной в селении Чонтио, в старые годы пахотная земля состояла в частной собственности, покосы же при деревнях – в общем владении. Пастбища служили общим выгоном одной или нескольких деревень, причем размеры пользования каждого домохозяина не были определены. С 1878 года возникли повторяемые каждые пять лет переделы пахотной земли. Свободно делаемые дотоле на общинном пастбище заимки оставлены в руках их временных владельцев сроком на три года, по истечении которых поступают в число подлежащих переделу общинных земель.

В обществе, в котором земля состоит в совместном обладании целых родов и семейных общин, договорное право, очевидно, не может отличаться большим развитием. Неудивительно поэтому, если в Хевсуретии и Тушетии договорное право является слабо выработанным. Из этого не следует, однако, чтобы и эта сфера юридической жизни картвельских горцев не представляла своего рода интереса. Историк права и сравнительный этнограф оценят все значение, какое имеет господствующий у хевсуров и тушин формализм при заключении сделок. Консенсуальные договоры совершенно отсутствуют в системе их народного права. Силу и значение имеют только договоры реальные, заключаемые путем передачи самой вещи, и формальные, требующие совершения известного символического действия. Этим действием является тот же акт рукобития, какой мы встречаем у осетин и о котором в среде иранских народностей заходит речь еще в священных книгах «Авесты». Рукобитие может заменить, впрочем, присяга лица, принимающего на себя вытекающее из договора обязательство. Рукобитие считается настолько решающим актом при заключении договора, что, если бы впоследствии и оказалось, что одна из договаривающихся сторон виновна в подмене проданной, положим, вещи, – договор не теряет своей силы. Некоторые виды сделок сопровождаются особыми символами. Так, на память о состоявшейся между двумя селениями или хуторами сделке ставится камень во дворе капища. При заключении договора займа кредитор берет за ухо присутствующих при сделке одного или двух свидетелей и говорит им при этом: «Помните, что такой-то занял у меня деньги». Этот обычай тем более интересен, что напоминает собой те пощечины, какими немецкие крестьяне Штирии наделяют для памяти своих детей при восстановлении спорной межи, и то шуточное, разумеется, сечение мальчиков на границе земельных участков, только что вышедших из спора, примеры которого представляет нам обычное право наших крестьян. При отчуждении земельной собственности обычаи хевсуров требуют выхода обеих сторон, то есть продавца и покупателя, в отчуждаемое поле. Вступив на участок, продавец в присутствии, по меньшей мере, одного свидетеля показывает покупателю на участок ногой и ударяет затем ею о землю, приговаривая: «Да послужит покупка этой земли на счастье тебе». Без выхода в поле и совершения только что описанного акта традиции продажа не считалась действительной.

Особенность хевсурского договорного права составляет, между прочим, то обстоятельство, что вытекающие из сделок обязательства никогда не теряют своей силы. Хевсурам неизвестно понятие исковой давности, как неизвестна им и давность владения. В моих руках было несколько дел, в которых долговое обязательство предъявлялось на расстоянии 200 лет со времени его заключения. Приведу для примера одно из них, как наиболее характерное. Муж похоронил жену не с должным почетом и издержками; возникло своего рода obligatio ex delicto[345]. На расстоянии 200 лет род жены продолжает еще требовать от рода мужа суммы, равной тем издержкам, которые должны были быть и не были сделаны. Суд нимало не отвергает этой просьбы и не далее, как в 1881 году, присуждает прапраправнуков уплатить 30 рублей за упущение, сделанное их прапрапрадедом[346].

Переходя к отдельным видам договоров, мы отметим прежде всего тот факт, что дарение – все равно, как при жизни, как и на случай смерти (завещание), – не считалось дозволенным для того, кто имел потомство. Причина такого запрета, очевидно, лежит в семейном характере собственности у горцев. Так как движимые вещи могли быть и в личном обладании, то неудивительно, если на них не распространялось только что упомянутое запрещение. Наделение капищ, или хати, рогами убитых туров и оленей, редко когда более ценными предметами, совершается и в наши дни беспрепятственно. В связи с семейным характером собственности и вытекающей отсюда невозможностью единоличного отчуждения ее стоит обычай не усыновлять никого, кроме родственников, и то лишь в случае неимения прямых наследников. К усыновляемому, по правилу, должна перейти собственность усыновителя, а это обстоятельство, очевидно, заставляет ближайших наследников не относиться безразлично к этому акту, как могущему повлечь за собой уменьшение их долей. В обществе, живущем, подобно хевсурскому или тушинскому, условиями натурального хозяйства, мена ничем существенно не отличается от купли.

Платеж совершается не редкими в стране денежными знаками, а всем тем, в чем продавец чувствует нужду, как то: коровами, волами, баранами, оружием, медными котлами и тому подобным.

При отчуждении земли соблюдалось право предпочтительной покупки в пользу родственников и соседей. Продавец предлагает отчуждаемый им участок сперва членам одного с ним рода, а затем членам одного с ним селения. При отказе с их стороны он волен был продать землю постороннему покупателю, раз отчужденный участок не мог уже вернуться снова в род продавца в силу так называемого родового выкупа. Retrait lignager[347] французских кутюмов неизвестно горцам Грузии, как неизвестно им и право соседского выкупа, или так называемое «Vicinenrecht».

Заем имущества принимает у хевсуров и тушин троякую форму: 1) даровой ссуды, зерном для посева, рабочим скотом и молочными продуктами, обыкновенно на определенный срок. При невозвращении ссуженного в условленное сторонами время взыскивается штраф в размере пятой части взятого в ссуду имущества. Наряду с безвозмездным займом, или что то же – ссудой, хевсурам и тушинам известен был также 2) заем возмездный, обыкновенно из 30 % в год. В их быту встречается также еще следующий вид долгового права: взамен процентов кредитор пользуется доходом от данного ему должником имущества, которое в то же время служит ему обеспечением в уплате долга, или залогом. Это тот самый «гирау», отвечающий понятию nantissement древнефранцузского права, о котором говорят древние законы Армении и Грузии. Дача на хранение отличается хевсурским обычаем от займа в том смысле, что не сообщает права на пользование вещью и возлагает обязанность вернуть самый предмет, а не его имущественный эквивалент. За ущерб, причиненный вещи, хозяина вознаграждало лицо, принявшее ее на хранение, – каждый раз по особой оценке. Невозвращение вещи горский обычай, следуя предписаниям грузинского законника, приравнивает к краже, почему и налагает на лицо, виновное в нем, то же наказание, что и на вора, присуждая его к возвращению duplum, то есть двойной ценности украденного. Хевсурам и тушинам одинаково известны наем личный и имущественный. Особенность личного найма у горцев состоит в том, что хозяин брал на себя не только обязательство кормить наймиста, но и одевать, и обувать его. Договоры с пастухами представляют некоторые особенности: получивший стадо овец или рогатого скота пастух присоединяет его к своему собственно му и вознаграждается за свой труд молочными продуктами, поступающими от коров и коз обоих стад; что же касается приплода, то он распределяется между пастухом и лицом, его нанявшим, по числу голов, каким владеет в отдельности каждый.

Наем имущественный принимает обыкновенно форму половничества. Получив годовой урожай, арендатор вычитает из него количество затраченного на посев зерна и дает собственнику половину остающегося. На практике это обыкновенно сводится к платежу в его пользу одной трети урожая. Под понятие товарищеского договора можно подвести, пожалуй, раздел добычи между охотниками. Шкура и голова достаются, по обычаю, лицу, убившему зверя, мясо же делится поровну между всеми участниками охоты. Того же правила придерживаются и при рыбной ловле. Так, при улове лососины голова достается тому, кто взял лосося, прочее же мясо его делится поровну. Тогда как в Грузии товарищество заключается и для совместной оранки, по причине обработки земли тяжелыми плугами со впряженными в них шестью, 10 парами быков, в Хевсуретии и Тушетии, в которых земля возделывается не плугом, а сохой с парной запряжкой, встречаются только случаи впряжения в общую соху по одному быку каждым из соединившихся двух возделывателей, при этом железные части плуга покупаются обоими товарищами совместно. К числу известных хевсурам и тушинам договоров надо отнести еще договор доверенности, заключаемый также путем рукобития. Доверитель не отвечает за действия доверенного, выходящие за пределы данного ему полномочия.

При заключении всех вышеизложенных договоров допускается возможность солидарной ответственности лиц, принявших на себя известное обязательство. Тот, кто первый уплатит по такому обязательству, приобретает право требовать с товарищей причитающейся с них доли.

Договоры обеспечиваются задатком, поручительством, залогом с правом пользования кредитора, но ипотека, не сопровождающаяся правом пользования, неизвестна.

Оригинальную черту представляет у хевсуров порядок обеспечения долга путем поручительства. От кредитора зависит возможность обязанности поручителя на любого из членов одного с должником рода. Это право стоит, очевидно, в связи с началом родовой солидарности и вытекающим отсюда взаимным поручительством родственников друг за друга. Но в этом одном следует видеть характерную особенность хевсурского «мзевальства». Она лежит в том, что лицо, уплатившее чужой долг, приобретает по отношению к должнику те же права, какими собственник украденного пользуется по отношению к вору. Я имею в виду право требовать с лица, заключившего долг, сумму, в два раза превышающую размер занятого. Если должник и на этот раз уклоняется от платежа, выбранный кредитором поручитель в свою очередь обращает требование на третье лицо, которое тем самым приобретает право получить с должника не двойную, а четверную сумму его долга. Худадов приводит для иллюстрации этого странного обычая следующий поразительный случай. «Один из богатых хевсур Эрцейской долины, Георгий Бисилаури, – говорит он, – рассказывал мне, что лет 12 тому назад два его двоюродных брата по дороге к святому купили у одного хевсура ягненка за один рубль 20 копеек; один из них заплатил причитавшиеся с него 60 копеек, но другой, не имея при себе денег, обещался отдать через год. Слова, однако, он не сдержал. Кредитор выбрал мзевали, тот – другого, другой – третьего и т. д.; через 12 лет 60 копеек первоначального долга превратились в 60 коров, то есть в 600 рублей. По поводу этого обычая, – так заканчивает Худадов свое интересное сообщение, – и сложилась у народа пословица, что «даже помет ссуженной скотины превращается в ценное животное»[348].

Наследование семейного имущества может последовать в Хевсуретии и при жизни отца, который в этом случае присоединяет к своей доле еще столько имущества, сколько необходимо для покрытия издержек его погребения. Всего же чаще раздел следует после смерти отца, причем в полном соответствии с родовыми порядками и проводимым ими началом неотчуждаемости семейной собственности чужеродцам. Дочери и вообще родственники по женской линии ничего не получают. Это правило в последнее время обходится нередко путем усыновления зятя, который по смерти тестя, не оставившего сыновей, братьев и племянников, вступает в исключительное обладание в открывшемся наследстве. Вдова, остающаяся в доме покойного, получает полное содержание от его наследников. Той же, которая предпочтет вернуться к собственной родне или вступить в новый брак, делается выдел в том же размере, как и при разводе, то есть за каждый год, проведенный ею в супружестве, по одной корове, за исключением первого, большую часть которого она, по обычаю, проводит в собственной семье. К наследованию собственно призываются одни родственники-мужчины в следующем порядке: сперва сыновья, внуки и вообще нисходящие, затем братья, племянники и все вообще боковые родственники. Отец не наследует в имуществе отделенного при жизни сына. Когда налицо не окажется и отдаленнейших мужских родственников, что, разумеется, бывает весьма редко, выморочное имущество достается в общую собственность той деревни, того сопеля, членом которого был покойник. Между братьями наследство делится на равные доли, но старшему полагается известный добавочный платеж: лошадь или сабля. При смерти одного из сыновей его долю получают совместно с оставшимися в живых внуки наследодателя. Из чего следует, что право представительства по наследству допускается обычаями хевсуров. Незаконные дети не имеют доли в наследстве, а из всех видов фиктивного родства одно усыновление дает право на наследование.

Побратимство же или посестримство, заключаемое питьем из одной чаши с опущенными в нее стружками серебра, так же мало принимается в расчет, как и молочное родство. В случае малолетства забота о сохранении имущества вверяется брату матери, и эта подробность заслуживает быть отмеченной, как пережиток эпохи матриархата.

Уголовное право хевсуров и тушин доселе построено на началах кровного возмездия. Участие в нем принимают не только родственники по отцу, но и дяди убитого со стороны матери – новая черта, указывающая на некогда господствовавшие у них порядки матриархата. Дядя по матери даже играет первенствующую роль в кровомщении. На них падала обязанность раззорять дом ближайшего родственника убийцы, обыкновенно его брата. Никто после материнских дядей не высказывал своего согласия на примирение; их прощение покупалось не иначе, как уплатой им особого выкупа за кровь. По уверению известного хевсурского грамотея Бердия, дядям по матери производился в таком случае такой же платеж, как и всему роду убитого. Кровная месть у хевсуров прекращается не раньше, как по истечении года, следовавшего за убийством, и не иначе, как в том случае, если родственники согласятся простить убийцу и помириться со всем его родом. В полном соответствии с требованием грузинского закона убийца со всей его семьей обязан удалиться из своего местожительства и провести этот год в изгнании. Это обстоятельство не мешало родственникам убитого направлять кровомщение против рода убийцы до тех пор, пока этому роду не приходила мысль избавить себя от дальнейших репрессалий платежом известного выкупа, обыкновенно состоявшего из пятилетнего быка и двух медных котлов. Получение его не лишало родственников жертвы права дальнейшего преследования убийцы и его ближайших родных до двоюродных братьев включительно. Если не род, то семейная община по-прежнему оставались в ответе. По прошествии года убийца со своими братьями тайно пробирался к хати, или святилищу, мстящего рода, совершал там приношение вещами и съестными припасами и отдавал себя под покровительство родового патрона. Родных убитого оповещали о том, что хати принял убийцу и братьев его под свое покровительство. Род убитого тотчас же снаряжался как бы в поход: в панцирях, с оружием в руках, собирались родственники на сходку. «Кровь за кровь», – объявляли они посланному убийцей вестовщику, несколько минут продолжалось молчание, затем, снисходя к просьбе убийцы, они заявляли о своем согласии принять выкуп. Затем весь род направлялся в тот сопель, в котором имел свое местопребывание убийца. Разместившись на крыше одного из домов, они спрашивали членов враждебного им рода: «Даете ли удовлетворение или нет?». «Даем», – следовал ответ; после этого устраивался пир, издержки которого покрывали родственники убийцы. За пиром объявляли о размере выкупа. Самое взимание его доселе принимает в Хевсуретии форму регулируемого обычаем самоуправства. Двум самым отчаянным молодцам из рода убитого поручается «грабование», то есть захват имущества, принадлежащего ближайшим родственникам убийцы. Захваченная собственность не должна была превышать положенного обычаем выкупа, размер которого равнялся 416 баранам.

Только в одном случае примирение могло воспоследствовать и без платежа, именно в том, когда знахарь или знахарка, «кадаги», торжественно заявят, что тот или другой больной из рода убитого неизбежно умрет, если убийца не будет прощен. Послушные его голосу мстители призывали в этом случае убийцу и говорили ему: «Прощаем тебя, и да будет это известно и народу, и хати, не ворвемся к тебе в дом, не остановим тебя на дороге. Пусть дом твой и ложе твое принадлежат впредь тебе». Не безынтересную черту хевсурского адата составляет то обстоятельство, что во все время, пока не последует примирения, родственники убийцы обязаны были поминать душу покойного ежегодным закланием барана. Этот факт, в связи с приношением, совершаемым в честь родового патрона, раскрывает перед нами религиозный характер мести, характер обязательства, падающего на живущих родственников по отношению к усопшим, и от которого никто не может освободить, кроме самих усопших и их лучшего представителя – родового патрона.

Кровная месть и заменяющий ее выкуп обязательны во всех случаях убийств – все равно, – будут ли они умышленными, неосторожными или случайными, совершенными по наперед начерченному плану или в акте необходимой обороны. Самое большее, если с неосторожного убийцы довольствовались взысканием половины крови.

В отличие от осетин и сванетов, которые освобождают от платежа крови лиц, виновных в отце-, сыно– или братоубийстве, очевидно, на том основании, что самому себе род мстить не может, хевсуры облагают братоубийцу особым платежом в пользу детей убитого или, при его бездетности, в пользу брата оставленной убитым вдовы. Эта подробность в связи с тем фактом, что при убийстве жены мужем плата за кровь поступает к ее брату, а при его отсутствии – к дяде убитой со стороны матери, может служить новым подтверждением тому, что материнство некогда известно было хевсурам. В Тушетии платеж за убийство равняется 60 коровам. Отцеубийство и братоубийство не преследуются ни кровной местью, ни требованием композиции, но отцеубийцу вместе с его семьей выгоняют из аула, и он проводит в изгнании три или четыре года подряд. Уголовные обычаи тушин ничем существенно не отличаются от хевсурских. В убийстве тушины, подобно хевсурам, преследуют не злой умысел, а материальный вред. Отсюда общая им с хевсурами ненаказуемость покушений и подстрекательств, отсутствие у них всякого понятия об увеличивающих или уменьшающих вину обстоятельствах. Отсюда же возможность вменения ими таких действий, как убийство в драке, совершенное семилетним мальчиком над его товарищем[349].

Особенность тушин составляет разве то, что кровная месть осуществляется у них гораздо реже и что убийство оканчивается обыкновенно платежом выкупа в 60 коров – за кровь христианина и 30 – за кровь мусульманина (дагестанца).

Плата за убийство одинаково у хевсуров и тушин является масштабом, по которому измеряется размер вознаграждения за все прочие виды преступлений. В противность сделанному Вахтангом – распространение на случаи разрытия могил тех же взысканий, какие следуют за убийства (статья 50 законов Вахтанга), – хевсуры и тушины доселе требуют с виновных в них тот же выкуп в размере 60 коров, что и с убийц.

Обольщение девушки, сопровождаемое причинением ей насилия, ведет у них к тому же платежу, впрочем, только тогда, если девушка забеременеет, а обольститель не пожелает на ней жениться. Кастрация также приравнивается к убийству, в том смысле, что требует одинакового с ним выкупа. Что касается прочих случаев увечья, то за отсечение руки, все равно – правой или левой, а равно и ноги, за выкол глаза и отсечение уха полагается половина того платежа, что и за убийство. Пальцы рук оцениваются следующим образом: большой – в пять коров, указательный – в четыре, средний – в три, безымянный – в две и мизинец – в одну. Выбитые зубы сопровождаются платежом одной коровы. Что касается ран, то Худадов приводит следующие подробности об их относительной оценке: 1) раны черепа с обнажением мозга – 16 коров, с раздроблением кости и отхождением осколков – пять коров, с небольшой трещиной – три коровы; 2) раны на лбу над бровью – три барана; 3) за раны на лице размер вознаграждения определяется следующим образом: если рана расположена на покрытой волосами части лица, то берут пшеничные и ячменные зерна и располагают их в ране – одни продольно, другие поперечно; затем берут общее число уместившихся зерен, отбрасывают две трети их и считают оставшиеся зерна; числом последних и определяется размер вознаграждения в коровах; если же рана расположена на голой части лица или на носу, то вместо озимой пшеницы берут яровую (дика) и отбрасывают не две трети, а только одну треть; 4) рана уха, если она вмещает ячменное зерно, оплачивается девятью коровами; 5) наконец, раны, расположенные ниже поясницы и выше колен, так называемые раны бесчестья, оплачиваются девятью коровами[350].

В отличие от других горцев Кавказа, хевсуры и тушины не обнаруживают большой жестокости по отношению если не к главной виновнице прелюбодеяния, то к ее соучастнику. Убийство его никогда не оставляется без последствий, как это имеет место в Дагестане.

Оскорбленный муж обыкновенно довольствуется платежом ему нескольких баранов и вымещает всю свою злобу на вероломной жене. По обычаю, он вправе ее убить, но обыкновенно он только прогоняет ее из своей сакли и режет ей нос. Последнее наказание грозило в прежнее время всякой женщине, покинувшей по собственному выбору жилище мужа. Почти все виды преступлений против имущества: грабеж, воровство, святотатство и мошенничество подводятся хевсурами и тушинами под понятие кражи, точь-в-точь как это было некогда в Риме с так называемым furtum[351]. Ответственность, падающая на похитителя чужой собственности, определяется согласно правилам, выраженным в законах Вахтанга. Хозяин вправе требовать с похитителя всемеро против ценности украденного. Книги для записи аульных решений весьма часто ставят нас лицом к лицу с подобного рода приговорами, но они же говорят нам и о случаях, в которых размер платежа не превышает двойной ценности украденного, того duplum, какого, следуя постановлениям римского права, требовали от вора армянские законы, а за ними и постановления грузинского царя Бека[352].

Судоустройство хевсуров и тушин стоит еще на первоначальной ступени посредничества; стороны выбирают каждая одного медиатора, которые, при невозможности достигнуть единогласия, ставят от себя нового посредника и вручают ему право постановки решения. Что касается системы применяемых посредниками доказательств, то она ничем существенно не отличается от той, какую мы встречаем у осетин. Письменные документы ей совершенно неизвестны, свидетельские показания в ходу лишь в последнее время. В то же время ордалии вышли из употребления, и важнейшим средством к установлению судебной достоверности является соприсяга родственников и соседей, от четырех до 12, смотря по важности дела, и присяга ответчика, еще сохраняющая вполне характер символического действия, близкого по своей природе к ордалии. Символы, употребляемые при клятвенном заявлении истины на суде, весьма разнообразны, так, например, в случае подозрения в убийстве 12 родственников обвиняемого выходят в Хевсуретии на могилу убитого и, надрезав себе ухо настолько глубоко, чтобы кровь могла течь из него на могилу, произносят следующее заклинание: «Да сделаемся мы рабами покойника, если убийство совершено нашим родственником». В Тушетии известен тот же вид присяги, но в несколько измененной форме. Родственники убитого ведут подозреваемого в убийстве на могилу покойника, делают надрез на его ухе и, когда кровь начнет капать на могилу, заставляют его произнести то же заклинание, что и в Хевсуретии.

Пробегая решения сельских судов Хевсуретии, мы на каждом шагу наталкиваемся на весьма разнообразные способы принесения присяги. Так в одном споре о границах обвиняемый делает свое показание, обращаясь лицом к капищу, или хати, а присягающие вместе с ним четыре человека прикладывают первые два свои руки к его плечам, а следующие за ними свои руки к плечам первых. В другом споре, также о границах, на этот раз между двумя деревнями, совершается следующая церемония: двое человек из шести берут один саблю в руки, другой серебряную чашку из капища, четыре остальных идут за ними и становятся на спорной границе.

От обвиняемого в прелюбодеянии требуется принятие присяги на образе, а от лиц, доказывающих принадлежность им земельного участка, – обхождение спорных меж с церковным знамением, с большой церковной чашей и обнаженной шашкой.

Весьма распространенным и в высшей степени любопытным видом судебной присяги одинаково в Хевсуретии и в Тушетии является та, которая приносится над кошкой. Обвиняемый в прелюбодеянии и убийстве, нередко даже в воровстве, берет палку и, ударяя ею по кошке, говорит: «Пусть эта кошка будет посвящена моим покойникам (или, точнее, пускай она пойдет моим покойникам), если я говорю неправду». Чтобы понять смысл и значение этой присяги, надо иметь в виду, что, согласно религиозным верованиям «Авесты», часть которых доселе продолжает держаться в Хевсуретии в форме народных суеверий, кошка считается порождением Аримана, или злого начала, и потому существом нечистым. Посвятить ее покойникам равнозначно поэтому осквернению их; такое действие не может пройти бесследно для потомка, так как души усопших мстительны и жестоки. Лжеприсягателя ожидает поэтому неминуемо возмездие.

Та же приверженность, по крайней мере в старые годы, к культу «Авесты» является источником существования в Хевсуретии еще следующего вида присяги: собаку, это посвященное Ормузду животное, убивают, после чего она становится жилищем злых духов. Над трупом собаки заставляют произнести клятву, смысл которой составляет посвящение покойникам этого, сделавшегося нечистым, предмета.

Подобного рода присяга связывает совесть хевсура или тушина в большей степени, чем все остальные. Неудивительно поэтому, если к ней прибегают и в случаях несудебных с целью заставить, например, то или другое лицо уплатить за должника следуемую кредитору сумму. Присяга эта так страшна, что, желая избежать более тяжких последствий, несчастный мзевали, скрепя сердце, уплачивает долг своего родственника. Впрочем, в этих случаях прибегают и к другому средству принуждения. Во дворе избранного кредитором мзевали набрасывают груду камней, произнося при этом проклятие всему его роду – в том случае, если он не уплатит долга. Груда остается неразобранной до тех пор, пока не воспоследует платежа.

Самоуправство, постепенно вытесненное из жизни хевсуров и тушин развитием посредничества и введением системы выкупов за преступления, доселе продолжает держаться в случаях воровства. Человек, у которого украли лошадь или рогатый скот, может захватить у вора равноценный предмет и пользоваться им до возвращения украденного. Такой порядок не более как пережиток весьма распространенного некогда в Грузии грабования. Французские путешественники XVII века, и в числе их Тавернье, сообщают нам о нем следующие подробности: хозяин вправе отнять у вора, а кредитор – у должника столько имущества, сколько нужно для удовлетворения их претензий. В случае недостачи они вправе продать вора или должника, жену и детей его и вознаградить себя из вырученной таким образом суммы[353].

Что грабование не ограничивалось в старые годы в Грузии исключительно случаями воровства, следует из того, что одна из статей составленного царем Георгием в середине XIV века сборника грузинских законов и обычаев еще говорит о преследовании этим порядком лица, виновного в прелюбодеянии.

В случае похищения жены, сколько бы муж в течение года ни пожог и ни отнял у похитителя, хотя бы даже выше следуемого ему удовлетворения, не ставится ему в счет. Единственное невыгодное последствие такого образа действий – то, что муж в этом случае должен удовольствоваться половиной установленного обычаем выкупа (законы царя Георгия, статья 21).

В XVIII веке царь Вахтанг решительно вооружается против допускаемого обычаем самоуправства, говоря: кто бы какую претензию не имел на другого, не вправе похищать или задерживать у себя его собственность (статья 173). Обычаи хевсур и тушин доказывают, что в горных местностях благие пожелания грузинского реформатора остались мертвой буквой.

Мы закончим этот очерк обычного права наиболее отсталых, может быть, народностей Грузии указанием на те зачатки политического устройства, какие представляют собой в Тушетии высшие, по отношению к родовым, союзы «тем» и их федерация. Тогда как в Хевсуретии общественное устройство не пошло далее образования независимых друг от друга самоуправных родов, в Тушетии постепенно установилась следующая политическая организация: отдельные роды соединились в четыре высшие административные единицы, известные под наименованием «тем»: Цовское, Гомецарское, Пирикительское и Чаглинское. В отличие от родов темы являлись территориальными союзами. Номинально все они, вместе взятые, признавали над собой власть кахетинского моурава, но на самом деле они оставались более или менее независимы, и только общая опасность заставляла их по временам принимать общие решения на сходах уполномоченных от тем, сходах, местом собрания которых было селение Гели. Каждая тема подразделялась на второстепенные округи, во главе которых стояли лишенные всякой религиозной власти выборные административные чиновники, хевсбери. К этим административным делениям отчасти приурочивалось и устройство высшей и низших инстанций посреднического суда. Тогда как споры между частными лицами продолжались решаться назначаемыми самими сторонами посредниками, а споры между селениями – определяемыми хевсбери стариками, по одному или несколько от каждой стороны, споры, возникавшие между темами или членами разных тем, решались в Гели выборными от тем судьями. Этих судей было 12, и каждой теме представлялся выбор одной четвертой части этого числа.

Почти все вопросы гражданского права разбираются и судятся в Дагестане на основании шариата и одни только споры уголовного характера решаются по адату. Процессуальное право также имеет своим источником шариат. Тем не менее, если не говорить о вещном и обязательственном праве, все стороны юридической жизни Дагестана сохраняли еще недавно и сохраняют и теперь следы всестороннего регулирования их обычаем. Правда, многое, что составители сборников дагестанских адатов относят к области обычного права, на самом деле имеет источником шариат. Укажем хотя бы на весьма распространенную в Дагестане форму судебной присяги, известную под наименованием «хатун-талах». Присяга эта состоит в торжественном заявлении, что присягающий дает развод своей жене, не требуя возвращения затраченной на ее покупку суммы в том случае, если его показания окажутся ложными. Этот вид присяги принадлежит, как доказал это Робертсон Смит[354], к числу коренных обычаев аравитян. Законодательство Магомета только восприняло его в свою систему, точно также, как оно сделало это по отношению к кровной мести и другим не менее первобытным юридическим порядкам. Присяга хатун-талах считается в Дагестане самым сильным видом присяги. Если у дагестанца несколько жен, он обязан при произнесении присяги указать, с какой именно он намерен развестись в том случае, если его заявление окажется противоречащим истине. Отпущение жены с уплаченным при вступлении с ней в брак «кебинем» – таково последствие в противность истине принесенной присяги.

Нельзя также считать порождением обычая тот весьма оригинальный порядок, в силу которого каждый раз, когда убийца неизвестен, родственникам в числе 50 человек предоставляется указать на любое лицо, как на виновника убийства. Лицо, на которое падет подозрение родственников жертвы, может освободить себя от ответственности не иначе, как поставив 50 очистников, или свидетелей из людей, близких ему по крови[355]. Обычай этот, известный под арабским наименованием «казама», принадлежит к числу тех стародавних обычаев Аравии, которые оставлены были в силе религиозным эаконодателем мусульман[356]. Нельзя также считать исключительно дагестанским тот порядок, по которому впервые обработанная кем-либо земля становится собственностью возделывателя.

Гольдцигер показывает, что такое правило известно было искони туземному населению Аравии, откуда и проникло в юридические трактаты отдельных мусульманских школ[357].

He восходя до этого отдаленного источника, некоторые из действующих в Дагестане обычаев, которые собиратели адатов относят к народному праву, на самом деле обязаны своим происхождением писаному законодательству мусульман.

Для примера укажу хотя бы на то обстоятельство, что число свидетелей, которое в случаях убийств и прелюбодеяний должно быть поставлено обвинителем на основании адатов Кюринского округа, – то самое, какое шариат, и в частности – учение Шафаи, требует в подобных же случаях, а именно: четыре человека. Во всех остальных уголовных делах адат, опять-таки заодно с шариатом, довольствуется двумя свидетелями.

И в области вещного права такой, на первый взгляд, народный институт, как право предпочтительной покупки земли родственниками или выкуп ими поступившей уже в продажу недвижимой собственности, о котором упоминают, например, адаты Ташских обществ, Гунибского округа, находят объяснение себе в признаваемом шариатом праве родового выкупа (chaafeh). Уничтожение в Кюринском округе договоров, в которых не обозначена с точностью цена проданного, как и всех тех, при заключении которых скрыты были от покупщика недостатки продаваемого предмета, говорит также не о существовании между туземцами особого обычая на этот счет, а о строгом соблюдении или начале обязательственного права шариата.

Если, как видно из приведенных примеров, многое, что считается в Дагестане продуктом туземного обычая, имеет на самом деле источником писаное право, то из этого не следует, однако, что народные юридические воззрения совершенно исчезли из тех сфер, в которых, как мы сказали выше, шариат одержал победу над адатом. Даже в процессуальном праве, насквозь проникнутом началами шариата, влияние адата может быть отмечено, между прочим, в том факте, что важнейшую роль в системе судебных доказательств играют в Дагестане не письменные документы и свидетельские показания, а присяга и соприсяга. Первые два вида доказательств, вполне признаваемые шариатом, так мало отвечают народным юридическим воззрениям туземцев, что во многих местностях Дагестана они допускаются в суды лишь под условием подкрепления их присягой и соприсягой. Так, например, в Кюринском округе письменные документы приобретают силу и значение только тогда, когда подписавшие их свидетели подтвердят присягой справедливость всего того, что значится в документе. В том же округе показания вызывающего сомнение свидетеля подкрепляются присягой одного или нескольких из ближайших его родственников по выбору противника[358].

В Даргинском округе свидетели еще так мало отвечают тому понятию, какое мы связываем с ними ныне, что их показания принимаются только в том случае, когда эти свидетели являются односельцами того лица, поведение которого они свидетельствуют[359].

При родовом характере дагестанских поселений требование, чтобы показания делаемы были непременно односельцами, указывает на то, что институт свидетелей не успел еще обособиться вполне от сходного во многом с ним, но предшествующего ему во времени института соприсяжников.

Причина, препятствующая развитию института свидетелей в обществе, еще живущем началами родового быта и практикующем кровное возмездие всякому, кто причинит роду материальный ущерб, следовательно, и тому, чьи показания клонятся к обвинению одного из родовичей, с наглядностью выступает в том древнейшем своде действующего в Дагестане права, какое представляют нам постановления кайтагского уцмия Рустема. «По чьим доносам убит будет канлы (то есть лицо, пролившее кровь), того – значится в этих постановлениях – считать кровным врагом. Если родственники убитого канлы убьют подобного доносчика, то кровь его считать безвозмездной». Она должна погибнуть, «как свалившаяся с дерева груша», – читаем мы в более близкой к первоначальному тексту дербентской рукописи этого сборника. Но если донесший на убийцу подлежит кровомщению и кровь его зачитается за кровь убитого, то удивительно ли, что свидетельское показание, как самостоятельный вид доказательства, еще совершенно отсутствует в своде Рустема и место свидетелей занимают в нем соприсяжники – родственники в разном числе, смотря по важности преступления. И в наши дни адаты Байтага, как и всего вообще Даргинского округа, знают еще институт соприсяги в его первичной форме – показания, делаемого ближайшими родственниками той стороны, на которую падает бремя доказательств, то есть смотря по обстоятельствам, отчасти также по выбору суда, ответчика или истца.

Когда при назначении соприсяжников ответчик скроет ближайших родственников и к присяге допущены будут дальнейшие, то этого одного достаточно для признания его вины.

Если и в наше время адат существенно влияет еще на характер процессуальных действий, то тем более в предшествующие столетия. Сила и значение его сказывались, между прочим, в допущении противоречащего шариату порядка насильственного захвата, производимого самим потерпевшим из имущества обидчика. Такой захват встречается в праве всех вообще народностей, переходящих или только что перешедших от родовой к государственной форме общежития. «Книга древнего закона ирландцев» почти всецело посвящена описанию порядка его производства. Упоминания о нем можно найти и в древнейшем праве салических франков, и в древнейших религиозных сводах индусов, и в первых по времени памятниках славянского права.

В своде Рустема имущественный захват выступает еще в своей наиболее архаической форме – захвата, применяемого к имуществу не одного лишь неисправного должника, но и любого из членов одного с ним рода. «Шикиль», другими словами – насильственный захват имущества, дозволяется направить против всякого, кто не отделился от своего тохума, или рода. Отвечать своим имуществом за правонарушения родственников составляет такую же обязанность для членов тохума, как и отвечать своей жизнью за убийства, насилия и другие вызывающие месть действия тех же родственников. Члены рода связаны между собой круговой порукой. Но поддержание ее возможно только при условии предоставить им свободу выключать из тохума лиц, поведение которых ежечасно может сделаться для них источником потери жизни и имущества. Отсюда следующий обычай: если родственники заметят кого-либо в дурных поступках, то должны убить его, в противном случае обязаны отвечать за его поведение. Солидарность между членами тохума, ответственность каждого за всех и всех за каждого необходимо вызывают требование полного единогласия в решениях и действиях. Поэтому одна из статей сборника постановляет: все должны говорить единогласно; кто же будет противоречить обществу, того дом разрушить и самого изгнать. Кто желает уклониться от обязанностей, возлагаемых на него фактом принадлежности к тохуму, и в том числе от ответственности личной и имущественной за лиц одного с ним рода, тот должен открыто выступить из рода. Для такого выхода требуется официальное заявление как тохуму, так и уцмию. Получив от последнего письменное разрешение, лицо, желающее порвать свою связь с тохумом, отправляется в селение Кара-Корест, где в мечети прочитывается увольнявший его из рода приказ уцмия. Кто добился выхода из рода, жертвует на мечеть войлок и вбивает на память о случившемся гвоздь в один из поддерживающих ее свод столбов. На выступившего из рода легализированное самоуправство, или «шикиль», распространен быть не может. Не подлежат ему также следующие лица: «кади», или судья, «гоуш», или исполнитель его приказаний, своего рода судебный пристав, нарочный, старик и ученик (при мечети). Кроме ответственности целым родом кодексу Рустема известна еще ответственность всем сельским обществом, применимая, в частности, к случаям неуплаты долга. Кто берет шикиль с жителей нашего общества, с тех и нам брать – значится в этом сборнике. То же положение подробнее развито в Дербентской рукописи: «Если кто из другого общества должен деньги или что-нибудь из имущества и от уплаты откажется, кредитор имеет право взять шикиль с того общества, где живет должник; но если кто-либо из жителей общества будет тому препятствовать силой, виновный подвергается штрафу в 100 денег (грошей). Кто схватит кредитора с шикилем, подвергается такому же взысканию. Кто не позволит кредитору взять шикиль и взамен того пообещает взыскать с должника следуемый кредитору долг, а на самом деле обещания не исполнит, того силой заставляют взыскать долг с должника».

Ответственность селений в случаях шикиля объясняется всего легче тем соображением, что в состав их входили первоначально семьи одного тохума, подлежавшие как таковые родовому самоуправству. Сельская община и в этом отношении, как и во многих других, унаследовала права и обязанности рода.

Самоуправство легально, если направлено против родственников ответчика или членов одной с ним общины, и то лишь тогда, когда ими не являются лица, специально изъявшие себя от круговой ответственности путем формального выхода из рода, принятия должностей кади и чоуша, избрания ученой профессии или достижения старческого возраста. Таковы ограничения самоуправства по отношению к лицам, на которых его действие может быть распространено.

Посмотрим теперь, каковы его ограничения по отношению к месту совершения.

Шикиль не может быть произведен в местности безлюдной, так как первое условие его законности – заведомость или публичность того насильственного акта, которым он выражается. «За взятый в безлюдном месте шикиль виновный должен платить обиженному в десять раз более против взятого им» – стоит в рукописи Комарова. Наоборот, с того, кто не позволит взять шикиль внутри селения, брать штраф сто кари хабцалдику (хабцалдик – легкая бумажная ткань, а кари – мера длины). Если кто будет убит при поимке шикиля, стоит в Дербентской рукописи, виновник убийства подлежит за его кровь взысканию семи диатов, или выкупов, в пользу родственников убитого.

Не все предметы одинаково могут сделаться объектом захвата. Чтобы остаться в пределах законности, шикиль не должен быть направляем на стада и табуны, несомненно потому, что они могут быть составлены из скота и лошадей, принадлежащих разным тохумам и селениям одного и того же округа, или магала. Это обстоятельство и имеет в виду Дербентская рукопись: «Если табунщик убьет или ранит кого-либо при поимке из табуна шикиля, общество того магала, к которому принадлежит селение и самый табун, отвечает за кровь убитого, а не табунщик, так как последний впал в преступление из-за интереса общества». Самоуправство же законно в том только случае, когда обиженный направляет его исключительно на имущество одного с обидчиком тохума. Отсюда следующее постановление: кто возьмет шикиль из стада – платит сто кари хабцалдику. В сфере вещного, а тем более обязательственного права влияние обычая крайне слабо. И все же можно указать на постановления, прямо противоречащие шариату и не имеющие другого источника, кроме адата. Укажем, например, на тот факт, что во многих обществах Дагестана существует запрещение выселяться из одного аула в другой. Ничего подобного такому запрещению в шариате найти нельзя. Источник его всецело лежит в родовом устройстве туземцев. Не желая терять своего наличного состава, род обставляет выход из него всякими трудностями. Кто оставит родовое поселение, или что то же – аул, тот теряет принадлежащую ему землю вполне или отчасти, смотря по местности. Так, например, в Хваршинском обществе Андийского округа, «кто из жителей оставит свою деревню и перейдет на жительство в другое место, обязан оставить в пользу аула, в котором он жил, лучшее свое пахотное поле такого размера, чтобы на нем можно было посеять шесть мер хлеба».

Та же родовая исключительность является источником другого правила. Чужая скотина не должна быть принимаема на пастбище аула, так как пастбище это составляет общее достояние всех населяющих аул родственников. Правило это соблюдается даже в таких аулах, в которых поселены рядом несколько тохумов. Сельская община в этом случае является наследницей ранее ее возникших порядков родового владения. Запрещения, о которых идет речь, однохарактерны с теми, какие мы находим во многих общинах Германии и Швейцарии, в которых на «альменду» и «альпу» допускается скот одних «граждан» (burger), то есть лиц, принадлежащих к фамилиям первых поселенцев. В Тессине это право признано в каждой общине с небольшим числом семей, которые, в свою очередь, являются отделившимися ветвями одного «родового поселения», или семейной общины.

С порядками общинно-родового владения и хозяйства стоит также в связи доселе уцелевший в Дагестане Flurzwang, или обязательный порядок севооборота. Все хозяйственные работы должны быть производимы в раз навсегда установленные сроки, о наступлении которых всенародно обявляется по утрам с вершины минаретов. Фрукты и виноград не должны быть срываемы, даже собственником, ранее положенного обычаем срока. Для контроля установлен следующий оригинальный порядок: «Там, где существуют виноградные сады, – читаем мы в рукописном сборнике адатов Гунибского округа, – ни один хозяин не имеет права снимать кистей до известного срока, то есть пока не последует разрешения на то общества. Если же будет замечено, что в каком-нибудь саду сорван виноград, старшина и его помощники, «карты», делают строгий розыск. Если виновный не будет открыт, всех жителей выводят из деревни в поле. Женщины помещаются отдельно от мужчин на значительном расстоянии. Никто не вправе вернуться домой, не совершив предварительно естественного отправления в присутствии начальства. У кого найдут зерна, тот платит в штраф двух быков».

Нетрудно вывести из всего сказанного то заключение, что отменяющие шариат постановления адата стоят в непосредственной связи с самими основами общественного быта дагестанских племен и, в частности, с их родовой организацией. Те области права, которые всего ближе соприкасаются с социальным строем туземцев, а ими, несомненно, следует признать право уголовное, право семейное и наследственное, соответственно более других и отражают на себе влияние народных начал права. Современное значение обычая и его отношение к писаному закону не могут быть поэтому выяснены иначе, как под условием предварительного знакомства с характером родовой организации Дагестана и изучения в отдельности как той области права, в которой закон и обычай доселе оспаривают друг у друга первенство (я разумею право семейное и наследственное), так и той, в которой обычаю удалось пока сохранить за собой если не безусловное господство, то, во всяком случае, решительное преобладание (сфера уголовных отношений).

Таким образом, последующее изложение само собой распадается на три главы: первая – о родовом устройстве Дагестана, вторая – о семье и наследовании, третья – о кровной мести и заменяющих ее платежах.

Знатоки Дагестана, в числе их генерал Комаров, насчитывают в нем до 28 языков, разветвляющихся на множество наречий. Если признать это число даже пре увеличенным и перенести в группу наречий некоторые народные говоры, признанные Комаровым за самостоятельные языки, то все же получится цифра 18 – для населения, едва перешагнувшего за полмиллиона[360]. Между плоскостной и нагорной частью Дагестана эти говоры распределяются таким образом, что на первую, с населением от 80 до 100 тысяч, приходится всего пять языков, а на вторую – целых тринадцать. Ни одна из народностей, населяющих Каспийское побережье, не может быть отнесена к числу тех, которые налагали бы на страну свой особый отпечаток, так как они встречаются в составе населения и других кавказских областей[361]. Того же нельзя сказать о нагорной части; за исключением чеченцев, которых насчитывают не более 500, ни одно из племен, входящих в состав ее населения, не попадается вне Дагестана и Закатальского округа, этого оторванного от него куска, занятого аварским племенем и покоренной им тюркской (муганлы) и грузинской народностями (ингелойцы)[362].

В самом нагорном Дагестане бо́льшая или меньшая пестрота этнографического состава каждой отдельной местности обусловливается большей или меньшей теснотой долин. «Почти в каждой котловине, – говорит Комаров, – в каждом отдельном ущелье, огражденном скалистыми хребтами и выходящем к быстрой и глубокой реке, живет особое племя, часто не имеющее ни малейшего сходства или родства с соседними племенами; там же, где горы становятся доступнее, разнообразие племен уменьшается, зато увеличиваются численность каждого и пространство, на котором оно живет»[363]. Ввиду сказанного цитируемый нами писатель делит нагорный Дагестан на две половины, из которых одну представляют бассейны рек, образующих по слиянии реку Сулак, а другую – все восточное нагорье до самой Каспийской плоскости. Закатальский округ по физическим условиям местности мог бы быть отнесен ко второй половине, но по этнографическому составу скорее принадлежит к первой. Удобнее поэтому выделить его в особую группу. В западной части нагорного Дагестана, представляющей котловину, изрезанную скалистыми хребтами на множество мелких ущелий, при населении в 160 тысяч человек мы встречаем, по меньшей мере, десять самостоятельных языков и, соответственно, такое же число племен: аварцы, анды, каратинцы, чамалалы, дидойцы, капучинцы, гунзалы, ботлихцы, лакцы и чеченцы. В восточной, отличающейся широкими долинами и доступными круглый год горными проходами, при населении в 132 с лишним тысячи мы насчитываем всего три вполне отличных друг от друга языка и племени – даргинский, табасаранский и кюринский. Наконец, в Закатальском округе при населении в 56 тысяч мы находим три языка и три народности: лезгины, муганлы и ингелойцы.

Мы делали пока предположение, что каждому языку соответствует только одно племя, но история показывает, что несколько народностей иногда принимали общий язык; а если так, то мы принуждены даже отказаться от мысли когда-либо с точностью определить число племен, в разное время заселивших собой Дагестан, тем более что всякая попытка решить этот вопрос путем антропологических измерений представляется решительно невозможной ввиду того, что в одной и той же местности и нередко в одном и том же ауле встречаются самые разнообразные типы. Необходима поэтому немалая доза фантазии для того, чтобы видеть в андах, например, повальное сходство с евреями и говорить в применении к ним о каком-то «воинствующем израиле», тогда как достаточно побывать на базаре, чтобы встретиться с лицами, одинаково напоминающими и грузин, и армян, и татар, и чеченцев, всего же чаще не вызывающими в нашей памяти никаких воспоминаний – ввиду своей резкой оригинальности.

Пестрота этнографического состава, какой отличается население Дагестана, невольно вызывает в нас предположение, что и юридические обычаи, которым следуют горцы, должны отличаться большим разнообразием, так что представляется возможность говорить о целом ряде правовых систем, приуроченных каждая к отдельной народности и являющихся выражением особенностей ее национального духа. Сравнительное изучение приводит, однако, к совершенно противоположному выводу. Вместо нескольких мы имеем перед собой только одну юридическую систему; частности ее, разумеется, весьма далеко расходятся у отдельных народностей, но общие и основные положения одинаково проникают собой обычаи аваров и андов, лакцев и капучинцев, даргинцев и табасаранцев и т. д. Этот факт, обоснованием которого служит все последующее исследование, является новым подтверждением той мысли, которая была впервые высказана мной в монографии, озаглавленной «Историко-сравнительный метод в юриспруденции». Не филологическим сродством, а общностью условий, сказано было в ней, определяется сходство учреждений двух или более, нередко разноплеменных, народностей. Проходя общие стадии развития, народности эти вырабатывают независимо друг от друга одинаковые правовые нормы[364].

Каковы же, спрашивается, в Дагестане эти общие бытовые условия, вызывающие возможность единства юридических норм? Во главе их я поставлю повсеместное господство в среде горцев родовой организации, известной под наименованием тохумной. Эта организация самим фактом своего существования вызывает к жизни целый ряд обычаев и обрядов, как то: обычай кровной мести и родового возмездия, соприсяжничество родственников на суде, серьезные ограничения права разделов и отчуждения, исключение женщин от наследования или меньшее против мужчин участие их в нем и т. п. Эти явления встречаются в быте дагестанских горцев в такой же степени, как и в быте осетин, кабардинцев, горских татар, чеченцев, кумыков, сванетов, хевсуров, пшавов и тушин, то есть любого из племен северного и южного склонов Кавказского хребта. Вот почему обычное право всех вообще горцев носит характер чего-то цельного и единого, независимо от различия рас, языков и религий.

Поэтому первым шагом к уяснению характера дагестанских адатов является детальное изучение родовой организации горцев; в ней, а ни в чем ином, лежит действительный источник всех особенностей их обычного права.

При крайнем разнообразии происхождения, наглядно выступающем, как я сказал, в различии языков и наречий, жители Дагестана представляют повсюду сходные бытовые черты. Изучая их, мы становимся лицом к лицу если не с первоначальным проявлением гражданственности, то, по крайней мере, с той ее стадией, которая объемлется понятием агнатического рода. Причины, о которых было сказано мной в предшествующей главе, давно искоренили в среде дагестанцев те переживания матернитета и когнатического рода, какие представляет доныне быт соседних с ними племен – тушин, пшавов, хевсуров и чеченцев. Только на правах простой гипотезы позволим мы себе выставить то предположение, что в немногих кубачинских родах, которые слывут под названием «опороченных» и соответственно этому не пользуются равным с другими родами уважением, следует видеть пережиток таких материнских родов. Предание предписывает их основание женщинам-пленницам. По воззрениям кубачинцев, нужен целый ряд поколений, чтобы смыть это прирожденное пятно позора[365].

Если не говорить об этом одиночном факте, по самой своей природе допускающем разные толкования, то мы принуждены будем сказать, что общественный строй дагестанских народностей опирается всецело на агнатическое родство. Самым решительным проявлением этого факта служит то обстоятельство, что родственники со стороны матери в тех немногих случаях, когда последняя не принадлежит к роду мужа, считаются лицами посторонними – чужеродцами; на них не распространяется начало родовой солидарности. Племянник не вправе сделаться мстителем в случае убийства его дяди по матери, точно так же, как на него не падает обязанность участвовать в платеже за кровь, пролитую любым из родственников с материнской стороны. Соответственно этому, конечно, и род матери не имеет никаких обязательств по отношению к отмщению направленных против племянника обид или в платеже вир за наносимые ему обиды.

Обстоятельство, более других содействующее обособленности дагестанских родов, составляет полное господство в их среде эндогамии; этот факт заслуживает тем большего внимания, что ничего, подобного ему, мы не находим у соседних с Дагестаном горцев. Пшавы, хевсуры и тушины – безусловные приверженцы экзогамии. Брак на отдаленнейшей даже родственнице по отцу не дозволяется их обычаем. Граничащие с севера чеченцы, как и все магометане, не считают дозволенным только брак на сестре, матери или дочери и безразлично относятся к зкзогамическим союзам; но ни у кого, кроме жителей Дагестана, мы не находим того предписания, что в брак следует вступать исключительно с женщинами собственного рода, что такой брак почетнее, что принадлежность к роду надо предпочесть и богатству, и общественному положению невесты. Объяснять господство эндогамии характером распространенного в Дагестане религиозного учения, которое, как известно, так же исключительно, так же враждебно всякому смешению с разноплеменной кровью, как и еврейское, мне кажется невозможным. Религиозная исключительность могла бы объяснить только тот факт, что жители Дагестана не женятся на девушках соседних христианских племен. Она бессильна открыть нам источник тех запрещений, в силу которых односельчане и единоверцы, принадлежащие к разным родам, не вправе вступать между собой в брачные союзы. Эндогамия должна быть отнесена поэтому к числу тех явлений в жизни изучаемых нами народностей, которые предшествовали по времени самому появлению мусульманства, и не одного только мусульманства, но и того, быть может, только официально признававшегося христианства, существование которого в былое время в Дагестане стоит вне всякого сомнения. Я не вижу возможности дать другое объяснение факту происхождения эндогамии среди жителей Дагестана, как отнесши ее на счет тех иранских влияний, какие задолго до появления как христианства, так и мусульманства испытало на себе Каспийское побережье Кавказа. Хорошо известно, что эндогамия составляет характерную особенность тех народностей, которые являлись последователями «Авесты», что она была в полном ходу в среде древних персов и доселе продолжает встречаться между исповедующими культ Зороастра парсами Индии[366].

Самая архаичность эндогамических предписаний указывает на то, что они должны были встретить в современном нам быту благоприятные условия для своего удержания. В чем же, спрашивается, состояли эти условия?

Нам придется начать наше объяснение несколько издалека. Официальные сведения о быте дагестанских родов рисуют их нам строгими охранителями целостности как имущественного, так и личного состава рода. Проявлением первого является исключительность родового землевладения. При затруднении земельных отчуждений в пользу чужеродцев, при допущении постороннего человека к владению землей лишь после принятия его в родовую среду, отчуждение женщины – этой доходной статьи, этой преимущественной работницы, хотя бы путем выдачи ее в замужество члену чужого рода, – было бы явным противоречием. Насколько родовые союзы в Дагестане дорожат сохранением целостности своего наличного состава, доказывает тот факт, что у большинства населяющих этот край народностей добровольный выход из рода не дозволяется обычаем. Так, о Кюринском округе в сведениях, собранных окружным начальником Цветковым в 1869 году, значится: «Никому отделяться от тохума, или рода, не дозволяется». И то же, в других только выражениях, сообщает нам о Кайтаге Сотников, прибавляя, что такой поступок считается актом бесчестным. О Табасарани тот же Сотников сообщает: до сих пор не было примера добровольного отделения от тохума, и в народе существует убеждение, что самому выйти из рода нельзя, или, вернее, что такой поступок позорен». В Даргинском округе, по словам Попова, даже сам тохум, или род, не имеет права исключать из своей среды позорящих его членов. Все, что может быть сделано, сводится к заявлению о дурном поведении такого лица начальству и выставлению его имени в мечети. Из тохума, значится в цитируемом нами официальном документе, и такой человек никогда не выходит. Что касается до южно-дагестанских округов, то в одном только Цахурском возможен переход из одного рода в другой. В Ахтинском и Рутульском, как значится буквально в официальных данных, «такой переход не допускается под опасением вражды заинтересованных в нем тохумов, или родов». Обыкновенно оставляемый тохум уговаривает лицо, желающее его покинуть, не делать этого. Случается, что при упорстве прибегают к угрозам, а в крайних случаях – и к убийству. Вообще же до этого редко доходит, благодаря участию всего сельского общества, которое почти всегда бывает на стороне тохума, к которому принадлежит недовольный, и уговаривает его не оставлять свой тохум. Если род всячески старается задержать готовых его покинуть членов, то, с другой стороны, он обнаруживает большую готовность принять в свою среду каждого желающего. «Отказа в подобных случаях, – значится в официальных сведениях, – не бывает, как потому, что каждый тохум заботится об увеличении числа своих членов, так и потому, что такой отказ считается делом предосудительным». Принимаемыми вновь членами, как общее правило, являются уцелевшие остатки вымерших тохумов. «Беспрепятственный переход одиночного лица и даже нескольких семейств из тохума в тохум, в пределах одного и того же селения, – сообщают не раз цитируемые нами документы, – допускается в том только случае, когда один из тохумов вследствие каких бы то ни было случайностей крайне умалится в наличном составе и незначительные остатки его пожелают примкнуть к одному из других имеющихся в селении тохумов». Обычай, одинаково действующий в Ахтинском и Рутульском обществах, требует при этом, чтобы тот тохум, к которому присоединяются остатки другого, имел, по крайней мере, в наличности 40 членов.

Если принять во внимание все только что приведенные факты, обычай не выдавать замуж за чужеродцев получит естественное объяснение в вполне понятном желании рода сохранить целость как личного, так и имущественного своего состава. Наше объяснение причин удержания эндогамии в Дагестане находит косвенное подтверждение и в тех отступлениях, какие терпит это правило в некоторых дагестанских обществах. В Самурском округе, например, при общем запрещении браков с чужеродцами, как исключение, дозволяется брачное общение между жителями Ахты и зависимых от него селений, но не иначе, как под условием уплаты каждый раз тому роду, из которого бралась невеста, особого выкупа, известного под наименованием «барху» (размером три рубля). Здесь отступление, очевидно, допускается потому, что от брака с подчиненными родами ахтинцы не несут того ущерба для целости наличного и имущественного состава своих тохумов, какой бы они несли в том случае, если бы эти роды были такими же самостоятельными и независимыми, какими являются их собственные. Но и здесь исключительное право рода на входящих в его состав женщин сказывается в обычае имущественного его вознаграждения за понесенные утраты. Помимо этого известны и другие случаи отступления от эндогамии, вызываемые трудностью ее практического осуществления. Роды, число членов которых незначительно, при строгом проведении эндогамии легко могли бы натолкнуться на те запрещения, какие магометанство устанавливает по отношению к кровосмешению. Отсюда необходимость более снисходительного отношения к бракам, заключаемым членами таких родов с женщинами-чужеродками. Но обычай эндогамии обнаруживает всю свою жизненность в том факте, что желающий вступить в брак обыкновенно заботится об усыновлении его родом невесты и, сделавшись, таким образом, ее родственником, вступает затем с ней в согласный с обычаем эндогамический союз.

Господство агнатического принципа в родовой организации Дагестана сближает ее во многом с той, какую в историческую эпоху их существования представляют нам арийские народности. В тех постановлениях, какими дагестанский обычай обставляет порядок выхода из родового общения, например, нетрудно заметить аналогию с постановлениями Салической правды, или древних скандинавских источников права; точно так же, как в положении, занимаемом родовым старейшиной, можно найти сходство с тем, какое принадлежало начальникам gentes в Древнем Риме. Небезынтересно поэтому познакомиться в деталях с разными сторонами родовой организации Дагестана. И при отсутствии филологического сродства и так называемого «единства происхождения» обычаи народностей, стоящих на одинаковой ступени развития, могут нередко навести на аналогии и сделаться источником новых гипотез, объясняющих темные и плохо истолкованные факты древнейшего права арийцев.

Начнем с приведения самих названий, которыми жители Дагестана обозначают существующую в их среде родовую организанию. Наиболее распространенным является слово «тохум», или «тухум». Им выражают понятие рода, как общее правило, и в Табасарани, и в Кайтаге, и в Даргинском округе, и в Кюринском, и во всех горных аулах, занятых лезгинской народностью. По происхождении своему слово «тухум» – лезгинское. Ахтинцы, рутульцы и цахурцы нередко заменяют его другими терминами, в частности, термином «халадан», или «ханадан». В Кайтаге употребительны следующие обозначения рода: «эвлет» (слово арабского происхождения), «джинс» и «ковн» (оба азербайджанские термины), «табун» (на азыке кайтагском), «тайпа» (по-кумыкски), наконец, «ухтци» и «уртши». Последнее название особенно употребительно в Кубачах и других селениях верхнего Кайтага. Те же выражения в ходу у кубачинцев при передаче понятия толпы, или большого скопища народа[367].

На вопрос о том, какие лица входят в состав тохума, обычаи дагестанцев дают разный ответ. Все они согласны в том, что членами такого союза могут быть только родственники со стороны отца; разногласие возникает по вопросу, до какой степени надо считать родство. Большинство местных обычаев высказывается в том смысле, что для принадлежности к тохуму степень родства не имеет значения: все родственники по отцу одинаково члены его рода. Но попадаются и такие обычаи, по которым, как, например, по кубачинским, принадлежность к тохуму прекращается с наступлением где четвертой, где пятой, где седьмой и восьмой, а где и десятой степени родства; так, например, в Кара-Кайтаге, Урчимули, Терэкеме и Башлах счет родства идет только до пятого колена, в Гимбрийском обществе – до шестого, в Кубачах – до седьмого, в Шурконском – до восьмого, а в деревнях верхнего Кайтага, как общее правило, – до девятого. Исключение более отдаленных родственников сказывается прежде всего в том, что при убийстве одного из них тохум не становится мстителем, «не ищет его крови»; и, наоборот, в случае убийства членом тохума какого-нибудь посторонего лица родственники дальше известного колена не отвечают, не участвуют в платеже выкупа; этот факт уже сам по себе указывает источник тех ограничений, которым подвергается счет родства в некоторых тохумах. Подобно тому, как в законах англов кровная месть ограничивается одними «возможными наследниками», которыми считаются родственники в известных только степенях родства, подобно тому, как в «Русской правде», насколько можно судить по тексту ее первой статьи, отдаленнейшие родственники не могли быть мстителями, – так точно в Дагестане в интересах охранения мира и порядка родовая месть сосредоточивается всецело в руках ближайших родственников. Их участие в отмщении кровных обид, как нагляднейшее проявление уз родства, – причина тому, что со временем на них одних начинают смотреть как на родственников; все же остальные не признаются более членами рода, или тохума.

Переходим к другим сторонам родового быта дагестанских горцев. К числу тех открытых вопросов, какие представляет нам начальная история права, необходимо должен быть отнесен вопрос об источнике родовой организации. Патриархальная теория, рисующая нам род каким-то разветвлением единого ствола, представляемого семьей родоначальника, стоит в прямом противоречии с первоначальным господством матернитета. В самом деле, раз мы допустим факт вычисления родства исключительно по женской линии, – а этот факт слишком хорошо установлен, чтобы возбуждать еще сомнение, – невольно должен возникнуть вопрос: откуда было взяться тому общему прародителю, какого необходимо предполагает учение о семье-ячейке и о роде – ее разветвлении? Не давая материала для построения новой теории происхождения родовых порядков, бытовые условия дагестанских тохумов представляют новые данные в пользу той мысли, что существование рода вовсе не связано с фактом происхождения всех его членов от общего родоначальника. Чтобы убедиться в этом, познакомимся с теми названиями, какими обозначают себя отдельные роды Дагестана, а также и с источником происхождения этих названий. Начать с того, что не все роды носят генетические наименования; многие принимают те или иные прозвища, смотря по характеру их занятий[368] или по месту происхождения[369], особенно часты такие случаи в нижней Табасарани. Происхождение некоторых родовых названий, по сообщению Цветкова, совсем необъяснимо. Большинство тохумов, впрочем, обозначается именем того или иного лица, но с этим лицом не всегда связывается представление о родоначальнике. Им признается обыкновенно знаменитейший из предков – лицо, прославившее род или своей храбростью, или благочестием, или мудростью. Так, например, об Акушах официальные данные сообщают нам буквально следующее: «Родовых названий здесь тохумы не имеют, а обозначаются обыкновенно по имени того лица, которое приобрело почему-либо известность в народе. Его именем они величают себя до тех пор, пока из их рода не выступит новый, еще более известный “герой”». В Кубачах первый по значению тохум носит имя Акайлы-Али. Кубачинцы вовсе не считают его своим родоначальником; он только наиболее выдающийся из их предков, стяжавший громкую известность в походе аварского хана на Грузию. Другой из кубачинских родов – Ядья-Абакар еще менее может быть приводим в доказательство того, что роды всегда носят название своих основателей, так как, по преданию, прародительницей этого тохума считается пленная грузинка.

В названиях некоторых аулов сохранилось воспоминание о том, что из их среды выбирались весьма часто те или иные должностные лица; так, например, тохум Кадиляр в селении Курах носит это название потому, что из него, как общее правило, тюринские ханы выбирали своих кадиев. Другие роды носят неопределенное название родов шейха, то есть благочестивого человека. Охота, с которой тохумы производят усыновление не только отдельных лиц, но и целых семейств, сама уже является препятствием к принятию того положения, что род отличается единством кровного состава. Итак, способ обозначения родов в Дагестане и те сведения, которые мы имеем о смешанности личного состава некоторых из них, нимало не препятствуют применению к истории происхождения дагестанских тохумов той новейшей теории, защиту которой мы взяли на себя в первом выпуске нашего труда о первобытном праве. Примеры шотландских кланов и родовых союзов раджпутов навели нас на мысль о возможности искусственного происхождения таких союзов. Вокруг выдающегося вождя группируется большее или меньшее число не всегда родственных между собой семей, которые на расстоянии немногих поколений уже считают себя его потомством. В культе этого мифического предка они находят то объединяющее начало, которое заменяет для них единство крови. Эти новейшие наблюдения сделали возможным оживление теории, высказанной еще Нибуром, по которой роды считаются продуктом не естественного, а искусственного процесса. Мне неизвестно существование в древнейшей истории греков, славян и германцев фактов, которые шли бы вразрез с таким толкованием генезиса родовых союзов.

Другой не менее важный вопрос, разрешение которого мы попытаемся найти в изучении родовой организации дагестанских тохумов, есть вопрос о положении родового старейшины. Изучение семейной организации Древнего Рима с ее широко выработанной властью главы семейства над домочадцами – причина тому, что и родовую организацию обыкновенно представляли себе построенной на принципе единовластия, на началах строгого и безусловного подчинения всех родственников единому наследственному главе. Лишь в последнее время историки римского права принуждены были сознаться, что источники нимало не оправдывают такого воззрения. Один из новейших романистов следующим образом передает тот взгляд на римского родоначальника, установлению которого всего больше способствовал Иеринг. Римский род, говорит он, имеет республиканскую организацию, сами члены рода, gentiles, участвуют в выработке известных постановлений и оказывают друг другу помощь и содействие. Мы слышим, правда, о существовании особого родового старшины (princeps gentis), но один уже тот факт, что в историческую эпоху не встречается единоличного руководства родом и что, наоборот, семья представляете тип всемогущей отеческой власти, не позволяет нам видеть в этом princeps подобия монарха или библейского патриарха. Вполне соглашаясь с этим взглядом, я замечу, что и в других законодательствах, как, например, в германском или славянском, нельзя найти подтверждения монархической организации родов.

Обычное право дагестанских народностей дает новые доказательства республиканского устройства родовых союзов. Слова Тацита «duces ex virtute summut» (вождей назначают за их доблесть), если только под этими вождями разуметь родовых старейшин, находят себе полную иллюстрацию в дагестанских родовых порядках. Из официальных данных мы узнаем, что выбор обыкновенно решает вопрос о том, кому из членов тохума сделаться его главой.

«Каждый тохум, – читаем мы в одной из записок, составленных русскими администраторами по показаниям местных жителей, – имеет своего главу; звание это достигается путем свободного выбора, но часто бывает и наследственным; вообще же в главы тохума выбирается лицо, славящееся энергией, добропорядочностью, красноречием и хлебосольством. Если наследник умершего главы соответствует сказанным условиям, то он, бесспорно, становится его преемником, в особенности в том случае, если два, три поколения уже пользовались наследственно этим влиянием; в таком случае нередко бывает и так, что при несовершеннолетии прямого наследника, с согласия юноши и только до момента его возмужалости, звание главы предоставляется одному из достойных представителей духовного звания. Если при этом оказывается несколько конкурентов, то преимущество отдается тому, на чьей стороне оказывается перевес заслуг предков. Такого порядка держатся в Бахтинском обществе, Рутульском и Цахурском. Однохарактерные данные имеются о порядке приобретения должностей старейшин и в Кюринском обществе.

Главой тохума не всегда считается здесь старший в роде; в большинстве случаев главенство приобреталось и приобретается богатством, умом и другими личными качествами. Те же порядки существовали и существуют доселе в Табасаране. В Кайтаге главой тохума считается старейший по летам или тот, кто умнее; случается нередко, что старший в роде знает обычаи хуже, чем иной молодой, почему к последнему чаще и обращаются за советом и больше его слушаются». Если от вопроса о том, как замещалась должность начальников тохумов, мы перейдем к изучению прав этих старейшин, то официальные документы не оставят нас на этот счет в неизвестности и категорически подтвердят тот взгляд, что авторитет старейшин далеко не представлял собой характера единодержавия, что их приказания имели более нравственное, чем юридическое значение. В Ахтинском обществе и соседних с ним Рутульском и Цахурском мы узнаем на этот счет следующее: «Глава тохума есть лицо, которому каждый из членов обязан сообщить обо всем случившемся и к которому он должен обращаться за советом, даже в делах семейных. Если случится, что обращавшийся к главе за советом поступит затем вопреки его мнению, то делу обыкновенно не дается дальнейшего хода. В немногих случаях, когда имеет место обратное, глава тохума делает виновному выговор; если же последствием уклонения от совета будет какой-нибудь существенный вред, старейшина наказывает виновного выговором и побоями; кроме наказания, налагаемого на него старейшиной, виновный подвергается презрению всего тохума. Наконец, высшей мерой наказания является изгнание из среды рода. Примеры тому известны в Ахтинском и Рутульском обществах, в Цахурском же обществе подобного рода наказания не знают». Таковы краски, какими рисуется нам положение родового старейшины в самом южном из дагестанских обществ. А вот те данные, которые на этот счет мы имеем из Кюринского и Табасаранского округов. «Главенство, кроме почета и уважения (так записано Цветковым со слов местных жителей), не соединено ни с какими правами. Если, в редких случаях, личности с сильным характером распоряжались почти деспотически своим тохумом, то в большинстве случаев за его главой признавалось только право дать совет и наставление. Поведение, несогласное с таким советом, не имело другого последствия, кроме общего неодобрения». «Мнение главы тохума, – сообщает Сотников, – спрашивают, когда нужно женить сына или выдать дочь замуж; при убийствах и поранениях глава тохума устраивает примирение и угощение. Во всех случаях жизни он следит за поведением членов тохума, наставляет их или делает им выговоры. Если член тохума не послушается его совета, старейшина не принимает против него никаких мер; так было прежде, так продолжается и до сих пор. В других дагестанских обществах власть старейшин сказывается еще с меньшей силой, в особенности же в тех, в которых существовала организованная центральная власть».

Общий вывод, который мы вправе сделать на основании этих многочисленных свидетельств, следующий: родовой старейшина в Дагестане – не более, как первый между равными; родовая организация, таким образом, более приближается к республиканскому, нежели к монархическому типу.

Спрашивается теперь, какой характер носят отношения членов между собой? Другими словами, в чем сказывается начало родового единства?

Род в Дагестане, как и повсюду, союз как личный, так и имущественный. Каждый из совершеннолетних членов его участвует наравне с остальными в решении всех тех дел, в которых род является так или иначе заинтересованным на правах или союза личного, или имущественного.

Как личный союз род возрастает не только путем естественного нарождения новых поколений, но и путем случайного включения в свою среду лиц и семейств, ищущих с ним общения. Увеличивая свой состав путем усыновления, он в то же время сокращает его, изгоняя в немногих крайних случаях тех из своих членов, дальнейшее общение с которыми может сделаться для него источником всяких бедствий. Усыновление чужеродцев и изгнание отдельных членов из собственной среды – таковы те две стороны родовой самодеятельности, с которыми нам предстоит теперь познакомиться.

Мы видели, что, как общее правило, род в Дагестане весьма охотно обращается к усыновлению, так что отказ в нем не более, как редкое исключение. Что же предшествует, спрашивается, этому отказу? Достаточно ли единоличного решения главы рода или необходимо согласие большинства входящих в состав его членов? О самостоятельном решении главы рода в данном случае не может быть речи, необходимо согласие родовичей. Но в каком числе должны быть последние для того, чтобы решение их приобрело обязательный характер? Небезынтересную черту первобытного права представляет тот факт, что в этом, как и в других вопросах, большинство далеко не играет той роли, которая принадлежит ему ныне. Обычай требует общего согласия. «Liberum veto», или право любого из членов польского сейма своим протестом сделать недействительным всякое решение большинства, – уцелевший остаток этого архаического порядка. Неудивительно поэтому, если мы находим его и в обычаях дагестанских горцев. На практике это единогласие достигается далеко не с таким трудом, как может показаться с первого взгляда, особенно в таком вопросе, как вопрос о принятии нового члена. Жизнь нараспашку, то есть воочию перед всеми, какую мы встречаем на родовой ступени общежития, не делает из поведения отдельного индивида секрет незначительного меньшинства. Все и каждый имеют возможность знать о ней, и так как все родовичи равно заинтересованы в увеличении наличного состава тохума, то необходима заведомо дурная репутация, чтобы не быть принятым в члены рода или быть удаленным из тохума. «Изгнание из рода, – читаем мы в официальных данных, – может состояться только в силу общего постановления главы тохума и всех членов его. Впрочем, почти не бывает примера, чтобы любое мнение старейшины не было поддержано всеми членами». С усыновлением связывается необходимое совершение известного обряда, которым новый член выражает готовность тесного общения с усыновившей его средой. У тех народностей и в тех местностях, в которых родовой и домашний культ сохранили еще прежнюю жизненность, совместное жертвоприношение обыкновенно является первым действием нового члена, символом его вступления в родовой союз. Но в Дагестане, в котором магометанство искоренило все подобного рода верования, обряд усыновления ограничивается производством наипростейшей церемонии, в которой совместная молитва и угощение играют главную роль. Лицо, вновь вступающее в тохум, обязано устроить пиршество всем членам усыновляющего его рода. Только при полной имущественной несостоятельности усыновляемого издержки угощения принимает на себя сам род; когда кончится пиршество, наиболее почетное из духовных лиц, на нем присутствующих, начинает громко произносить слова молитвы, испрашивая у Бога здоровья и благоденствия вновь избранному члену и высказывая желание, чтобы он жил с тохумом в добром согласии. Во все продолжение молитвы присутствующие держат обе руки протянутыми, с ладонями, обращенными вверх – по направлению к небу, произнося неоднократно «аминь». Когда молитва будет прочтена, все в один голос произносят первую главу Корана. Знание ее наизусть обязательно для всех мусульман. Вытерши себе лицо обеими ладонями – символ, выражающий передачу ниспосланной Аллахом благодати, – присутствующие начинают поздравлять друг друга со вступлением в их среду нового члена. Приемыш наделяется домом, усадебной землей и всеми принадлежностями самостоятельного хозяйства на средства всего тохума.

Удаление из тохума того или другого из его членов также обставлено целым рядом формальностей, неисполнение которых делает недействительным самый акт; все эти формальности направлены к одной цели, к тому, чтобы оповестить о решении тохума всех заинтересованных лиц, дабы тем всенародно и публично сложить с рода ту ответственность, какая падает на него в случае преступного поведения исключаемого члена. Собравшись вместе, родственники после долгих совещаний составляют особую бумагу на имя лица, с которым порывают общение; название ее «зоркон-когат». Содержание ее приблизительно следующее: «Мы, родственники такого-то тохума, отделяем от себя такого-то за его дурное поведение; что бы с этой поры ни случилось с ним, мы за это не отвечаем; буде его кто убьет или он кого, мы за кровь не платим и крови искать не будем. Обворуют его или он сам кого ограбит, мы ни платить, ни искать платежа не намерены. Если останется после него какое имущество, мы на это имущество никаких прав не предъявим; наоборот, и он нам не наследник. Отныне он не может входить в состав нашего тохума, в удостоверение чего мы, присягнув на святом Коране, прилагаем к сей бумаге свои пальцы. Родственники такой-то и такой». Эту бумагу отделяемый родственник должен прибить к дверям мечети, пожертвовав ей при этом случае коврик. Прибивание зоркон-когата производится в присутствии свидетелей, которые также получают каждый по коврику. Тохум, в свою очередь, несет в пользу мечети некоторые издержки, он должен подарить ей однолетнего быка. Не во всем Дагестане встречается обычай исключения из тохума порочного члена. Чтобы избежать такого действия, кубачинцы, например, предпочитали убить оскорбляющего их честь родственника. Обыкновенными поводами к исключению, помимо участия в убийствах, воровстве и других преступлениях, бывают или передача изгоняемым членом постороннему тохуму содержаний секретных постановлений, принятых на общей сходке, или позорное попустительство, с которым виновный, несмотря на неоднократное напоминание ему о том, допускает любовную связь своей жены с посторонним лицом, в особенности же с чужеродцем. Редко когда поводом к изгнанию являются упорное невнимание к советам главы рода и желание во всех делах руководствоваться собственным мнением или мнением лиц, посторонних тохуму.

Я сказал уже о том, что добровольный выход из тохума большинством дагестанских обществ вовсе не допускается; но там, где, как исключение, такой факт возможен, лицо, покидающее род, обязано сделать угощение своим родственникам или, по крайней мере, заплатить им выкуп, для чего всего чаще следует отдача тохуму трехлетнего быка. В южной Табасарани мы встречаем следующий способ обойти запрещение касательно выхода из тохума. Лицо, недовольное своим родом, забравши предварительно свое имущество, отдавало себя под покровительство отдельного лица или целого тохума. Это известно было под наименованием «отдачи себя на жизнь и смерть». Отделившийся таким порядком, хотя и продолжал владеть по-прежнему своим имуществом, но терял право на его отчуждение; если после его смерти не было наследников мужского пола, имущество его всецело становилось собственностью покровителя; в противном же случае наследники, получив имущество, становились к покровителю в те же отношения, в каких был наследодатель. Изгнанные из тохума, подобно лицам, добровольно покидавшим его, прибегали к такой передаче себя на жизнь и смерть.

Познакомившись с порядком вступления и выхода из тохума, мы перейдем в настоящее время к рассмотрению тех задач, которые преследовали члены подобных союзов. Взаимная помощь в несчастьях, выражавшаяся в платеже милостыни неимущим членам рода, в доставлении, как мы видели, усадьбы и домашней утвари вновь принимаемым членам и т. п., не имела обязательного характера и, скорее, являлась факультативной. Иное дело та помощь, которую каждый член рода вправе был ожидать в тех случаях, когда становился жертвой преступления или нуждался в судебной поддержке и защите. Институты кровной мести, договорного поручительства и судебного соприсяжничества развились в Дагестане на почве этих родовых отношений.

В сфере экономических отношений дагестанский тохум, подобно германскому или кельтскому роду, с самого начала имел характер имущественного союза, другими словами земельной общины. Процесс дифференцирования в значительной степени коснулся его в наше время. Землевладельческими единицами, как общее правило, являются большие и малые семьи. Нераздельный характер сохранили лишь пастбища и леса, и то далеко не повсюду. К тому же общинное владение удержало свой родовой характер лишь в тех, сравнительно немногих, селениях, которые сплошь заняты семьями одного и того же рода. В большинстве аулов отношения соседства успели уже занять место отношений кровного родства, и право посылать скот на горы и рубить лес для топлива и построек обусловливается не столько рождением, сколько местом жительства. От прежнего родового единства удержалась одна в высшей степени характерная черта, напоминающая собой немецкий Flurzwang и наводящая на мысль о самом источнике его происхождения. Я разумею тот факт, что сельскохозяйственные занятия, в особенности во время уборки хлеба и сбора винограда, регулируются начальством: в родовых обществах – старейшиной, в сельских – старшиной. С минарета, там, где он имеется, всего же чаше с крыши стоящего на возвышенности дома, в страдную пору выкрикивают по утрам распределение дневных работ. Контроль за точным соблюдением подобного рода предписаний ведется самый строгий.

Пока продолжалась их независимость, дагестанские тохумы играли выдающуюся роль в военное время. Родовая солидарность сказывалась в Дагестане в том факте, что, подобно древним германцам, населяющие его народности сражались «generatim», то есть образуя родовые отряды; любопытные подробности на этот счет имеем мы о Цахурском обществе: «Когда на войну шел один какой-либо тохум, – значится в не раз цитированной нами записке о тохумах, – начальство над ним принадлежало его главе или же лицу, уполномоченному главой; если же шли два или три тохума, то они имели столько же и начальников; буде же на войну выходили все тохумы или большинство их, то старейшины тохумов обыкновенно обращались к выбору одного общего предводителя, “векиля”, которому затем беспрекословно подчинялось все ополчение». Когда войны приобретали такой общенародный характер, зажиточные тохумы помогали обыкновенно беднейшим приобрести оружие, амуницию и продовольствие на время похода.

Общие решения, каких требовало заведывание интересами родового благосостояния и родовой защиты, постановлялись тохумами на общих сходах, собираемых обыкновенно их старейшинами. На всех таких сходах глава рода занимал первое место, хотя бы в числе присутствующих были и лица, старшие по возрасту; только перед ученым эфенди родовой начальник должен был стушеваться даже в том случае, если духовным лицом будет член другого аула.

Хотя роды и составляют доселе основу общественного быта дагестанских горцев, но их существование немало не исключает группировки населения в обширные общины со слободским и хуторским порядками населения. Общин родовых, то есть таких, в которых бы все население принадлежало к одной и той же кровной группе, мы в настоящее время в Дагестане не встречаем. Попадаются хутора, заселенные исключительно семьями одного какого-нибудь тохума. Но в таких многолюдных центрах, как Кумух, например, или Герат, Ахты, Кубачи, бок о бок живут члены разных тохумов. Этот факт необходимо должен был вызвать к жизни образование, наряду с родовой, особой сельской администрации, сложившейся, по-видимому, по типу первой. Подобно тому, как тохум имеет своего старейшину и свои родовые собрания, так точно община имеет своего старшину и свой общинный сбор, к участию в котором призываются все совершеннолетние мужского пола. Факт позднейшего происхождения общинного устройства по мере естественного или искусственного скучивания нескольких тохумов в одних и тех же местах с наглядностью выступает из того обстоятельства, что старейшина селения нередко выбирается исключительно из членов одного какого-нибудь рода, как бы велико ни было число последних в округе. Так, например, в селении Хив, в южной Табасарани, род Сейдар один обладал правом наследственного занятия должности старшины, точно так же как в селении Кандик род Аксакалляр. В Кюринском ханстве мы встречаемся с такими же точно порядками. Главный куракский старшина постоянно выбирался из рода Мирчиан, гельинский – из рода Кабуляр. Тохум Бурган один поставлял старшин в селение Цнал, а Бейбут – в селение Хутар. Если бы не боязнь утомить внимание читателя дальнейшими примерами, я мог бы привести одиохарактерные факты из других местностей Дагестана. В тех селениях, в которых живут несколько одинаково многолюдных и могущественных тохумов, вместо одного старшины мы встречаем от двух до тридцати; так, например, во всем Кайтаге; сказанное, впрочем, следует принять с той оговоркой, что в ряду старшин первенствующее значение принадлежало меньшинству – трем-четырем человекам, которые обыкновенно одни председательствовали на народных сходках. Места народных собраний наперед раз навсегда были установлены. Вече собиралось обыкновенно в окрестностях главного поселения или же вблизи мечети, особенно прославленной своей древностью или богатством. Название, под которым старшины были известны жителям отдельных сел, довольно разнообразны. Наиболее употребительными являются термины «кевхи» и «кадии». В тех общинах, где не было родовых начальников, на должность старшины попадали исключительно в силу избрания; но при этом во многих местах сохранялось правило, что кандидатом может быть только член двух, трех или более выдающихся тохумов, в других же выбор являлся неограниченным. Избранный обязан был вступить в должность под страхом разорения всего его имущества. Характерный пример этому представляет нам практика акушинских выборов, в которой в старые годы попадаются случаи, когда избиратели прямо объявляли назначенным ими кадиям, что при отказе они разорят их дома. Акушинцы помнят один случай, когда приступлено было даже к выполнению угрозы и страх полнейшего разорения один заставил избранного уступить. Наряду со старшинами мы встречаем в дагестанских обществах еще второстепенных должностных лиц, известных под наименованием «карты», «мангуши» или «чауши» и «тургаги», не говоря уже о приходском духовенстве: «муллы» или «будуны», также избираемых целым обществом, или «джамаатом». В Даргинском округе, в котором упомянутые мной администраторы встречаются одинаково во всех обществах, существуют следующие правила касательно порядка их назначения. Карты избираются сроком на один год из почетнейших лиц, притом известных только фамилий. В больших селениях число их доходит до четырех. Мангуши же, как и турганы, назначаются по очередному наряду из всех решительно фамилий без исключения сроком на один год. Как общее правило, сельские старшины с административными функциями соединяли и судебные, но их юрисдикция ограничивалась разбором одних лишь мелких тяжб, в важных же уголовных или гражданских случаях стороны предпочитали обращаться к избираемым ими посредникам. В одном только Даргинском обществе мы встречаемся с постоянными судьями. Ими являются упомянутые нами карты, туземное название которых «шила-халатэ». Приговоры, постановляемые ими, обыкновенно под председательством кадия, не считались, однако, окончательными; проверка их была предоставлена особым лицам, известным под названием «джамаатла-халатэ» и избираемым в том же числе, что и карты. В тех случаях, когда состоявшийся приговор казался им неправильно постановленным, эти своего рода кассационные судьи собирали народный сход (джамаат) и объявляли ему о неправильных действиях картов; в случае принятия их мнения следовали назначение с виновных штрафа, отставление их от должности и выбор новых лиц на их место. В отличие от кадиев и картов, мангуши и турганы были исключительно административными чиновниками; первые – своего рода судебными приставами, вторые – полицейскими и финансовыми агентами.

Экономическая сторона жизни мало затрагивалась только что описанной административной организацией. Роды и нераздельные семьи одни являлись субъектами имущественных прав, по крайней мере, по отношению к возделываемой земельной площади; что же касается пастбищ и лесов, то из родовых они постепенно перешли в общинные, вместе с тем и родовые распорядки, определявшие время производства сельских работ, приобрели характер общинных и стали приводиться в исполнение сельскими властями. В заведывании тех же властей сосредоточилось распределение между жителями повинностей, и в том числе дорожной, и производство всякого рода правительственных сборов, часть которых шла на вознаграждение сельской администрации, далеко, впрочем, не повсюду, так как во многих округах местные должности носили характер почетной и даровой службы.

В тех частях Дагестана, которые имели своих ханов и султанов, сельские общины, под названием то джамаатов, то магалов, состояли в непосредственной зависимости от центральной власти, которая редко когда обращалась к назначению особых наибов, или начальников над несколькими округами, и обыкновенно входила непосредственно в сношение с сельским старшиной. В вольных общинах процесс развития государственности не ограничился, впрочем, созданием только что описанной нами общинной организации. Общины не сохраняли всегда полной независимости друг от друга. Древнейшему и обыкновенно могущественнейшему аулу удавалось, путем нередко молчаливо заключенных союзов, взять на себя руководство судьбами соседних с ним обществ, и в этом случае сельский старшина этого аула принимал на себя предводительство в военных походах и сосредоточивал в своих руках право судебного разбирательства и вне пределов общины; последнее, впрочем, каждый раз лишь по ходатайству сторон. Так, например, в Акушах кадий главного аула во время войны принимал на себя начальство и над ополчением соседних четырех обществ; от их имени он объявлял войну и заключал мир, причем решения на этот счет постановлялись сходами от всех пяти Даргинских обществ. Тот же кадий имел право подвергнуть личному разбирательству те или другие споры, возникавшие не только между отдельными общинами, но и между частными лицами; в этом последнем случае необходимо было открыто выраженное желание самих спорящих. Наряду с вольными союзами общин мы встречаем в Дагестане и такие, которым предшествовал факт насильственного подчинения более могущественным аулам более слабых. В таких случаях между бывшими врагами устанавливались определенные обязательства: покровительства и заступничества – с одной стороны, подчинения и платежа – с другой. Наиболее характерный пример таких отношений представляют те, которые существовали между Ахтами и целым рядом соседних с ними обществ Самурского округа. Зависимость последних сказывалась и в обложении некоторыми повинностями в пользу жителей Ахтов, и в подчинении военному и отчасти гражданскому руководительству со стороны главного аула.

Привилегированное положение ахтинцев прежде всего сказывалось в праве требовать от подчиненных им аулов так называемой «пахты», то есть обязательного угощения ежегодно в течение целых суток. Число ахтинских гостей не должно было превышать 50 человек; никто, впрочем, не имел права продлить своего пребывания более 24 часов. Другие преимущества ахтинцев состояли в том, что при выдаче своих дочерей замуж за жителей одного из одиннадцати подчиненных им селений весь аул получал особый платеж, размером в три рубля, так называемый «барху». В случае убийства ахтинца за его кровь взимался платеж, в два раза больший против того, какой следовал за кровь жителя подчиненного селения. Ахты, в свою очередь, несли обязательство военной защиты по отношению к одиннадцати союзным с ними обществам, взамен чего последние обязаны были во время войны подчиняться руководительству ахтинских начальников в лице сорока аксакалов, поставляемых тохумами по одному от каждого и занимавших свою должность наследственно в прямой нисходящей линии. В в мирное время эти старшины сохраняли известные права по отношению к населению граничащих с Ахтами обществ. Они наблюдали за своевременным взносом церковной десятины и настаивали на том, чтобы в гражданских и уголовных спорах окончательные решения постановляемы были исключительно ахтинскими посредниками. Приблизительно в тех же отношениях, что и Ахты, стояло к соседним с ним селениям Рутульское общество, аксакалы которого заведывали до некоторой степени как военным, так и гражданским управлением далеко за пределами Рутула, требовали от жителей подчиненных селений не только отправления пахты, но и ежегодного платежа в свою пользу по одному барану с дыма.

Семейное и наследственное право Дагестана регулируется, как мы сейчас увидим, скорее писаным законом (шариатом), нежели обычаем (адатом). Характер брачного союза и способ его заключения, личные и имущественные отношения супругов, развод и временное расторжение супружеской жизни, взаимные отношения родителей и детей, опека, наследование и порядок раздела наследства – все это определяется в Дагестане правилами шариата.

Ошибочно было бы, однако, отрицать всякое влияние обычая в занимающей нас сфере. Обрядовая сторона институтов семейного и наследственного права регулируется ими по преимуществу. В свадебном ритуале доселе удержались следы пережитых браком фазисов развития. Мало этого, в тех случаях, когда писаное право по своей выработанности и законченности становится в Дагестане в противоречие со все еще развивающимися и потому не вполне еще определившимися институтами, на помощь писаному закону является обычай, или адат. Особенно наглядно выступает эта восполняющая роль обычая в вопросе о завещаниях. С одной стороны, писаному праву завещание известно, как нечто отличное от дарения; с другой – народная жизнь не выставила условий, благоприятных обособлению завещания. Ввиду такого несоответствия закона с жизнью кадии применяют к завещаниям те требования, какие закон выставляет по отношению к дарениям. Влияние обычая сказывается, таким образом, в подведении под закон таких случаев, которые не имелись им в виду.

Все это станет яснее, когда мы перейдем к изучению отдельных норм. Материалом для этого послужат те данные, которые нам пришлось почерпнуть частью из расспроса местных жителей, частью из записи судебных решений и того, что ошибочно принимаемо было за обычай составителями сборников народных адатов. Сопоставляя эти данные с предписаниями шариата, мы в состоянии будем выяснить ту роль, какую в их образовании играло, с одной стороны, писаное, а с другой – народное право, иначе говоря – закон и обычай.

Начнем прежде всего с вопроса о браке. Дагестанская семья – семья полигамическая, более, впрочем, в теории, чем на практике. Как и повсюду на Востоке, скажу более – как во всех обществах, живущих условиями натурального хозяйства, многоженство есть роскошь, доступная для немногих. Во всем магометанском мире оно чаще встречается в городах, нежели в селах, в купеческих скорее, чем в крестьянских семьях. В Дагестане оно положительно составляет исключение. Шариат, без различия сект, допускает одновременное сожитие с четырьмя женами; но даже весьма зажиточная дагестанская семья редко когда заключает в себе более двух жен. Легкость разводов, о которой мы будем иметь случай говорить далее, доставляет, впрочем, возможность желающим часто менять своих сожительниц. В нравах Дагестана не столько иметь одновременно нескольких жен, сколько переходить от одних жен к другим[370]. Практика дагестанских судов знает только один вид брака, а именно – постоянный союз супругов. Но тоже можно сказать и о писаном праве. Школа Шафаи не допускает, подобно шиитам, временного брака[371], или так называемой «мота», этого уцелевшего остатка предшествовавших Магомету форм свободных отношений между полами[372]. Последствием такого воззрения является подведение «внебрачного сожития» под категории преступных действий одинаково для женщины и для мужчины. В сборниках адатов мы неоднократно встречаем правила в роде следующего: «За прелюбодейную связь взыскивается штраф в пользу джамаата или селения с мужчины и с женщины по семи быков; при этом все равно, будет ли в связи замужняя или незамужняя женщина» (адаты Акушинского общества). Тот же штраф, только в меньшем размере (четыре и три быка), взыскивается с мужчин, обвиняемых во внебрачном сожитии и в Мекегинском и Урахинском обществах. В Мугинском обществе штраф определен в деньгах, счетом 12 рублей. В Сюрингском и Усишинском он падает до трех рублей[373]. Перечисленные общества принадлежат все к Даргинскому округу. Но вот примеры штрафов, взимаемых за внебрачное сожитие и в других дагестанских округах: Магал Гомринский – штраф в два быка в пользу общества, или джамаата, селение Башлы – штраф в 10 быков (оба селения принадлежат к Кайтаго-Табасаранскому округу)[374].

Говоря об аварских обществах северного Дагестана, Львов делает следующее общее замечание: за похищение и сожитие с девушкой или вдовой требуется в пользу джамаата штраф, называемый «ца-хис» (буквально – зуб меняющий), то есть скотину в том возрасте, когда первые зубы выпадают и сменяются новыми[375].

Прибавим, что все эти штрафы взыскиваются независимо от тех платежей, которые следуют родителям и родственникам соблазненной девушки или женщины и нимало не устраняют для виновного необходимости временным оставлением аула укрыться от кровной мести оскорбленного им рода, или тохума.

Не допуская иного сожития, кроме постоянного брака, практика дагестанских судов признает за обольщенной и забеременевшей девушкой или вдовой право силой ворваться в дом ее соблазнителя, родить в нем ребенка и тем принудить его взять ее себе в жены. Вступивший в брак тем самым освобождается от обязанности платить штраф в пользу джамаата.

Во всех этих предписаниях действующее право Дагестана является вполне солидарным с теми принципами, каких придерживаются мусульманские законоведы школы Шафаи. Оно буквально воспроизводит предписание Мингаджа, запрещающее посторонним мужчинам поднимать покров с лица женщины и приравнивающее прикосновение к ее руке или телу к числу столь же недозволенных действий, и потому считает действиями, равносильными насильственному увозу, те случаи, когда молодой человек позволит себе схватить девушку за руку или приложить свои пальцы к ее груди. «Случается, – говорит Омаров, – что юноша, напавший на девушку, отымет у нее платок, схватит ее за руку или за грудь и потом удалится. Это называется “поймать девушку” и имеет равносильное значение с похищением. Виновный подвергается тем же опасностям и взысканиям, каким бы мог подлежать при похищениях»[376].

Львов объясняет нам источник такого народного воззрения, говоря: мусульманин не должен трогать женщину даже пальцем. Нечаянное прикосновение мужа к голой руке его жены считается осквернением и налагает на обоих супругов обязанность совершить перед молитвой новое омовение[377]. То же влияние шариата сказывается в характере тех требований, какие горец предъявляет к невесте. «Надо по преимуществу брать в жены девственниц с бесспорной генеалогией», другими словами – хорошего рода, читаем мы в «Путеводителе правоверных». «Различие в состоянии не может считаться основанием к признанию брака неравным», – значится в нем в другом месте[378]. Из официальных документов, сообщенных мне Вейденбаумом, легко прийти к заключению, что «чистота крови» есть то качество, которое всего выше ценится доселе в дагестанской невесте, по крайней мере в нагорной части, тогда как в низовой и, в частности, в таких богатых аулах, как Кубачи, уже начинают отдавать предпочтение состоятельности. Экономические причины, желание обеспечить себе хороших работниц побуждают дагестанцев отступать не раз от требования брать жен с «хорошей генеалогией» и устраивать, по крайней мере, один из браков своих сыновей с женщинами низкого происхождения, но хорошими работницами. «Между зажиточными туземцами, – говорит Львов об аварцах, – существует обычай женить своих сыновей, независимо от заключенного ими прежде брака с приличной их званию девушкой, на женщинах низшего сословия, одинаково девицах и вдовах. Хотя такие браки совершаются по всем правилам шариата, который обязует мужа к исполнению супружеского долга по отношению ко всем своим женам одинаково, но отцы стараются внушить сыновьям мысль о неприличности их сожития с такими женщинами. Браки с ними обыкновенно совершаются без огласки и не сопровождаются никаким торжеством. Такие жены, взятые для того чтобы служить работницами в семье, известны туземцам под названиями «чара-хораб», «кхо-буххараб», что означает в переводе на русский язык – бесталанная, беспомощная. Дети, рожденные от таких женщин, не должны, по мнению некоторых, – прибавляет Львов, – быть причисляемы к тем семьям, в которых они родились». Эта черта заслуживает особого внимания. Она сближает положение дагестанских жен-работниц и происходящего от них потомства с «именными женами осетин и их детьми-кавдасардами». Вся разница между дагестанскими и осетинскими порядками в том, что последние не сдерживаются законом в известных рамках, тогда как первые представляются лишь слабым остатком некогда существовавшего, но отмененного шариатом обычая. Именная жена осетин – не более, как жена по имени, сожитие с которой далеко не обязательно; она может быть даже временно уступлена другому, но с обязательством, что дети, ею рожденные, всегда будут считаться детьми ее мужа. Дагестанская жена-работница – жена в полном смысле слова; уступка ее другому во временное сожитие считалась бы позором для мужа, но это не мешает тому, что последний смотрит на нее скорее как на работницу, чем на подругу, и не всегда соблюдает по отношению к ней требования шариата о равномерном разделе брачного ложа со всеми женами по очереди. Жена-работница потому является в Дагестане полноправной женой, что шариат не знает, как мы видели, временных браков, тогда как осетинский обычай, плохо сдерживаемый писаным правом, вполне допускает их. Различие в положении матерей обусловливается различием и в положении детей. Потомство номулус, или именной жены, в Осетии не принадлежит к числу наследников, а напротив, составляет часть наследуемого семьей имущества. Наоборот, дети от дагестанских женщин-работниц – полноправные наследники, так как таковыми закон признает всех, кто рожден в браке. Но память о стародавнем обычае, во всем согласном с осетинским, сохранилась во мнении тех, которые думают, что потомство жены-работницы не равноправно с потомством других жен.

Сила обычая сказывается в Дагестане еще в одном требовании, которого не знает и с которым, можно сказать, борется шариат; я разумею то, чтобы невеста была из одного рода, или тохума, с женихом. Тогда как шариат в числе препятствий к браку выставляет близкое родство, дагестанский обычай требует заключения брака преимущественно с членами того же тохума, что и жених. «Брачный союз горцы предпочитают заключать между близкими родственниками и однофамильцами», – говорит об аварцах Львов. Под упоминаемыми им однофамильцами следует разуметь членов одного рода, или тохума, так как других фамильных обозначений в Дагестане не встречается. Браки с родственницами признаются более почетными, и обязательство брать жен из собственного рода настолько строго соблюдается, что, при невозможности найти подходящую для него невесту в собственном роде, жених требует, чтобы избранная им чужеродка подверглась предварительно усыновлению со стороны его рода, и затем уже вступает с ней в брак[379].

Вот какими соображениями объясняют обыкновенно жители Дагестана свое пристрастие к бракам с женщинами одного с ними тохума – преимущество, которое в наши дни перешло с тохума на занимаемое им селение, – все равно, – будет ли в этом селении иметь свое местожительство один или несколько родов. «Пойти невесте из своего аула замуж в другой аул считается “пороком”: она этим унижает как себя, так и односельцев своих, так как дает предпочтение чужому аулу над своим собственным, а между тем каждое селение считает себя благороднее и выше соседей. Жениху также нельзя брать невесты в чужом ауле из опасения обидеть тем девиц собственного селения. Если молодой человек женится на девушке из чужого селения, что на самом деле случается редко, то детей, происшедших от такого брака, в случае недовольства ими и как бы желая их обесчестить, называют именем того селения, из которого взята была их мать. При нежелании отдать девушку замуж в чужой аул принимается также во внимание и то, что там ей придется плохо, так как в чужом ауле у нее нет ни родственников, ни друзей, которые бы при случае могли подать ей защиту. Отдать дочь в чужой аул – это значит почти навсегда расстаться с нею. На что мне дочь, если она не может прийти ко мне во всякое время, когда только захочет; на что она мне, если не может посещать меня в болезни и старости, говорит обыкновенно мать»[380].

Таков в толковании самих дагестанцев источник существующей между ними эндогамии. Остается еще решить, таков ли он на самом деле? Отметим прежде всего тот факт, что причины, по которым брак с односельчанками является более желательным, настолько общего характера, что они необходимо вызвали бы на всем Кавказе обычай, однохарактерный с дагестанским, а между тем все горцы Кавказа, в противность дагестанским, придерживаются как раз обратного правила и берут своих жен из чужих родов и аулов, одним словом – придерживаются начал экзогамии в такой же мере, в какой горцы Дагестана практикуют эндогамию. Сказанное применимо, в частности, и к чеченцам, и к хевсурам, и к тушинам, и к кистинам, то есть ко всем ближайшим соседям дагестанцев. Все они признают брак на родственницах, хотя бы отдаленных, за преступление и позор. Какие же причины могли вызвать в дагестанских горцах совершенно иное отношение к таким бракам? Решение этому вопросу дает, мне кажется, тот факт, что, по словам арабских летописцев, до распространения ислама жители Дагестана были «езидами», то есть, как я показал это в первом томе настоящего труда, последователями того религиозно-нравственного учения, выразителем которого является «Авеста». Брак на родственнице не только не воспрещен, но наоборот, рекомендуется священной книгой Ирана; нет ничего удивительного поэтому, если мы встречаем его и в среде жителей Дагестана.

Они настолько, впрочем, соблюдают требования шариата, что не распространяют правила о дозволительности браков с родственницами на браки с сестрами, дочерьми и тетками. Но с двоюродными сестрами, как и с племянницами, брак по обычаю считается дозволенным, тогда как по шариату эти родственницы также входят в число запрещенных степеней родства. Со времен Шамиля, благоприятствовавшего, как мы видели выше, торжеству шариата над адатом, браки между родственниками сделались значительно реже.

Взгляд, какой в плоскостной части Дагестана народ начинает высказывать на подобные браки, характеризуется Далгатом в следующих чертах: «Дагестанские родители не одобряют их, так как разделяют убеждение, что, отдавши дочь замуж за родственника, они не расширят своих связей, тогда как при замужестве их дочери в чужом роде они приобретут для себя в членах его новых союзников, а это обстоятельство имеет в их глазах громадное значение ввиду распространенного в народе обычая кровной мести, причем чем кто больше имеет близких ему людей, тем для него лучше. Они говорят также, что при браке родственников наступление развода послужило бы поводом к ссорам и несогласиям родственников между собой и рано или поздно породило бы разрыв в целом роде, а этого дагестанцы, разумеется, стараются по возможности избежать[381].

В полном соответствии с постановлениями шариата действующее право Дагестана приравнивает к физическому родству родство молочное и запрещает браки между родственниками по молоку в тех же степенях, что и между родственниками по крови.

Опять-таки согласно с шариатом оно не допускает браков со свойственницами, так что жены одного и того же мужа, например, не могут быть между собой сестрами. Запрещение свойства не мешает, однако, брату вступить в супружество с сестрой его невестки.

Заключение брака с девственницами, как мы видели выше, специально рекомендуется шариатом. В полном соответствии с ним действующий в Дагестане обычай предоставляет мужу прогнать из дома жену, которая оказалась бы лишенной девственности до брака. В Даргинском округе в обычае стрелять из револьвера для оповещения того, что новобрачная не оправдала уверенности жениха в ее целомудрии, и те же порядки доселе соблюдаются в шамхальстве Тарковском и ханстве Мехтулинском. В Закатальском округе, наоборот, выстрел молодого супруга означает девственность новобрачной. Гораздо меньшее значение придают физическим признакам девственности горские аулы Дагестана, основываясь на том, что эти признаки могут быть потеряны помимо всякой вины со стороны девицы благодаря непосильным работам и в особенности благодаря необходимости лазить по скалам и перепрыгивать пропасти[382]. Раз будет дознано, что новобрачная потеряла целомудрие до перехода в жилище мужа, последний приобретает право прогнать ее без всякого вознаграждения и с удержанием принесенного ею приданого.

Брак на вдовах считается менее почетным и сопровождается поэтому меньшими торжествами. Как и у других горцев, так и у дагестанцев в обычае заключать браки со вдовой покойного брата, но тогда как у чеченцев, например, эти браки носят почти обязательный характер, у дагестанцев они являются факультативными. Более строгое соблюдение шариата, который нимало не рекомендует подобных союзов, – ближайшая причина того, что левират, или деверство, представляется нам в Дагестане со всеми признаками вымирающего обычая.

Решающую роль в выборе жениха играет воля отца невесты. Женщина не должна вступать в брак по собственному выбору, учат законоведы школы Шафаи. Отец вправе распорядиться ее рукой, но лишь в том случае, если она еще девственница. Потеря целомудрия прекращает свободу отца в выборе мужа для дочери. Поэтому вдова сама выбирает себе супруга и вправе уклониться от замужества с братом покойного. Постановляя все это, «Путеводитель ревнителей веры» прибавляет, однако, по адресу отцов совет не располагать рукой дочери, не узнав предварительно ее желаний.

Все эти предписания в Дагестане в полной силе. При отсутствии отца рукой девушки располагает, хотя и менее неограниченно, тот родственник, которому предоставлена опека над ней. «Один только отец имеет право выдать дочь замуж против ее желания, – читаем мы в адатах Самурского округа, – прочие же родные и векили (то есть опекуны) не имеют этого права, так что засватанная при жизни отца девушка может по смерти его отказаться от замужества с тем женихом, с которым она была обручена»[383]. В Аварском округе, говорит Львов, заключающий брачную сделку «дибир» посылает к невесте двух человек, которым поручает узнать, согласна ли она добровольно выйти замуж и доверяет ли она своему векилю совершить обряд бракосочетания. Неисполнение этой формальности относительно совершеннолетней невесты делает брак недействительным. В Кази-Кумухском округе мне приводили примеры, когда невеста, выданная замуж ее векилем, признавалась свободной от брачных уз ввиду доказанного несогласия ее на брак и принуждения силой. Если невеста вовсе не имеет родных, а также когда родственник, без согласия которого она не вправе выходить замуж, находится в отлучке на расстоянии двухдневного пути от дома, тогда местный мулла (известный у аварцев под названием «дибир») располагает рукой девушки и может отдать ее замуж за выбранного ею жениха[384].

Переходя к изучению порядка заключения брака, остановимся прежде всего на переживании старинного обычая увода, несогласного с духом шариатского учения, но настолько еще жизненного, что борьба с ним является одной из постоянных забот русских властей и вместе с тем столь же постоянной причиной внутренних несогласий и кровавых междоусобий горских семейств, или тохумов.

Увод в той форме, в какой мы встречаем его ныне, есть крайнее средство, к которому обращается отверженный жених для того, чтобы овладеть любимой им девушкой. Жених подкарауливает невесту в обществе нескольких товарищей, овладевает ею силой, тащит в наперед приготовленное убежище и немедленно бесчестит ее. Делается это с целью, чтобы ни девушка, ни ее родители не могли отказать похитителю в ее руке. Друзья жениха обыкновенно охраняют вход в саклю и должны по обычаю давать пропуск в нее одному старшине. Последний, узнав о случившемся, спешит на помощь похищенной, разводит молодых людей и каждого порознь отсылает к наибу, или приставу. За увод налагается пеня или на одного похитителя, если не было предварительного сговора между молодыми людьми, или на обоих, в случае такого сговора, при этом принимается в рассчет, слышен ли был крик девушки или нет. Отсутствие крика признается доказательством ее согласия. Буде родные похищенной настигнут похитителя во время увоза, дело кончается резней, из которой виновный в увозе не всегда выходит живым. Но если родные узнают о случившемся уже после обесчещения девушки похитителем, они волей-неволей дают согласие на брак. В тех редких случаях, когда не последует такого согласия, сделавшему увоз присуждается уплатить оскорбленной им семье штраф. Трехгодовалый бык, называемый «хавдусан», – таков обыкновенный размер этого штрафа. Предметом похищения чаще всего бывает никому еще незасватанная девушка, так как в противном случае похитителю пришлось бы ждать мести и от того рода, к которому принадлежит жених. Похищение невесты не считается позором, наоборот, оно признается подвигом и ставится в заслугу.

Наряду с увозом действующее право Дагестана ставит нас лицом к лицу и с другой столь же старинной формой заключения брачного союза – с куплей невесты ее женихом.

Шариат в толкованиях законоведов школы Шафаи смотрит на брак как на формальный договор, действительный лишь при условии произнесения отцом невесты и женихом определенных, наперед установленных формул. Эти формулы выражают, с одной стороны, готовность отдать дочь замуж и получить за нее выкуп, а с другой – принять ее в жены и уплатить этот выкуп. Требования шариата в точности соблюдаются дагестанскими муллами. «Соединив правые руки жениха и лица, действующего от имени невесты (ее векиля), мулла обращается прежде всего к представителю невесты со следующей раз навсегда установленной формулой: с помощью и с соизволения Божия и по пути, указанному пророком, за столько-то денем (называет условленную сумму) отдаешь ли ты свою дочь этому человеку (указывает на жениха)? Следует ответ: за столько-то денег отдаю свою дочь такому-то. Тогда мулла делает подобное же обращение к жениху, заменяя только слово “даешь” словом “берешь ли”? Жених повторяет условную формулу, вводя в нее слово “беру”. Троекратно следует повторение присутствующими освященных обычаем формул. По окончании обряда мулла читает молитву, благословляющую новобрачных, и читает первую главу Корана (“Фатиха”)»[385]. Таков порядок, какого придерживаются, в частности, в своих бракосочетаниях аварцы, употребляющие в применении к нему термин «магари-тле», что в буквальном переводе значит «заключение брачного торга». Этот факт, в связи с упоминанием о деньгах, за которые представитель невесты соглашается отдать ее жениху, дает, по-видимому, право говорить о дагестанском браке, как о купле, и ставит его на одну линию с браками, заключаемыми в Кабарде, Чечне, Осетии и на протяжении всей вообще кавказской цепи гор. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что в некоторых частях Дагестана брак потерял уже характер реальной купли и что платеж, делаемый женихом, имеет не более как символическое значение и легко может быть опущен вовсе. «Сунна, – читаем мы в “Путеводителе ревнителей веры”, – рекомендует выговаривать при заключении супружества определенный брачный дар, но крайней нужды в этом не имеется»[386].

Следуя этому правилу, одни народности Дагестана требуют уплаты женихом брачного дара, другие освобождают его от этой обязанности. У аварцев платеж этот, как мы сейчас видели, еще в полном ходу. В южно-дагестанских обществах до 1862 года отец или ближайший родственник получал плату за невесту, которая известна была под наименованием «пол-пули». Размер ее в Кюринском округе равнялся 60 рублям. В Табасарани величина его зависела от соглашения и колебалась между 100 и 400 рублями[387]. В Безаите, Гидатле и Кази-Кумухе жених не производит никакого платежа в пользу родителя невесты[388]. То же должно быть сказано и об аулах, входящих в состав Даргинского округа[389].

Но если плата за невесту постепенно выходит из употребления, то того же нельзя сказать о другом виде платежа, который жених скорее гарантирует, нежели выдает невесте. Я разумею платеж, известный под наименованием «кебин-хак» и еще чаще «магар»; он всего ближе походит по характеру к французскому «douaire»[390]. Назначение его – служить обеспечением тому, что в случае развода отпущенная мужем жена не останется без средств к жизни. В Кази-Кумухском и Даргинском округах магаром служит обыкновенно выделяемый женихом участок земли ценой в 50, 100 и даже 200 рублей[391]. Капучинцы производят платеж магара деньгами и понижают размеры его до двадцати и даже десяти рублей, тогда как табасаранцы поднимают его до сорока[392]. В Аварском округе размер магара не определен раз навсегда и неизменно, а соразмеряется с достатком соединяющихся браком семейств[393].

Весьма любопытную черту представляет уцелевший во многих местностях Дагестана обычай заменять плату за невесту обязательством выдать за ее родственника девушку из семьи жениха. «Если мужчина, – читаем мы в сборнике адатов северной Табасарани, – сватая девушку из другого семейства, условился, в свою очередь, выдать за кого-нибудь из членов того семейства свою сестру или дочь, то в таком случае “пол-пули” (плата за невесту) не платится. Подобного рода обмен называется “баш-баша”». Случается, что при таком обмене женщин одна – взрослая, а другая – малолетняя, в таком случае мужчина, женившийся на взрослой, доплачивает условленную сумму денег тому семейству, из которого она взята. Если два семейства взаимно обручили своих дочерей и одна из обрученных умрет до совершения свадебного договора, жених может требовать, чтобы взамен ее дали другую из того же семейства; если умрет и другая, то он вправе требовать третью. Четвертой он уже требовать не может, зато сохраняет право на возвращение обратно платы за невесту, или пол-пули[394].

Обычай обмена невест далеко не стоит в противоречии с предписаниями шариата. Шафаитские законоведы считают его дозволенным. «Брачное соглашение двух семейств под условием взаимности должно быть признано правильным», – читаем мы в «Путеводителе ревнителей веры»[395].

Заключению брачного соглашения муллой предшествует сватовство. Оно может состояться даже тогда, когда жених и невеста находятся оба в младенческом возрасте. Право засватывать своих малолетних детей признается шариатом за отцом, отнюдь, однако, не за родственником, исполняющим обязанности опекуна. Такое различие прямо вытекает из того, что отец не связан волей дочери при устройстве ее судьбы, тогда как всякий другой родственник не может отдать невесты замуж иначе, как с ее согласия. Сватанье малолетних доселе в ходу между дагестанцами. Мне приводили примеры его одинаково и в Аварском, и в Даргинском округах. Переговоры с отцом невесты ведет не сам жених, который, по словам Омарова, даже не может показаться на глаза невесте в присутствии ее родителей, а уполномоченное им лицо – не сваха, а сват. Прийдя в дом, сват начинает переговоры со следующей общепринятой фразы по адресу родителей невесты: просим вас сделаться отцом и матерью такому-то человеку (называет имя жениха). Если предложение принимается родителями, то с их стороны следует ответ: «Инша Аллах», что в переводе означает: «Если угодно будет Богу». Получив таким образом согласие лиц, от которых зависит судьба невесты, уполномоченный немедленно приступает к переговорам о размере даваемого невесте приданого, о величине магара или кебина, которым жених берется обеспечить свою будущую жену[396]. Таков порядок, какого в деле сватовства придерживается аварец; а вот как, по описанию Долгата, заключается в даргинских аулах предварительный уговор между семьями жениха и невесты. «Сватовство, – пишет этот местный уроженец (родом из аула Урахи), – продолжается часто пятнадцать и даже двадцать лет и распадается на восемь самостоятельных актов. Первым по времени является то, что даргинцы называют термином “сукни”. От жениха отправляется какая-нибудь женщина к родителям девушки; для того чтобы испросить их согласие на сватовство, женщина эта старается выставить жениха с особенно выгодной стороны и перечисляет все его качества. Родители девушки обязаны по этикету делать вид, что им трудно расстаться с дочерью, ссылаются на то, что она еще слишком молода, и требуют, чтобы им дали время на размышление. Несколько дней спустя они дают свое согласие. Тогда начинается второй акт сватовства, по имени “сукникари”. Он состоит в том, что жених, пользуясь дозволением сватать невесту и желая ей быть приятным, посылает в подарок платки, кольца, одежду и подчас деньги – всего смотря по состоянию. Все эти подарки доставляет невесте прежняя сваха. Раз они приняты – “слово считается скрепленным”. Решающим актом в деле сватовства является вступление матери жениха в дом родителей невесты с четырьмя большими хлебами и одним бараном. Этот подарок очень часто заменялся так называемым “чуду”, то есть большим пирогом с сыром. Мать жениха везет также невесте пару одежд, большой медный таз и кольца – одно серебряное, а другое золотое. Кольца эти невеста тут же надевает себе на пальцы. Родители невесты одаривают пришедших к ним гостей двумя хлебами, зарезанным бараном, платками и мелкими монетами. Несколько времени спустя невесту ведут к родителям жениха, которые дарят ей по этому случаю платок, кольца, серьги и посуду. Сам жених отсутствует во время приема. Опять на расстоянии нескольких дней жениха приводят к невестиной родне, причем обычай требует, чтобы невеста не показывалась ему на глава. Справляют пирушку, одаривают женихову свиту платками и выносят ей зарезанного барана. Четвертый акт сватовства известен под названием «хинки архулл» и состоит в посылке женихом в дом невесты двух мужчин и двух женщин – родственников и родственниц – с хлебными лепешками (хинки), с парой платья для невесты, с тушей убитого барана, с шестью огромными хлебами и большим чугунным котлом, весом не менее шестнадцати фунтов, служащим для приготовления лепешек. Посланные получают на этот раз от родителей невесты два шелковых платка и два пояса из ластика, первое предназначается для женщин, второе – для мужчин. Кроме того, родители невесты передают через посланных ожерелье из каких-либо камней сестре жениха. Снова по прошествии некоторого времени происходит пятый акт сватанья. Женихова родня посылает невесте коноплю, из которой она должна соткать настилки для своего будущего жилища. Эту коноплю или несут на своих спинах родственники и родственницы жениха, или доставляет на подводе (арбе) брат его, который в благодарность получает платок и пояс. Два-три года проходит нередко между такой посылкой конопли и следующим по времени актом сватовства, состоящим в отправке невесте 30–40 и более бараньих шкур или вместо них девяти-десяти или более баранов; этот подарок доставляет, смотря по обстоятельствам, родственник или родственница жениха, одариваемые каждый раз платком или поясом. Снова, на расстоянии нескольких месяцев, двое мужчин и две женщины отправляются со стороны жениха с подарками к невесте. На этот раз подарки состоят из одного живого и одного мертвого баранов, шести больших хлебов, трех одежд, из которых одна шелковая, и большого куска материи. Принесшие, кроме угощения, ничего не получают. Заключительный акт сватанья непосредственно предшествует самой свадьбе. Он состоит в том, что от трех до 10 родственников жениха отправляются в дом невесты приготовлять халву и берут для этой цели с собой шесть фунтов масла и одну меру муки. Родители невесты прибавляют провизии от себя и приступают затем к совместному приготовлению халвы, или так называемой «аурушу».

Приготовляют аурушу обыкновенно вечером в один из следующих дней недели: вторник, среду или четверг. Со всех сторон созывают родственников, пируют день или два и затем, не медля далее, посылают к кадию, или судье, двух доверенных лиц от невесты, которые, встретившись с уполномоченными жениха, рукобитьем заключают, как указано выше, брачную сделку»[397]. Я остановился подробно на перечислении отдельных действий, из которых слагается сватовство, по следующей причине: далеко не все из них являются простыми актами вежливости и ухаживанья. Некоторые носят явно выраженный юридический характер. Такое именно значение имеет факт передачи матерью жениха определенных обычаем подарков невесте. Эти подарки играют здесь ту же роль, какая в древнем германском праве принадлежит свадебному задатку (arrha). Сделка считается заключенной, и нарушение ее одной из сторон ведет за собой определяемую обычаем личную и имущественную ответственность. Если неисполнение последует со стороны невесты, жених легко может обратиться к публичному ее опозориванию, средством к чему служит отрезание у нее косы, отнятие платка или другой принадлежности туалета. «В летнее время, – говорит Омаров, – представляется много удобств парням, желающим отомстить девице или родителям ее за оскорбление, нанесенное отказом выдать ее замуж. В народе считается высшей местью и кровной обидой отрезать косу у девушки или отнять что-либо из ее одежды. Это делается воровским образом, ночью. Летом, когда все спят на крышах, легко бывает подобраться тайком к намеченной жертве. На следующий день оскорбитель объявляет всенародно о том, что сделано было им ночью, после чего спешит запереться у себя в доме и принимает меры для защиты своей жизни от родственников девушки. И не напрасно, так как ближайшая родня оскорбленной считает долгом отомстить за ее позор. Она окружает дом виновника обиды, стреляет в окна и производит, можно сказать, формальную осаду его жилища, которое получает прозвание «держимого» (то есть обороняемого) дома. Сельское общество заботится о том, чтобы покончить дело миром, и начинает поэтому с того, что приказывает зарезать быка, принадлежащего виновнику, и употребить в пищу его мясо. Затем принимаются все меры к тому, чтобы склонить родителей девушки к выдаче ее замуж за оскорбителя. В случае согласия вражда оканчивается с момента замужества. В противном же случае девушка, сделавшаяся жертвой оскорбления, теряет в обществе репутацию честной девушки, и никто не решается взять ее в жены». «Как же жениться на девушке, опозоренной односельчанином? Ведь ее прежний жених станет смеяться и напоминать при случае о ее позоре», – говорит обыкновенно горская молодежь.

Наряду с этими личными последствиями отказ в руке засватанной уже девушки влечет для ее родителей и имущественную ответственность. Они обязаны бывают возвратить все полученные ими от жениха подарки. В некоторых аулах неисполнение брачного обещания по своим последствиям приравнивается даже к воровству в том широком значении, какое придает ему римское право, и согласно этому родители невесты присуждаются к возвращению вдвое всего, полученного ими от жениха. Если причиной несостоявшегося замужества является засватавший девушку, обязательство возврата подарков падает на него и на его родню. Во всех случаях одинаково сельское общество на правах штрафа требует с виновного, чтобы он поставил ему на угощение мясо одного быка.

Мы перейдем теперь к описанию свадебного ритуала, некоторые черты которого сохранили «переживания» пройденных браком стадий развития.

В основание нашего описания мы положим те сведения, какие на этот счет дают нам Далгат и Львов, – первый из Даргинского, второй – из Аварского округа. Совпадение сообщаемых ими подробностей указывает на общность свадебного ритуала на протяжении всего Дагестана.

«По заключении брачной сделки перед кадием уполномоченными сторонами лицами, сделки, в которой рукобитье является решающим моментом, жених отправляет четырех человек за невестой – двух мужчин и двух женщин, – обыкновенно родственников. Невестина родня также выбирает из своей среды четырех человек. Ими являются два дяди и две тетки – одна по отцу, другая – по матери; первые два получают название спутников (вархкани), вторые две именуются “наквурцанти”, т. е. лицами, берущими невесту за руки. В Даргинском округе невеста ожидает прихода жениховых послов в жилище своих родителей, в Аварском – в доме кого-либо из родственников. Вошедши в дом, уполномоченные жениха троекратно приглашают невесту сопровождать их в дом ее будущего мужа. Поезд невесты трогается с места обыкновенно вечером. В Закатальском округе, по сведениям, лично мной собранным, лошадь, на которой сидит невеста, обязательно ведет под уздцы ее дядя по матери. Во все время шествия невесту держат за руки сопровождающие ее две тетки. Почти на каждом повороте толпа аульных юношей загораживает путь свадебной процессии и не дает ей пропуска раньше, как по получении угощения». Из окон домов сыпят на невесту муку пшеничную, что означает, говорит Далгат, пожелание брачующимся «счастья, столь же чистого, как бросаемая в них мука». «Встреченная во дворе жениха родственниками и родственницами его новобрачная останавливается, ожидая приглашения войти в дом. В это время к ней подходит мать новобрачного, держа в руках тарелку с медом; обмакнув в нее палец, она мажет губы новобрачной и просит ее войти в дом».

Новобрачная, не обращая внимания на приглашение, остается на прежнем месте, облизывая губы, намазанные медом; это означает, что она желает получить какой-нибудь подарок, прежде чем переступить за порог дома своего мужа. Тогда к ней подводят какую-нибудь крупную скотину и надрезают последней ухо в знак того, что скотина поступает в собственность новобрачной. Если невеста не одобрит делаемый ей подарок, она продолжает стоять во дворе, не трогаясь с места. Тогда выводят ей новую скотину и повторяют при этом прежний обряд надрезания уха. После нового приглашения невеста, приветствуемая поздравлениями, песнями и выстрелами, входит в саклю. Нередко бывает, что спрятанный за дверью жених наносит входящей в его дом жене три легких удара по спине – символ приобретаемой им власти. У самого порога постилают ковер, на который при входе и должна вступить молодая. Этот ковер вслед затем выносят на двор; за один конец его хватаются домочадцы, за другой – аульная молодежь; каждая сторона тянет его к себе, стоя у ворот двора. Если перетянет толпа юношей, стоящих за воротами, то ковер уносят, расстилают его на крыше соседней сакли и располагаются на нем кругом в ожидании угощения, которое приносит им родня молодого. На невесту при входе ее в дом сыпят муку – новое пожелание ей счастья и довольства, угощают медом, как бы пророча ей сладость ее сожития с мужем, и, посадив на заготовленное наперед место, ставят у ног ее котел, в награду за то, что она согласилась вступить в права домохозяйки. Об обхождении невестой очага ее нового жилища мне довелось слышать только в одном из горных аулов, соседних с Грузией. Во все время брачной процессии и следующего за ними пиршества лицо невесты остается покрытым. Только около полуночи брат новобрачной приходит снять повязку с ее лица, причем получает подарок, который в Кази-Кумухском округе известен под названием «ляжинкуку» и считается выкупом за право открытия лица[398]. Покров снимается не ранее, как после того, как молодая отправится в отведенную для супругов комнату, куда вслед затем вбегает пировавшая на свадьбе молодежь. Она кидается на постель, приготовленную для новобрачных, и старается смять ее. Этот обряд известен под названием «вуруи вагис», что значит топтать постель. Кто первым кинется на постель, тому дают аурушу, или мучную халву. При входе жениха все удаляются, и молодых оставляют с глазу на глаз. В некоторых частях Дагестана, и в частности – в Самурском округе, уцелел еще следующий обычай. «У дверей комнаты, занятой молодыми, становятся два родственника жениха, которые на следующее утро должны отнести родственникам невесты простыню с брачного ложа – как вещественный признак сохраненной ею до брака девственности»[399].

В самый день свадьбы или на следующий вечер устраивается пирушка для мужской родни невесты. На ней отец жениха заявляет, какую долю своего имения он выделяет вступившему в брак сыну. В этом выделе нет ничего обязательного; тем не менее, он встречается часто. Отдельно от мужчин пируют и женщины, причем издержки падают каждый раз на родню жениха. На расстоянии некоторого времени, не позже одного месяца со времени празднования свадьбы, невестина родня устраивает пир для жениховой родни. Когда гости начнут расходиться, кто-нибудь из приглашенных громогласно ставит отцу вопрос: что вы даете за невестой? Отец определяет размер приданого, говорит, какой участок земли он отводит своей дочери, причем последний исчисляется вархами – каждая в двенадцатую часть десятины; минимальным размером приданого, по крайней мере в Даргинском округе, считаются две вархи, или шестая часть десятины. Вместе с землей отец обещает дочери корову, буйволицу и прочий скот. Наделение невесты приданым в Дагестане не обязательно. О невесте, не получившей ничего, кроме движимости, говорят в Гидареле, что в приданое ей пошла подушка. Из присутствующих на свадьбе и сопровождающих ее пиршествах ближайшая родня жениха получает от невесты в подарок: мужчины – пояса, женщины – платки. И те, и другие хранятся на память.

В только что воспроизведенном описании дагестанской свадьбы немало черт глубокого архаизма. Отметим прежде всего роль, какую играет в ней аульная молодежь. Останавливая поезд невесты и требуя выкупа, присваивая себе ковер, на который она вступила при переходе через порог ее будущего жилища, наконец, вторгаясь в брачную комнату и овладевая на время приготовленной в ней постелью, односельчане как бы заявляют о каких-то правах на выдаваемую замуж невесту. Какие же могут быть эти права? Чтобы открыть их источник, надо привлечь на помощь обычное право тех народностей, которые, подобно австралийским камилароям или американским ирокезам, признают существование если не коммунального брака, то брака по группам, то есть предоставляют права супругов по отношению к той или иной девушки целой категории лиц, связанных между собой единством прозвища, или «тонежа». Когда индивидуальный брак берет верх над этим сожитием по группам, старинные права членов последних сказываются в предоставляемой им возможности добрачного сожития с выходящей замуж невестой или получении выкупа за предполагаемый отказ от пользования подобным правом. Примеры того и другого представляет нам брачное право некоторых народностей Азии и Австралии, между прочим так тщательно изученного Гоуитом племени Курнаи[400]. В самом Дагестане предшествующее браку сожитие девушек с молодыми людьми их аула более не встречается. Как на исключение надо смотреть на те порядки, какие Пржевальскому удалось наблюдать в местности, называемой Цунта-Ахвах и расположенной в пределах Гимбрийского округа. Обычай, в силу которого незамужние девушки и парубки, собравшиеся на вечеринку, ложатся спать попарно, – обычай, о котором упоминает в своем описании Пржевальский[401], – тем более любопытен, что, насколько мне известно, он является единственным переживанием в Дагестане предшествующего супружеству гетеризма.

Наряду с отдаленными следами регулируемого обычаем внебрачного сожития дагестанский свадебный ритуал представляет нам и другую особенность той отдаленной эпохи, которая известна под наименованием эпохи матриархата. Я разумею ту роль, какую в «дедукции», или приводе невесты в дом, будущего супруга и в снятии с нее покрывала перед брачной постелью играет родня со стороны ее матери, и в частности – ее дядя, тот самый дядя, который, по словам Тацита, окружен был у древних германцев не меньшим почетом, нежели отец.

В связи с выдающейся в Дагестане ролью материнской родни невесты заслуживает внимания тот факт, что отец жениха почти не принимает участия ни в сватовстве, ни в обручении; наоборот, мать жениха постоянно выдвигается вперед: сватовство заключается собственно ею, так как из ее рук получаются подарки, имеющие, как мы видеди, значение свадебного задатка. Та же мать идет навстречу невесте при вступлении ее во двор жениха. Не отец, а мать подносит невесте сосуд с медом и держит ее зa руки в то время, когда она переступает впервые порог своего нового жилища. Все это вместе взятое весьма характерно и переносит нас в эпоху, когда когнатическое родство считалось главнейшим, когда мать и ее брат заменяли для сына его отца и агнатических родственников. Что эта эпоха должна быть отнесена в Дагестане к далекому прошлому, в этом убеждают нас то высокое значение, какое в наши дни играет в нем власть отца – этого неограниченного повелителя над судьбой дочери, и то обстоятельство, что вся родовая организация Дагестана построена на родстве по мужской линии, а не по женской.

К числу архаических черт дагестанской свадьбы необходимо отнести также, как я полагаю, тот факт, что невеста не раньше соглашается переступить порог супружеского жилища, как получив подарок, которым, как мы видели, обыкновенно является скот. Переход под кров мужа означает готовность отдаться ему. Эта готовность покупается супругом путем делаемого им подарка. Что этот подарок имеет именно то значение, какое я придаю ему, следует из его сопоставления с другими подарками, повод к которым дает свадьба. Мы видели выше, что пол-пули представляет собой, подобно калыму, выкуп у отца его власти над невестой, что кебин имеете свое определенное значение – имущественное обеспечение на случай развода. Наконец, подарки, делаемые женихом невесте во все время сватовства, отвечают частью понятию того предбрачного дара, какой делаем был брачующимся, например, в Древней Германии, как это следует из слов Тацита, частью понятию свадебного задатка (arrha), наподобие того, о каком говорят варварские законы. Платеж скотом, делаемый невесте в момент вступления ее в жилище мужа, не может быть подведен ни под одну из перечисленных нами категорий подарков; он отвечает отличной от других потребности. Необходимое условие для его получения – девственность невесты. Нет этой девственности – и самый подарок не имеет места. Вот почему его не делают в случае женитьбы на вдове. Вот почему, при доказанном нецеломудрии новобрачной, прогоняемая мужем жена обязана к возмещению этого подарка наравне с остальными. Все это вместе взятое дает повод думать, что в подарке, делаемом невесте перед порогом ее нового жилища, следует видеть не что иное, как оплату ее девственности; но если так, то придется сказать, что жителям Дагестана известно то, что германцы называют «утренним даром», или «morgengabe». В этом нет ничего удивительного, так как такой платеж, как я старался показать это в моем «Первобытном праве», отнюдь не составляет особенности одного германского законодательства и, в частности, пользуется большим распространением в среде магометанских народностей.

Враждебность мусульманства ко всему, что хотя бы издали напоминает собой культ предков, объясняет нам причину, по которой обхождение очага новобрачной далеко не во всех дагестанских аулах является необходимым актом свадьбы.

Отношения супругов. Мусульманские законоведы единогласно признают за мужем права властелина по отношению к жене, так как все одинаково отправляются в своих толкованиях от следующего положений Корана: «Жены должны как следует исполнять свои обязанности, а мужья поступать с ними справедливо; власть над женами принадлежит мужьям». Последователи шафаитского толка вводят в понятие этой власти право мужа не только наставлять свою жену, но и исправлять ее временным заключением в комнате и нанесением ей ударов. Достаточным основанием к этому признается неповиновение, другими словами – неисполнение воли мужа. Но если за мужем признается власть над женой, то на него же возлагаются и известные обязанности по отношению к ней, и важнейшая обязанность – содержать жену, то есть доставлять ей жилище, пищу и одежду.

Обоюдность обязанностей при ежечасной возможности нарушения их одной из сторон предполагает случайное вмешательство судебной власти, и в частности – посреднического суда, в интересах поддержания или восстановления временно нарушенного мира и согласия между супругами. «Мингадэн» прямо упоминает о нем, говоря: «Если муж и жена станут возводить один на другого взаимные обвинения, судья, не довольствуясь увещанием, назначает заслуживающее доверия лицо для расследования причин несогласий, расспроса сторон и принятия на будущее время мер к устранению раздоров». Раз эти раздоры примут угрожающий характер, следует назначить двух посредников, из которых один должен быть родственником мужа, а другой – родственником жены. Эти посредники соглашаются насчет условий временного отпущения мужем жены или окончательного развода супругов[402].

В тех мусульманских обществах, в которых, как, например, в магометанских аулах Осетии, продолжает держаться жизнь сообща большими семьями или дворами, власть мужа находит ограничение во власти старшего в доме владыки. Но в Дагестане, где такие большие семьи редки и где каждый старается устроиться своим двором, власть мужа на практике почти безгранична. Говоря об аварцах, Львов следующим образом характеризует положение жены в их среде. «Мужчина смотрит на женщину как на рабочий скот. Выбирая себе жену, он имеет в виду, чтобы девушка или женщина была крепкой, дородной, а главное – не ленивой, не с тем, однако, расчетом, чтобы иметь от нее здоровых детей, а для того чтобы будущая его жена могла исполнять все работы по хозяйству дома, в поле, в саду и прочее. Горец никогда не решится ослабить свою деспотическую власть над женой. Если муж и любит жену, она все-таки играет у него роль слуги, заслужившего расположение господина, пользующегося его лаской и всегда готового восхищаться шутливо-строгим обхождением с ним властелина. Если же жене не удалось заслужить благосклонности своего сожителя, последний обходится с ней хуже, чем с рабой[403]. Холопка стоила от 250 до 300 рублей, если с ней обходились дурно, рисковали потерять ее навсегда, она могла убежать, с женой же можно развестись и заменить ее другой, почти ничего не теряя. Положение жены, не любимой мужем, возмутительно. Вечное рубище покрывает ее тело; пренебрежение мужа, беспрестанная брань и частые побои, недостаток и без того скудной пищи, ежедневный тяжкий труд, недостаток отдыха – все это изнуряет и состаривает ее преждевременно. Хорошо, если несчастная имеет родственников, которые могут уговорить ее тирана развестись с ней, взяв в свою пользу ее кебин. Если же у нее нет таких защитников, тогда она, скрепя сердце, покоряется своей участи, а муж, женившись на другой и получив от нее сына, обращает первую жену в служанку ее молодой соперницы. Повиновение беспрекословное велениям мужа – высшая добродетель горянки». В своих проповедях, говорит Львов, дибири стараются внушить горянкам, что главная их обязанность – всячески угождать мужьям, или, как горцы выражаются, «служить им». Львов, проведший некоторое время в плену у аварцев, рассказывает, что по четвергам имели аварцы обыкновение собирать женщин в главной мечети для слушания проповедей, сочиненных на тексте: «женщины сотворены для мужчин» (Коран, гл. XXX, статья 20).

Не от одного мужа приходится терпеть дагестанской жене. Молодая супруга вступает в дом родителей мужа в качестве помощницы свекрови; последняя сваливает на нее все работы в доме, помыкает ею, как рабой, и заставляет ее испытывать те же притеснения, каким сама подвергалась в дни молодости. Добрая мать подстрекает сына, чтобы он обходился с женой так же сурово, как, бывало, отец его некогда обходился с ней. Эти советы не пропадают даром и всего чаще исполняются буквально[404].

Народные поговорки как нельзя лучше выражают приниженное положение дагестанской женщины, говоря: «Существует один Бог в мире, а второй Бог – муж для жены». В народе, говорит Далгат о жителях Даргинского округа, существует убеждение, что муж – полновластный господин по отношению к жене. Приходится нередко слышать, что «если жене не дать узнать свойств плети, она загордится и сядет на шею мужу».

Муж всегда вправе наказать проступок жены плетью, но наказывать ее он должен втихомолку, а не на улице; последнее считалось бы позором для него самого. Насколько распространен в Дагестане обычай учить жену ударами по спине, можно судить по следующей ходячей здесь остроте: «В саклю приходит сосед и, видя на стене две плети, спрашивает: на что тебе столько плетей, ведь у тебя всего-навсего одна лошадь? Одна плеть, отвечает хозяин, служит мне для усмирения лошади, а другая для усмирения жены». Когда совместная жизнь сделается невыносимой, жена подчас убегает от мужа и ищет приюта в доме своих родных. Но если муж не согласится дать ей ни временного отпуска, ни постоянного развода, жена должна вернуться к мужу, и родители не должны ее укрывать. В противном случае муж считал бы себя вправе прибегнуть к силе и пустить в ход против родителей жены то самое средство, к какому обычаи кавказских горцев позволяют обращаться при неисполнении стороной принятого ею обязательства. Я разумею обычай грабежа, известный у осетин и соседних с ними народностей под названием «барантование», а в Дагестане под именем «генекиль», и представляющий, как я показал выше, решительную аналогию с легализированным самоуправством древнекельтского и славянского, в том числе польского, права. До последнего времени, говорит Далгат, родственники лица, которому не желали вернуть жену, следуя обычаю, ловили из стада той части аула, в которой скрылась убежавшая супруга, трех быков и немедленно резали их в пищу. Чтобы избегнуть подобного самоуправства на будущее время, родители спешили вернуть беглянку ее законному господину.

При всем произволе, какой характеризует собой личные отношения мужа к жене, отношения эти не вполне избегают контроля частью семейных властей, частью властей общественных. В тех немногих случаях, когда женатые сыновья живут совместно с отцом и дедом, и тот, и другой вправе останавливать чересчур грубую расправу мужей с женами.

Когда побои мужа ничем не вызваны или сопровождаются членовредительством, родители обиженной супруги обращаются к кадию и требуют его вмешательства. Сама жена редко когда лично приносит жалобу на мужа, так как общественное мнение дурно относится к той, которая призывает чужих людей к вмешательству в домашние отношения. Кадий или лично разбирает жалобу, поданную на мужа, или предоставляет делать это назначаемым им посредникам (маслагатное решение). Кадий вправе сделать мужу выговор и даже подвергнуть его временному задержанию.

Кроме побоев, поводом к жалобе может служить неисполнение мужем обязанности супружеского сожития или оставление жены на произвол судьбы, без всяких средств к существованию. Если муж, при обычном течении жизни, обязан воздерживаться от побоев, которые имели бы своим последствием увечье или смерть жены, то в чрезвычайных обстоятельствах, при доказанной неверности, он вправе убить жену. Прежде такие убийства считались дозволенными и тогда, когда муж узнавал об оказанной ему неверности по слухам; в настоящее же время русские власти признают убийство жены мужем безнаказанным только тогда, когда муж сам лично сделался свидетелем измены.

Вообще, по словам Далгата, положение дагестанской женщины сделалось более защищенным с момента подчинения страны русским властям. Окружные начальники (наибы) на практике допустили возможность жалоб на мужа как со стороны родни невесты, так и от ней самой. Они не раз подвергали мужей тюремному заключению за незаслуженно жестокое обращение с женами или побуждали их дать им развод.

Имущественные отношения мужа и жены в Дагестане построены, согласно правилам шариата, на начале раздельности. Пока продолжается совместная жизнь супругов, это начало не выступает с большой резкостью, так как благодаря личной власти мужа над женой и его опеке над ней распоряжение ее имуществом возможно для жены лишь с согласия мужа, а хозяйственное заведывание обыкновенно всецело сосредоточивается в руках одного мужа, как домовладыки. Но при расторжении брака разводом принцип раздельности выступает воочию в праве разведенной требовать от мужа возвращения сполна принесенного ею имущества. Тот же принцип выступает и в случае прекращения брака со смертью жены, особенно бездетной, так как по исключении в пользу мужа положенной законом доли имущество покойницы всецело поступает в руки ее родных. Таковы принципы, общие всем школам мусульманских юристов, но одни проводят их с большей, другие с меньшей резкостью и последовательностью, Так, например, законоведы школы Абу Ханифы и Малика признают за женой несколько бо́льшую самостоятельность в распоряжении ее имуществом. Она может и без согласия мужа позволить себе отчуждение одной трети его. Шафаитское право не знает такой свободы и безусловно подчиняет контролю мужа всякое распоряжение, делаемое женой по отношению к ее имуществу. Отправляясь от той мысли, что при управлении мужем имуществом жены легко может последовать смешение в одну массу привнесенной каждым из супругов собственности, оно высказывается за раздел пополам в случае прекращения брака того прироста, какой накоплен будет супругами во время их сожития. Но такой дележ пополам должен воспоследовать лишь в том случае, когда нельзя определить, к какому из двух имуществ, мужниному или жениному, прирост этот должен быть отнесен. Таким образом, в разделе пополам накопленного совместно достатка нельзя видеть частичное проявление принципа общности имуществ супругов, а только уступку необходимости, признание невозможности иным, более точным образом определить действительный прирост жениного имущества. Познакомившись с общим характером тех принципов, которые управляют отношениями супругов по имуществу, посмотрим, какое применение они находят в дагестанской практике.

В состав жениного имущества входят в Дагестане: 1) делаемые женихом подарки как во время сватовства, так и перед вступлением невесты в его жилище (утренний дар); 2) приданое, даваемое ей родителями, которое, в свою очередь, распадается на «кладку» и собственно приданое; первое накопляется матерью чуть не с рождения дочери; в состав его входят: одежда, украшения, постель и часть домашней утвари. Это приданое доставляется в дом жениха за несколько часов до привода невесты. Собственно приданое состоит обыкновенно из участка земли, выделяемого невесте отцом в размере от одной до шести варх земли, то есть от двенадцатой части до половины десятины, и из скота, чаще всего – молочного. Тогда как о кладке не делается никакой письменной записи, размер приданого отмечается кадием в особом составляемом им акте. Когда приданое отвечает по своим размерам величине той доли наследства, на которую дочь вправе рассчитывать, отец требует от выдаваемой им в замужество дочери заявления насчет отказа ее от всякого дальнейшего выдела. Это заявление отмечается кадием в том самом акте, в котором указан состав полученного приданого; 3) отдельное имущество жены объемлет также то, что известно под наименованием «магар», то есть платежа, не столько производимого на самом деле женихом в пользу невесты, сколько выговариваемого ей в брачном контракте и поступающего в ее пользу в случае прекращения супружества по воле мужа. Платеж этот, размер которого регулируется каждый раз местным обычаем и состоятельностью жениха, известен в некоторых частях Дагестана под общераспространенным в среде мусульман названием кебина; так, например, в Самурском округе; 4) в состав жениного имущества входят также делаемые невесте подарки по случаю вступления ее в брак; наконец, 5) всякое имущество, которое может достаться ей по наследству, и 6) все, что будет приобретено ею трудом ее рук, без помощи принадлежащего мужу капитала, как, например, доход от пряжи и т. п.

Жениным имуществом заведует муж. Отчуждать его он не может иначе, как с ее согласия. За все растраты, сделанные им без ведома жены, он отвечает собственным имуществом. Раз об этих затратах дойдет до сведения жены, она вправе сделать кадию заявление о том, что они произведены без ее согласия, и в таком случае муж обязан возместить их. По обязательствам, заключенным мужем без ее ведома и одобрения, жена не отвечает. Право завещательного распоряжения и право представительства собственных имущественных интересов на суде вполне признано за женой. В случае развода по обоюдному согласию или по вине мужа он возвращает жене ее имущество. То что накоплено мужем с помощью всего состоящего в его заведывании капитала, то есть как его собственного, так и жениного, поступает в случае прекращения брака разводом или со смертью жены в раздел на две равные части; из этих частей одна присоединяется к жениному имуществу, другая считается принадлежащей одному мужу. Из правила о разделе пополам сделанных совместно накоплений делается исключение для прироста, доставляемого скотом. Если скот принадлежит жене, его прирост всецело поступает в ее пользу.

Перейдем теперь к порядку прекращения брачного сожития. Шафаитское право, как и вообще мусульманское, знает, помимо смерти одного из супругов, два таких порядка: временное отпущение жены мужем и развод. Повторенное три раза временное отпущение по своим юридическим последствиям уподобляется разводу в том смысле, что, как и при разводе, новое сожитие супругов становится невозможностью; для того чтобы муж мог взять обратно ту женщину, которая до развода была его женой, необходимо, чтобы она предварительно сделалась женой другого лица и, получив от него развод или овдовев с его смертью, высказала согласие на новый брак с первым своим супругом. Муж во всякое время может развестись со своей женой, но в этом случае обязан вернуть ей сполна принадлежащее ей имущество. Жена только в следующих трех случаях вправе требовать у кадия развода: 1) когда муж не может отправлять своих супружеских обязанностей, 2) когда он заражен прилипчивой болезнью, 3) когда он по бедности не может содержать жену[405]. Не во всех, впрочем, аулах признается за женой такое право. Во многих развод считается односторонним преимуществом мужа. «Жена, – значится в сборнике адатов магалов «Ганк, Гапт и Мзора» в Верхнем Кайтаге, ни в каком случае не имеет права требовать от мужа развода»[406]. В таких аулах жене не иначе удается достигнуть прекращения супружеской связи, как уступив мужу вполне или отчасти принадлежащие ей по праву кебин или магар, а также приданое. В Терекеме покинувшая мужа жена, сверх потери кебина и всего принесенного ею имущества, обязана еще при разводе уплатить своему супругу двадцать пять рублей так называемого «пешман-пули»[407]. В одном случае возвращение жениного имущества не обязательно для мужа – когда поводом к разводу является неверность жены. В старые годы прелюбодейная жена не нуждалась в разводе, так как ее убивали или муж, или собственные ее родственники. В настоящее время, когда убийства жен мужьями сделались реже, благодаря вмешательству властей, удержание жениного имущества является нередко вознаграждением мужу за нанесенную ему обиду. В одном положении с прелюбодейной женой стоит и женщина, потерявшая свою девственность до брака. Муж прогонял ее с позором, удерживая за собой принесенное ею имущество; опозоренные же ее поведением родители обыкновенно умерщвляли виновную. Развод каждый раз совершается у кадия и носит характер формального акта, в котором произнесение известных слов считается обязательным. Некогда распространенный в среде жителей Дагестана культ домашнего очага оставил свой след в требовании, доселе соблюдаемом в некоторых южных аулах, чтобы жена, покидающая в силу развода общий с мужем кров, развеяла на ветер имеющийся в доме пепел.

Перейдем теперь к характеристике тех отношений, какие существуют в Дагестане между родителями и детьми. Эти отношения в такой же, если не в большей степени, регулируются началами шариата, как и отношения супружеские. Следуя требованиям шариата, дагестанцы считают своими детьми только законное потомство. Незаконным детям редко оставляют жизнь: их убивает при рождении сама мать или ее родня. Впрочем, в тех случаях, когда забеременевшая девушка скроется в доме своего соблазнителя и родит в нем ребенка, признание отца, сопровождаемое женитьбой, узаконивает незаконнорожденного. В случае наговора дозволяется лицу, несправедливо обвиняемому в сожительстве, очистить себя от подозрения, подкрепляя собственные показания соприсягой сорока родственников. Это последнее правило имеет своим источником не писаное право, а обычай. Закон магометан ограничивается заявлением, что признание со стороны родителей есть достаточное доказательство законности.

Наряду с естественным потомством дагестанцы допускают также искусственное, источником которого является усыновление. Но институт этот мало развит в их среде. Особенных обрядов, напоминающих те, какие мы встречаем у других горцев Кавказа, например осетин, как то: прикосновения к груди жены усыновителя или к собственной его груди, дагестанцы не знают.

Ввиду привилегированного положении, какое мужчины занимают в дагестанском обществе, немудрено, если в этой стране особенно дорожат рождением мальчиков. Одно из обычных пожеланий, делаемых женой мужу, по словам Львова, «да родится у тебя сын». Рождение сына поднимает значение жены в глазах мужа и вызывает зависть у ее подруг. У даргинцев – кто первый известит отца о рождении у него сына, получает подарок, а дочери – простую благодарность. При родах отец не должен присутствовать. Он видит впервые новорожденного несколько недель спустя, когда родильница вполне успеет оправиться и перестанет быть «нечистой» – представление, источник которого, быть может, кроется еще в тех воззрениях на физическую нечистоту недавно разрешившихся от бремени женщин, выразителем которого является «Авеста». Детоубийства, подобного тому, с каким встречаемся в Южной Осетии и Сванетии в применении к новорожденным девочкам, мы в Дагестане не встречаем. Шариат считает детоубийство квалифицированным видом убийства, и общественное мнение горцев относится к нему с большой строгостью.

Но это не значит, чтоб отец и вообще семья не имеют права на жизнь позорящего их ближайшего родственника. Мы видели уже, что женщину, потерявшую невинность до брака, обыкновенно убивала ее родня, что та же судьба постигала нередко прелюбодейную жену, прогнанную, но пощаженную ее мужем. В случае убийств, совершенных в родственной среде, убийца нередко умерщвляем был близкими ему по крови лицами.

Не обращаясь к убийству, отец, впрочем, чаще всего прибегал к публичному отречению от недостойного в его глазах сына. Обряд этого отречения состоял в следующем. В присутствии народа, собравшегося в мечети, отец забивал гвоздь в один из ее столбов и произносил при этом освященные обычаем слова, которыми высказывалось его намерение не считать более такое-то лицо своим сыном. Отречение имеет то юридическое последствие, что освобождает отца от ответственности за действия сына и, в частности, за делаемые им долги.

Нечего и говорить, что право исправлять своих детей не только убеждениями, но и ударами, вполне признано за отцом. Никто не может контролировать того употребления, какое отец делает из принадлежащей ему власти над детьми: ни кадий, ни общественная власть аула. В немногих уцелевших еще больших семьях дед может остановить отца, злоупотребляющего своей карательной властью. Это право непосредственно вытекает из того главенства, какое признается за ним в подобной семье.

Кормить, одевать, защищать в опасности, учить правилам веры, заставлять молиться и совершать омовения – таковы более нравственные, чем юридические обязанности родителей к детям.

Рядом с ними шариат признает за детьми обязанность содержания престарелых родителей и погребения усошпих. Это обязательство имеет уже чисто юридическое значение. Родители, не получающие от детей пропитания, вправе обратиться в суд кадия, который может принудить детей к выполнению их обязанностей. Содержание, определяемое родителям по суду в аулах Даргинского округа, состоит, по меньшей мере, в следующем: при квартире и отоплении – двенадцать варх хлебного зерна в год, то есть столько, сколько нужно для того, чтобы засеять одну десятину. Если у отца окажется несколько сыновей – обязанность содержания должна падать на всех поочередно. Если, кроме сыновей, имеются и дочери – участие их в поддержании жизни отца и матери вполовину меньше того, какое признается за сыновьями. Отсюда то последствие, что если родители попеременно живут у своих детей, сын обязан кормить их вдвое больше, чем дочь. Это правило стоит в связи с постановлением шариата, по которому доля дочери в наследстве вполовину меньше той, которая причитается сыну.

Отец не должен принуждать сына к женитьбе, но он вправе, как мы видели, выдать насильно дочь замуж, соблюдая, впрочем, при этом те требования, какие шариат выставляет по отношению к законности брака, – я разумею принадлежность жениха к числу мусульман-суннитов, способность его к брачному сожитию, отсутствие у него большего числа жен против того, какое полагается по закону, а также отсутствие препятствующих заключению брака заразительных болезней.

По выдаче замуж дочь освобождается от родительской власти и переходит во власть мужа. Точно также и сын, по основании собственной семьи, выходит из-под власти отца. Пятнадцати– или шестнадцатилетний возраст обыкновенно требуется от брачующегося, почему этот же возраст весьма часто является для сына возрастом совершеннолетия и связанного с ним полноправия. Отец не обязан делать сыну выдела при жизни, но в Дагестане весьма распространен обычай передавать в случае дряхлости ведение хозяйства женатому сыну. Если сыновей несколько, отец делает между ними раздел имущества при жизни. При этом разделе принимается в рассчет, какие сыновья уже женаты, а какие еще холосты, какие дочери замужем, а какие еще в девицах, у кого из сыновей родители выбирают свое будущее местожительство и кто должен похоронить в случае смерти. Холостым сыновьям делается надбавок, облегчающий им вступление в брак; незамужним девушкам полагается приданое, не свыше размера причитающейся им доли с наследства. Выданные замуж и наделенные приданым дочери ничего не получают. Тот же сын, который возьмет на себя издержки по содержанию и погребению родителей, наделяется большей частью имущества против других. О тех последствиях, к каким на практике ведет дагестанский обычай передачи имущества детям при жизни под условием содержания, Львов сообщает нам следующие подробности: «Сделавшись хозяевами, дети начинают оказывать родителям полное пренебрежение. Непечатная брань, побои и различные оскорбления переносятся стариками с бессильным ропотом. Стариков не сажают с собой за стол, особенно когда в доме имеется гость, не обмывают и не обшивают. Чего-чего только не натерпятся родители на старости лет»[408].

Произвол, с каким отец распоряжается судьбой сына или дочери до их совершеннолетия и брака, встречает ограничение, раз дело касается распоряжения принадлежащим детям имуществом. Источником такого имущества не может быть личный заработок детей, так как все, приобретенное неотделенным членом семьи, считается собственностью ее владыки – отца. Им может быть дар, сделанный родственником, например дедом. По отношению к такому имуществу отец имеет только права опекуна; он отвечает за его растрату и не может произвести его отчуждения. Если вслед за совершеннолетием и вступлением в брак сын отделится от отца, все, приобретенное сыном, составляет уже его исключительную собственность. Буде сын выкупит отчужденное отцом имущество, имущество это становится собственностью выкупившего. Так как семейные разделы вошли в обычай сравнительно недавно, то неудивительно, если по вопросу об ответственности родителей за долги детей обычай не вполне еще сложился. При совместной жизни большими семьями долги детей считаются долгами родителей. Переживанием семейной общины является поэтому доселе не вышедшая из употребления практика – привлекать отцов к ответственности за долги сыновей. Чтобы избавиться от такой ответственности, у отца нет другого средства, как произнести публичное отречение в описанных мной выше условиях. В старые годы место отречения занимали изгнание и даже умерщвление по решению семейного совета.

Права родительской власти, с существенными, впрочем, ограничениями и при более бдительном контроле со стороны судов, осуществляются по отношению к несовершеннолетним и их родственниками – опекунами. Насколько права этих опекунов (векилей) меньше прав отцов, можно судить по тому, например, что опекун не может, как мы видели, выдать замуж опекаемой им девушки не иначе, как с ее согласия. Он не вправе также взять на себя выбор невесты для малолетнего. Имущество лица, состоящего под опекой, не может подвергнуться отчуждению не иначе, как с разрешения кадия, и в случае, когда такого отчуждения потребуют интересы опекаемого. Опека в Дагестане обыкновенно осуществляется ближайшим родственником по отцу или тем, на кого он укажет в своем завещании, редко когда она предоставляется матери-вдове. При ее вторичном замужестве вдова лишается опеки.

Порядок наследования всецело определяется правилами шариата. «Путеводитель ревнителей веры», или Мингадж, устанавливает но отношению к нему следующие руководящие принципы, которые находят себе буквальное применение в дагестанской юридической практике: I. К наследованию призываются одновременно отец и мать, сын и дочь и оставшийся в живых супруг. Наличность этих наследников устраняет всех остальных, каждый из них наследует только в известной доле имущества. При наличности всех перечисленных наследников: треть имущества идет жене, четверть – мужу, шестая часть – отцу и та же часть – матери, за неимением их – деду и бабке; остаток делится между сыном и дочерью таким образом, что часть сына в два раза больше части дочери; II. Если у покойника нет ни восходящих родственников, ни супруги, сын наследует все имущество. Но если у него наследницей только дочь, доля ее все же не больше половины оставленного им состояния; а если две или более дочерей, то совместно они наследуют только две трети имущества, остальное же делится между братьями и сестрами покойного; те же доли достаются внучкам и сестрам, когда они заступают место отсутствующих дочерей; III. При неимении нисходящих и восходящих оставшийся в живых супруг наследует половину имущества, а супруга – четвертую часть, При отсутствии нисходящих супруга и мать получают одну треть, а отец – остальные две трети; IV. В равной степени родства мужчина всегда получает в два раза больше против женщины; V. В одной и той же линии ближайшая степень устраняет дальнейшую; VI. Право представления неизвестно, племянники не наследуют при дяде, внуке и при сыне; VII. Дети дочери не наследуют, если налицо имеются дети сына[409]; VIII. Согласно древнейшему толку школа Шафаи ограничивала право наследования следующими категориями родственников: а) сыном, б) внуком, в) отцом, г) дедом, д) братом, е) племянником, ж) дядей, з) двоюродным братом, и) супругом и соответственно теми же степенями родственников по женской линии. Не было их налицо – имущество становилось выморочным и как таковое переходило в казну. То же имело место и в том случае, когда наличные наследники не могли забрать всего имущества, так как право наследования их было ограничено только частью его[410]. Это правило не находит более применения в большинстве стран, занятых последователями шафаитского учения, но оно доселе в точности соблюдается в Дагестане, как мы сейчас увидим из разбора полученных нами сведений о порядке наследования, какого придерживаются жители аула Урахи, расположенного в Даргинском округе.

«Если, – говорит Далгат в своих ответах на посланные ему запросы, – у умершего нет ни жены, ни детей, то наследниками являются его братья и сестры, а за отсутствием их – сыновья и дочери братьев или внуки и внучки. Нет и их налицо – имущество переходит к обществу»[411].

Ни майорота, ни минората в Дагестане не знают, как неизвестен также раздел наследства между сыновьями сообразно тому, в какой мере каждый участвовал в накоплении общего имущества[412].

Шариат высказывается в пользу равного раздела наследства между лицами в равной степени родства, и это правило терпит в Дагестане лишь те ограничения, какие вызываются желанием дать излишек неженатому сыну на предстоящую свадьбу или незамужней дочери на приданое.

Впрочем, и этот излишек назначается лишь тогда, когда раздел имеет место при жизни или происходит на основании духовного завещания.

Законоведы школы Шафаи устанавливают различие между правом дарения при жизни (нугру) и на случай смерти (васиет). Первое не ограничено, второе не должно превышать трети имущества. В отличие от других толков, школа Шафаи признает за родителем и вообще за восходящими родственниками право взять назад сделанный ими дар, разумеется, только в том случае, если последний не перешел еще в собственность третьего лица[413]. Лицо, находящееся при смерти, не вправе распорядиться более, как третью своей собственности. Буде же оно выздоровеет, распоряжение его считается недействительным. Но опасно больной может сделать дарение всего, чем владеет; дарение остается в силе даже в том случае, если бы он вскоре затем умер, но не от той болезни, которой страдал в то время, когда дарение было сделано[414].

Приведенные принципы надо иметь в виду при объяснении того порядка, какого жители Дагестана обыкновенно придерживаются в своих распоряжениях на случай смерти. Эти распоряжения не столько являются завещаниями, сколько дарениями. Они касаются поэтому нередко более чем трети принадлежащей лицу собственности, подчас всего его имущества. Если отец распорядится своим состоянием и умрет раньше третьего дня со времени составления о том письменной записи, распоряжение его не признается имеющим законную силу[415]. Обыкновенно желающие завещать свое имущество заявляют в составленном ими письменном акте, что распорядились им за три дня до кончины. Они не решаются назначить более продолжительного, например годового, срока между составлением завещания и смертью, так как в противном случае лицо, в пользу которого сделано распоряжение, могло бы принудить дарителя к уступке ему еще при жизни выговоренного в его пользу имущества.

Очевидно, что в данном случае мы не имеем дела с завещанием, а с дарением при жизни, что и делает возможным распоряжение этим путем одинаково всякой движимостью и недвижимостью, в произвольном притом размере. Название, под которым известны подобные мнимые завещания, – «нузр». Форма, какой обязательно следует придерживаться при их составлении, сама указывает на то, что в них надо видеть не завещание, а дарение. Нельзя, говорит Далгат, написать: «По моей смерти все мое имущество должно перейти к сыну», – выраженный в такой форме акт не имел бы силы, а следует писать: «Я теперь же передаю сыну все мое имущество». По учению мусульманских юристов не одной лишь школы Шафаи, завещания имеют силу не потому, что они изложены на письме, а потому, что воля завещателя может быть засвидетельствована двумя, по меньшей мере, лицами мужского пола, которым он перед смертью открыл свои намерения. Неудивительно поэтому, если в Дагестане, в котором арабская письменность хотя и более распространена, чем в других частях Кавказа, тем не менее, все же не составляет общего достояния, заменявший завещание нузр, или распоряжение имуществом при жизни, был не письменным, а устным. Только со времени водворения русских в Дагестане, по прямому настоянию начальства, устные завещания стали уступать место письменным. В наше время составлением их заведуют кадий и состоящие при нем судьи-помощники. Но правило о действительности завещаний только под условием передачи воли покойного двум лицам мужского пола продолжает держаться по-прежнему в требовании, чтобы письменный акт, излагающий волю дарителя, был скреплен подписью двух свидетелей. Никаких особых душеприказчиков завещатель не назначает. Их обязанности исполняют свидетели совместно с обоюдного согласия.

Завещателями могут быть одинаково мужчина и женщина. В отличие от других толков, последователи Шафаи не требуют, чтобы завещатель был совершеннолетним; необходимо только одно, чтобы он имел самостоятельное, отдельное от отца имущество; а так как невыделенный сын такого имущества не имеет, то в Дагестане он лишен возможности делать завещание.

Так как в Дагестане место завещания занимает дарение и так как дарить можно только в собственность, то понятным становится происхождение следующего правила: лицо, передающее кому-либо свое имущество, не может стеснить его воли в распоряжении этим имуществом, выставляя, например, требование, чтобы часть имущества пошла на покрытие издержек на похороны, на свадьбу или в приданое дочери или иной родственницы завещателя.

Путем таких дарений при жизни нузр исполнял то же назначение, какое в других странах принадлежит завещанию; дагестанский отец в состоянии изменить тот порядок раздела имущества, какой установлен законодательством о наследовании. Он может дать дочерям равные с сыновьями доли или совершенно обойти их и передать все имущество своим внукам, сыновьям дочери. Он может также обделить сестру в пользу ее сына, своего племянника, и на самом деле весьма часто делает это. Он может дать долю в наследстве при живых сыновьях внуку, отец которого умер до открытия наследства, то есть установить в их пользу право представления, но он может также искусственно создать «майорат», или единонаследие, – одарить одного из своих сыновей, все равно – старшего ли, среднего или младшего, или обойти всех их и оставить все дочерям.

Важнейшие авторитеты шафаитского толка единогласно высказываются в пользу действительности всех подобного рода распоряжений по нузру. Один из них – Нашири задается вопросом, законен ли нузр в пользу одного из детей и в ущерб остальным, и отвечает, что законен. В том же смысле высказывается и Ибн Ходжа. Другой шафаитский законовед – Рамали говорит: «Мы видим на опыте, что некоторые лица делают пожертвования в пользу детей мужского пола или внуков с целью лишить дочерей наследства, – и, по моему мнению, это можно считать позволительным». Уже упомянутый нами Нашири высказывается также в пользу признания действительным нузру, которым дочь передала бы сполна всю свою собственность детям, невзирая на право наследования в нем отца[416].

Легко понять, в какую коллизию должно было вступить право распоряжения собственностью по нузру с правами законных наследников. Секретарь Шамиля, Амир-хан, в следующих словах характеризует нам последствия, к каким вела неограниченная свобода делать подобного рода нузры. Зажиточный человек, не имевший детей, говорит он, охотно отдавал по нузру все свое имение матери, дочери или жене, не оставляя ничего родственникам мужского пола – братьям, дядям и т. д.

Жители Дагестана охотно обращались к нузрам еще и с другой целью – избежать платежа причитающегося с них долга. «Когда, – говорит Амир-хан, – кто-нибудь присуждаем был к удовлетворению другого из своего имущества, он спешил сделать (задним числом, конечно) нузр в пользу одного из своих родственников или жены», другими словами – переводил имение на чужое имя[417].

Чтобы защитить права законных наследников и сделать невозможным дальнейшее злоупотребление нузрами со стороны недобросовестных должников, Шамиль, на правах имама, собрал в Аварии съезд дагестанских ученых и предложил им принять меры к ограничению права делать нузры. Два основания могли быть выдвинуты против безусловной свободы подобных распоряжений. Во-первых, то, что в одном из «гедисов»[418], или изречений Магомета, записанных его современниками, пророк высказывается открыто против обездоливания одних законных наследников в пользу других. Услышав однажды от одного из окружавших его желание дать одному сыну больше другого, Магомет заметил, «что не желал бы быть свидетелем такого акта»[419]. Отсюда возможность такого заключения: нузр не должен служить средством к обходу порядка законного наследования.

Но против неограниченной свободы нузров можно было выставить и ту цель, которая на первых порах вызвала их к жизни, – а эта цель была не иная, как дать богоугодное употребление своему имуществу, почему старинные законоведы шафаитского толка и вводили в понятие нузра «желание угодить Богу». Выражение «для Бога», то есть чтобы сделать угодное Богу, обыкновенно, хотя и не всегда, сопровождает поэтому способ распоряжения имуществом по нузру[420].

Но обращение к нузру с целью избежать платежа долга или лишить наследника его законной доли, очевидно, не может быть подведено под категорию действий, делаемых из желания угодить Богу. Оба основания к ограничению свободы распоряжений по нузру выдвинуты были Шамилем в его обращении к дагестанским законоведам: «Если человек, – сказал он, – в продолжение семидесяти лет идет по стопам вошедших в рай и поступит затем противно закону в своем завещании, то он будет осужден в будущей жизни и войдет в ад. Кто лишит кого-либо доли наследства, установленной Богом, того Бог лишит наследства в раю. Нет нузра там, где есть преступление заповеди Божией – только то может считаться нузром (нузр – буквально значит «обет»), посредством чего человек надеется увидать лицо Божие».

Дагестанские ученые высказались в пользу отмены нузров и допущения их только в следующем случае, когда нузр, по выражению Амир-хана, совершается с целью угодить Богу, как, например, нузр, делаемый в пользу внука, отец которого умер, не получив наследства, с той целью, чтобы дяди его не воспользовались всем наследством.

Отмена неограниченной свободы делать нузры признана была уже многими из современников Шамиля «лучшим его делом», но она далеко не примирила с собой и в наши дни всех дагестанских законоведов. Одни последователи «тариката» открыто заявляют себя приверженцами того воззрения, что, «если побудительные причины нузра не будут заключаться в желании совершить дело, угодное Богу, а, напротив, в желании пресечь наследство или лишить заимодавца возможности получить долг, нузр должен считаться недействительным».

Особый вид распоряжений на случай смерти составляют в Дагестане, как и во всем мусульманском мире, так называемые «вакуфы», или «вакфы», то есть пожертвования собственного имущества в пользу родственника или чужеродца, но так, чтобы наделяемый имел лишь право пользования, а не собственности. Путем вакуфов производится передача имущества в наследственное владение – от сына к внуку и далее по прямой нисходящей линии. Данное в вакуф имущество не может подвергнуться отчуждению. По своему юридическому характеру вакуфы приближаются к английским «entails»[421], а также к нашим «заповедным имениям». Законоведы школы Шафаи, в отличие от других, считают возможным установление таких вакуфов как на недвижимую, так и на движимую собственность. Рядом со светскими вакуфами существуют и духовные. Обыкновенный порядок наделения мечетей землями есть установление в их пользу таких вакуфов. С помощью их имущество может быть также навсегда предназначено для служения бедным, иначе говоря, для целей благотворительности. Вакуфы могут быть также установлены в пользу соседей. Под соседями, говорит Мингадж, следует разуметь жителей сорока дворов, расположенных во всех направлениях, – постановление, которое, очевидно, не следует принимать буквально, а как выражение той мысли, что все жители одного с дарителем общества считаются его соседями. Дагестанцы дают такое именно толкование только что приведенному тексту и, прилагая его на практике, нередко с помощью установления вакуфа оставляют в пользу аула, где они жили, тот или другой участок пахотной земли или луга, который с этого момента становится общей собственностью всего села.

Ни одна сфера правовой жизни Дагестана не представляет доселе такого широкого господства обычая, как уголовная, а между тем ни в одной влияние шариата не могло бы быть и на самом деле не является более благотворным. Воздействие его на адат не только в состоянии оказать, но и оказало уже при имамах свое смягчающее влияние, если не совершенным устранением, то, по крайней мере, существенным ограничением начала родового самосуда и кровного возмездия, а также проведением в народное право чуждого ему воззрения, что преступность лежит не столько в материальном вреде, причиняемом частному лицу, семье или роду тем или другим действием, сколько в злой воле виновника. Шариату обязаны жители Дагестана, как мы сейчас увидим, первоначальным установлением в их среде учения об умысле, о пособничестве и покушении, об увеличивающих и уменьшающих вину обстоятельствах, о простых и квалифицированных видах преступлений, о случае и неосторожности. Самое понятие наказания, как чего-то отличного от частного возмездия и частного вознаграждения, не имеет в этой стране иного источника. Восполняя постановления адата, шариат впервые признал характер преступности за действиями, совершение которых не связано с материальным вредом, но зловредность которых сказывается в оскорблении ими религиозного и нравственного чувств. Преступления против веры, а также некоторые из видов преступлений против нравственности всецело созданы им одним.

Объяснение тому, что, при всей своей противоположности с адатом, шариат все же в состоянии был привить отдельным народностям Дагестана многие из основных черт своего учения, надо искать, по нашему мнению, в том обстоятельстве, что это учение не идет непосредственно вразрез с обычаем, а представляет только позднейшую ступень в его развитии. Верность этого положения в применении к гражданскому праву, вероятно, будет признана теми, кто прочел предшествующие главы настоящего труда. Напомним здесь только для примера совпадение мусульманского закона и дагестанского обычая по таким вопросам, как существо брачного договора, власть мужа и отца, самостоятельность жениного имущества, одностороннее право мужа на отпущение жены и на развод с ней, допущение одного порядка законного наследования и подведение завещания под категорию простых дарений. Существование такого же совпадения основных начал шариата и адата в области уголовного права должно еще быть доказано, и к этому именно доказательству мы и приступим в настоящее время.

Народный обычай Дагестана стоит доселе на ступени частного возмездия за преступление. Но того же начала придерживаются и шариат, и, в частности, распространенное в Дагестане учение Шафаи. Отправляясь от толкования одного из приписываемых пророку изречений: кто испытал огорчение – расправляется сам и воздает за зло равным злом, магометанские законоведы единогласно признают, что жизнь лица, пролившего кровь, принадлежит родственникам его жертвы в силу так называемой кровной мести (kesos)[422]. «Путеводитель ревнителей» (Мингадж) допускает личное возмездие во всех случаях умышленных преступлений. Но он требует, чтобы размер причиняемого преступнику вреда был бы равен полученному от него: за смерть отомщается смертью же, за ранение – раной одинаковой длины, ширины и глубины с той, какая была нанесена. Народный обычай допускает замену «крови» платежом, но то же делает и шариат. По неумышленным преступлениям, согласно своду Навави, ответственность сводится к платежу одного лишь «диэта», или выкупа[423].

Итак, кровная месть и платеж выкупа – начала, равно присущие как народному обычаю, так и писаному закону мусульман. Все уголовное право их представляет не более, как последовательное применение начала равного возмездия, иначе говоря – того jus talionis, источник которого Магомет нашел в законодательстве Моисея.

Неудивительно после этого, если, отправляясь от одной и той же основной точки зрения, шариат и адат обнаруживают ту способность взаимного проникновения, которой совершенно лишено чуждое бытовым условиям Кавказа русское законодательство. Современный обычай дагестанских горцев уже настолько проникся началами шариата, что исследователю на каждом шагу приходится ставить себе вопрос, в какой мере тот или другой адат есть продукт самостоятельного юридического творчества народа или простое отражение постановлений писаного права. Для суждения об этом недостаточно одного присутствия проводимых им правил в трактатах мусульманских законоведов. Писаное право, как мы видели, отправляется от тех же начал, что и обычное, а потому совпадение частных норм того и другого не является невозможным. Единственный надежный критерий в данном случае есть тот, какой дает нам сравнительно-историческое изучение исходных моментов в развитии уголовного права вообще. Обращение к нему потребует параллельного изучения древних законодательств и современных обычаев, насколько те и другие заключают в себе переживания того отдаленного периода гражданственности, при котором совершалось зарождение основных юридических понятий – и в том числе, понятия преступления и наказания.

Этой эпохой, как известно, была эпоха родового быта. Следовательно, в законах и обычаях обществ, живущих родовыми союзами, надлежит нам искать указания насчет характерных черт древнейшего уголовного права, а эти черты в своей совокупности и послужат нам критерием при определении народных начал и позднейших заимствований из писаного права, какие представляют современные уголовные адаты Дагестана.

История уголовного права, как мы сейчас сказали, открывается эпохой господства родовых сообществ. Будут ли эти сообщества устроены на начале материнского родства или на начале агнатическом, они равно являются как личными, так и имущественными союзами. Владение сообща соединяется в них нередко с общинной эксплуатацией имущества и с совместной жизнью ближайших родственников, образующих из себя большую нераздельную семью.

Совместная жизнь с родственниками, при общности производства и потребления, причина тому, что в эпоху господства кровных отношений индивидуализм – явление неизвестное. Ни одно действие, могущее иметь юридические последствия, не совершается отдельным лицом без ведома его близких: делает ли частный человек какое-либо заявление на суде, он подтверждает свою клятву клятвой своих родственников; вступает ли он в брак, он от тех же родственников ждет уплаты следуемого за невесту калыма или помощи при ее увозе; его охота на животных и людей – единственно известные ему занятие – также производится не особняком, а при участии и поддержке со стороны его единокровных. Последние, таким образом, являются ежечасными свидетелями его деяний и по отношению к ним выступают если не в роли прямых подстрекателей и пособников, то по крайней мере в роле попустителей и укрывателей. Это обстоятельство побуждает одного из древнейших кодификаторов юридических обычаев Дагестана (я разумею кайтагского уцмия Рустем-хана) включить в свой сборник, между прочим, следующее характерное постановление: «Если родственники заметят кого-либо в дурных поступках – они должны его убить; в противном случае отвечают за все, противозаконно им содеянное»[424]. При том тесном общении, какое связывает между собой членов одного кровного союза, неудивительно, если их сообщество, в частности, является союзом круговой поруки, при которой все отвечают за одного и все одинаково извлекают свои выгоды из того, что сделано каждым членом в отдельности. Отсюда тот необходимый вывод, что преступное действие, совершенное одним из родни, дает право мстить всем и каждому из его членов и что, с другой стороны, материальный вред, причиненный одному, считается вредом, причиненным всем, и всем одинаково дает право на месть. В древних сводах, одной из задач которых является замена мести выкупами, нельзя уже встретить указаний на право рода убитого обратить свою месть на любого из членов одного с обидчиком кровного союза. Но память о нем продолжает держаться в требовании, чтобы в случае бегства виновника убийства причитающаяся с него вира была выплачена потерпевшему роду оставшимися налицо родственниками беглеца.

В кельтских и скандинавских источниках можно найти не один факт для иллюстрации этой мысли. В одном из сборников судебных решений ирландских посредников, или «брегонов», мы читаем: «Вся семья преступника подлежит преследованию; вся семья обязана совершить платеж, причитающийся за преступление в случае бегства преступника», а под семьей разумеется, как видно далее из того же текста, не малая, а большая семья, в состав которой входят братья и отец. Нет ее налицо, продолжает цитируемый нами источник, ответственность падает на дальних родственников, проходя через все те группы родства, какие признает ирландское право[425].

В древнейшем шведском праве, и в частности – в праве вестроготов, ответственность за убийство со стороны всего рода – и не только отеческого, но и материнского – сказывается в том, что наряду с «arvaebot», пеней, платимой самим преступником, оно признает еще так называемый «aettarbot», в платеже которой наравне с наследником убийцы участвуют три родственника со стороны отца и такое же число родственников со стороны матери[426]. Участие отцовской и материнской родни в платеже выкупа известно также древнему датскому праву[427], а что оно было общим правилом у всех вообще древних германцев, это следует из хорошо известного текста Тацита: получает вознаграждение за убийство, а, следовательно, соответственно и платит его весь двор (universа domus)[428], а также из того, что у саксов в отмщении участвовали родственники до седьмой степени включительно[429].

В обычном праве горских народностей Кавказа ответственность всех родственников за преступление, совершенное одним из их среды, продолжала держаться до последнего времени во всей своей архаичности. Говоря это, я разумею, что месть могла быть направлена против любого из членов одного с обидчиком рода. С особенной наглядностью этот факт выступает в быте черкесов Кубанской области, у которых не далее, как в 1849 году, по словам барона Сталя, в случае убийства «род мстил роду, аул – аулу»[430]. В настоящее время «кровью за кровь отвечает только семейство убийцы». В конце прошлого столетия кровомщение носило точно такой же родовой характер и у осетин, как видно из следующего показания Рейнегса, не раз посетившего занимаемые этой народностью ущелья: «Следуя старинному обыкновению, семья потерпевшего ищет возмездия и осуществляет его нередко на отдаленнейшем родственнике убийцы» (bis ins tausendste glied – читаем мы в тексте)[431]. По адатам чеченцев, родственникам убитого равно предоставляется убить в отмщение самого убийцу или какого-либо из его родственников[432].

Ингуши допускают применение кровной мести к родным братьям, дядям и племянникам убийцы, но исключительно по мужской линии[433].

В связи с только что приведенными фактами становится понятным, что чем больше число лиц, которых адат признает подлежащими кровомщению, или так называемыми канлиями, чем ближе он стоит к признанию родового характера возмездия, тем большее право имеем мы утверждать, что в его постановлениях следует видеть буквальное отражение народных начал, свойственных всякому обществу, переживающему родовой период своего развития. Но в этом отношении обычаи отдельных дагестанских обществ значительно разнятся между собой. Тогда как в магалах Ганк, Гайпш и Мюра, расположенных в Верхнем Кайтаге, число родственников, подлежащих наравне с убийцей кровомщению обиженного рода, достигает цифры семи человек[434], в Каракайтаге число их не превышает четырех[435], в северной Табасарани – трех[436], в магале Гимринском и селении Башлы – одного[437], а в Самурском округе родовому возмездию подвергается исключительно один виновник преступления[438].

Перечисленные нами аулы принадлежат к числу южно-дагестанских обществ. В Даргинском округе можно отметить не меньшее разнообразие в решении вопроса, кто наряду с виновным может быть объявлен канлы, или подлежащим кровомщению. Всего чаще шесть ближайших родственников лица, виновного в убийстве или увозе женщины, объявляются канлы и, в отличие от преступника, признаваемого главным канлы (баш-канлы), именуются мал– или иль-канлы. Право же кровомщения признается в этом случае за всеми родственниками убитого[439]. Но в Акутинском, Микахинском и Мугинском обществах виновный в убийстве один делается канлы и никакого мал-канлы не назначается[440]. В Урахлинском обществе число мал-канлы равняется трем, причем ими могут быть и женщины, если они принадлежат к ближайшим родственницам преступника; если последний женат, первой в число мал-канлы назначается жена[441]. В Цахурском же обществе «вместе с преступником считается канлы и все семейство его, живущее в одном с ним доме; оно подвергается кровомщению родственников убитого наравне с самим убийцей»[442].

Переходя к горским аулам Дагестана, мы в аулах Андийского округа и некоторых селениях Унцукульского общества (Гунибского округа) встречаемся с правилом, по которому все семейство убийцы, наравне с ним, попадает в канлы[443]. В Кази-Кумухском округе вместе с убийцей в канлы входит один ближайший родственник[444]. В Аварском же, Дидойском и Капучинском обществах, а также на протяжении всего Закатальского округа ответственность убийцы уже является чисто личной и в канлы выходит поэтому он один[445].

Отметим тот любопытный факт, что в тех обществах, в которых мщению наравне с виновным подлежит и определенное адатом число его родственников, остальное родство не вполне освобождается от всяких обязанностей по отношению к кровникам. «В селении Башлы, принадлежащем к Кайтагскому округу, до тех пор пока убийца не уплатит, на правах задатка, так называемого “шариат-ахча”, в размере трех рублей тридцати копеек», то есть не приступит к частичному выполнению obligatio ex delicto, «родственники убитого вправе убить первого встречного родственника убийцы»[446]. В северной Табасарани, пока не будет указано, какие лица должны идти в канлы вместе с преступником, «все члены одного с ним тохума, или рода, без различия степеней, не должны показываться на глаза родственникам того, кто сделался жертвой преступления, под опасением быть убитыми»[447]. Когда же состоится выбор лиц, идущих в канлы, все остальные родственники убийцы обязаны прочесть «Фатиху» (первую главу Корана).

В этих фактах трудно не видеть указания на то, что первоначально кровомщению, наравне с прямым виновником преступления, подлежали в Дагестане и все члены одного с ним рода. Какие же, спрашивается, причины вызвали постепенное ограничение этого родового возмездия ближайшими родственниками, а затем совершенную замену его личной ответственностью виновного? Если источник первого лежит в постепенном распадении родов на более или менее численные группы родственников, сводные семьи или семейные общины, то второе, несомненно, объясняется прямым воздействием шариата. В Мингадже, в том толковании его, которое пользуется в Дагестане всеобщим признанием, прямо значится: «Убийце (а никому другому) мстит смертью наследующий убитому» (а не все родственники последнего) и далее: «За раны, нанесенные не случайно, виновные (а никто другой) подвергаются “киссасу”, то есть им в отмщение наносят подобную же рану»[448].

Итак, не может быть сомнения в том, что установление начала личной ответственности есть дело шариата, а не адата. Тот факт, что оно выступает в полной силе в тех частях Дагестана, которые наиболее проникнуты духом мусульманского учения или издавна, подобно аварским обществам, состояли в подчинении у преданных началам магометанства местных правителей, или ханов, как нельзя лучше согласуется с фактом замены родовой ответственности личной под влиянием писаного закона, или шариата.

На основании всего предыдущего мы вправе прийти к следующим выводам. При отсутствии государственной власти, которое характеризует собой древнейшее устройство Дагестана, населявшие его родовые союзы (тохумы) придерживались начал родового самосуда и неограниченного кровного возмездия. Развившаяся со временем политическая власть ханов под влиянием шариата постепенно сократила район действия кровной мести, ограничив его ближайшими родственниками преступника и его жертвы. Спрашивается теперь, где видеть источник самой мести? Откуда могло возникнуть стремление искать не вознаграждения произведенного преступлением вреда, а причинения обидчику физического страдания? И какой характер носит самая эта месть: является ли она чем-то, вынуждаемым религией, или нет – чем-то обязательным или добровольным?

Вопрос о происхождении мести – вопрос метафизики, так как он связан с самым фактом возникновения чувства мести. Истории права, очевидно, нечего задаваться им; ей остается признать это чувство, как факт, проявляющийся у людей с их младенческого возраста, побуждающий, например, детей наносить удары всему, что причиняет им физическую боль. Но от естественного чувства мести, свойственного в такой же мере животным, как и человеку, до обязательности этой мести еще далеко; и возникает поэтому вопрос, существовала ли такая обязательность и, если существовала, то чем вызывалась? Вопрос этот лежит, очевидно, уже вне сферы метафизики и может быть решен с помощью имеющегося в нашем распоряжении исторического и этнографического материала.

Обращаясь к последнему, мы находим, что у народов, живущих родовыми сообществами и практикующих культ предков, считается позором оставлять не отомщенными известные виды деяний: убийство родственника, оскорбление семейной чести путем ли прелюбодеяния или неуважительного отношения к предметам семейного культа, как то: разрытие могил предков или открытое оскорбление последних обидными для них символическими действиями вроде посвящения им зарезанных собак и кошек – обряда, доселе соблюдаемого многими горцами Кавказа, и т. п.

Переходя к историческим свидетельствам, мы и в них находим указание на обязательный характер мести; воздержание от нее считается действием позорным. Исландские саги рассказывают, например, о том, как одна мать дала пощечину сыну, медлившему в осуществлении мести за убийство отца, и как до самого момента отмщения сын получал от нее вместо пищи камень.

Не фактическим отношением, а регулируемым путем обычая правом является месть в памятниках средневекового законодательства. Особенно ценны в этом отношении те факты, какие раскрывают перед нами бытовые памятники фризов и аллеманского населения Швейцарии. Приведу для примера один отрывок из сочинения брабантского священника Томаса Кантипраитапуса середины XIII века. С древнейших времен, говорит этот писатель, фризы, in consuetudinem immanissimam habebant – другими словами, считали обязательным для себя обычаем, чтобы при убийстве человека труп его не подвергаем был погребению до тех пор, пока в отмщение за его смерть не будет убито несколько или, по крайней мере, один человек из рода убийцы. Однохарактерные свидетельства из позднейшей даже эпохи (XIV и XV столетий) дошли до нас из Швейцарии. Что касается Англии, то и в ней, судя по хроникам Беды, месть в саксонский период выступает еще с характером какого-то регулируемого обычаем права. «Я мог бы убить тебя, – говорит в передаче Беды один англо-саксонский старейшина, – так как ты убил моего родственника». Не терпимым, а вполне законным явлением признают месть и скандинавские источники. Исландский Грагас, древнейшее законодательство шведов и норвежцев, прилагает к ней те самые выражения, какие употребительны для обозначения правомерного деяния. Наконец, обращаясь к нашему древнейшему своду и прочитывая первую его статью, мы находим в словах «убъет муж мужа, то мстит брату брат» и т. д. – решительное доказательство тому, что месть не только была терпима, но и допускалась по праву.

Остается еще вопрос: была ли она обязательной по религиозным причинам или нет? Один из немецких писателей – Филипс высказал тот взгляд, что месть считалась обязательной по религиозным мотивам. Доказательство этому он видел в том, что осуществляющий месть родственник в самый момент ее совершения призывал в свидетели богов. Взгляд Филипса встретил решительный отпор у Вильде, и надо согласиться с последним, что в германских источниках не сохранилось данных в подтверждение взгляда о религиозном характере мести. Объясняется это, разумеется, тем, что сами памятники, из которых мы черпаем наши сведения о кровной мести у германцев, относятся к христианской эпохе, когда духовенству удалось уже освободить обычай от тех влияний, какие оказывали на него языческие верования. Взгляд Филипса, между тем, по существу своему верен, его можно подкрепить некоторыми данными из быта народностей, доселе живущих родовыми союзами и продолжающих придерживаться культа предков.

В сказаниях кавказских горцев как северного, так и южного склона Главного хребта часто упоминается о том, как отомстивший за смерть отца сын идет на его могилу, вырывает в ней яму и, приложив лицо к ней, говорит покойнику: «Теперь ты можешь быть мной доволен, я отомстил за твою смерть». Нередко также приходится слышать в них рассказ о том, как тот или другой покойник в сновидениях являлся своему потомку, то требуя от него мщения, то разрешая ему заменить месть поминками. Всюду, где удержалось право мщения, головы убитых, а иногда их руки считаются семейными трофеями и располагаются у главного входа в саклю или же прибиваются к могилам убитых. Мне не раз приходилось видеть подобные трофеи в горных обществах Дагестана у капучинцев и дидойцев, а также у ведших с ними почти непрекращающуюся войну хевсуров, кистов и тушин. Во многих местах обычай разрешает заменить убийство отрезанием правого уха, которое затем и украшает собой вход в главное помещение семьи. То обстоятельство, что, согласно показаниям генерала Комарова, в старые годы отмщение производимо было обыкновенно или на месте, где пал убитый, или на его могиле, говорит нам о том, что мстители ставили совершаемое ими возмездие в непосредственную связь с судьбой покойника. Всего нагляднее, однако, религиозный характер мести – воззрение на нее, как на обязательство живущих поколений по отношению к умершим, – выступает из характера тех действий, какие предпринимаются убийцами с целью избежать кровомщения. В траурной одежде, с распущенными волосами приходит на могилу убитого им осетинский убийца, производя при этом особый обряд самопосвящения, «кифаэль-дисин», состоящий в том, что он добровольно отдает себя в руки покойника, а последний через посредство потомка прощает ему его обиду.

Обязательство мщения, как чего-то вынуждаемого религией, в частности культом предков, выступает и в требовании, чтобы родственник не сразу соглашался на выкуп, а после добровольного уничижения себя обидчиком. Убийца обязательно должен покинуть свое прежнее местопребывание и, когда родственники его договорятся насчет выкупа, в скромном одеянии, с поникшей головой, по целым часам упрашивать «ищущего крови», чтобы он принял предлагаемый им выкуп, хотя бы на этот счет и состоялось уже предварительное соглашение. Отмечаю тем охотней эту бытовую черту, что она встречается и в древнем праве некоторых германских народностей. Скандинавским правдам, например, известно требование с обидчика дополнительной пени за то, что он громко, во всеуслышание, предлагал выкуп родственнику обиженного им лица вслед за нанесением им самой обиды.

В дагестанских обществах месть сохраняет доселе характер чего-то обязательного, но подавление магометанизмом малейших проявлений домашнего культа, культа предков, – причина тому, что ее религиозный источник не может быть более обнаружен. Как в Андийском округе, так и в Аварском, Кази-Кумухском и Самурском – убийца обязательно должен покинуть свое местожительство[449]. Все имущество его разграбляется родственниками убитого. Они разносят его жилище, вырубают его сад, уничтожают всю его движимость, топчат ногами своих лошадей его сенокосы и нивы. Преступник обязан жить в изгнании, сделаться абреком до тех пор, пока родственники убитого не согласятся простить его, получив от него выкуп. Дом, в котором жил убийца, не может быть воздвигнут вновь до тех пор, пока не последует прощение. Возможно, что родственники убитого совершенно откажут в нем убийце, и в таком случае он умирает в изгнании, и самое тело его не может быть погребено в родной земле не иначе, как с разрешения враждебного ему рода и каждый раз под условием производства особого платежа. Если, вопреки запрещению, канлы снова появится на родине, каждый из рода убитого вправе причинить ему смерть, не подвергаясь за это никаким невыгодным для себя последствиям. Общественные власти налагают особый штраф на того, кто до помилования его родом убитого позволит себе снова показаться на глаза родственникам своей жертвы. Сами же родственники считают себя обязанными убить его при встрече. Чтобы избежать этой встречи, они, по крайней мере в Даргинском округе, обязаны, отправляясь в ту деревню, в которой живет преступник, предупредить его о своем приходе и тем каждый раз доставлять ему возможность скрыться. Если родственник убийцы зайдет в такую деревню, не предупредив о своем приходе, сельское общество (джамаат) вправе заставить его заключить мировую с канлы.

Не во всех, впрочем, аулах помилование канлы всецело поставлено в зависимость от воли потерпевшего рода. Во многих местностях обычай установил сроки, более которых не должно продолжаться изгнание. Таким сроком для виновника убийства является обыкновенно наступление четвертого года со времени совершения преступления; для тех же, кто сопровождает его в изгнании – будет ли это семья, один или несколько родственников, – обычным сроком считается где полгода, а где и три месяца, в некоторых аулах достаточно и сорока дней со времени бегства.

В случае помилования виновного родственниками убитого канлы, одевшись в саван с привешенной к боку шашкой, являлся один или в сопровождении стариков, обыкновенно ночью, во двор ищущего крови, другими словами – ближайшего родственника убитого, бросался перед ним на колени и отдавал себя в его руки.

У кумыков Темир-хан-шуринского округа, по описанию Комарова, обряд примирения совершается следующим образом: старик и кадий приводят убийцу и ставят его вдали от родственников убитого так, чтобы только можно было рассмотреть его лицо; кадий становится посередине и молится о примирении враждующих; молитву свою он заканчивает чтением «Фатихи» (первая глава Корана). «Фатиху» повторяют за ним и примиряющиеся стороны. По окончании молитвы кадий вытирает лицо руками в знак благодарности Богу за ниспосланный мир. Прощенный убийца приглашает всех родственников убитого на пиршество. Как только гости подойдут к дверям дома, в котором ждет их угощение, убийца с обнаженной головой падает на землю и не встает до тех пор, пока ближайший родственник убитого не скажет ему: «Встань, мы простили тебя». Во время угощения прощенный канлы стоит без папахи и пьет из одной чаши с родственниками убитого.

Описанный нами порядок кровного возмездия и оканчивающего его примирения составляет, можно сказать, общее правило. Отступлением является, например, допущение известного перерыва в осуществлении кровной мести. Пока продолжается этот перерыв, убийство виновного или любого из его родственников родом обиженного не считается дозволенным, хотя бы убийца, временно вернувшись на родину, попался снова на глаза кого-либо из родственников своей жертвы. Такой практики придерживается, между прочим, население некоторых сел Гунибского округа.

В адатах Тлейсерухского общества мы читаем: хотя убийца и идет в канлы на три года, но в праве ежегодно проводить десять дней в родном ауле. Если за это время он будет убит кем-либо из родственников убитого, его убийца признается виновным в нарушении адата, подвергается кромщению и выходит в канлы сроком на три года.

Обратим внимание еще на следующие частности изучаемой нами системы. Они как нельзя лучше иллюстрируют нашу мысль об обязательности мщения. Если убийца неизвестен, роду потерпевшего предоставляется самому указать того, кого он подозревает в убийстве. Лицо это должно явиться по зову в дом старшего родственника убитого. Кто не исполнит этого требования, признает себя тем самым виновным в убийстве и становится канлы. Пришедший по зову рискует быть убитым. Но раз он отпущен невредимым, месть тем самым прекращается. Если убийца умрет в изгнании до момента примирения, кровная месть не оставляет его рода: на место умершего канлы становится один из его родственников. Если и этот умрет, место его занимает третий – до седьмого включительно. Со смертью этого седьмого наступает конец всякой мести.

Что доказывают все эти факты, как не то, что кровомщение считается не только необходимым, но и неизбежным. Обычай не останавливается ни перед невозможностью открыть действительного виновника, ни перед смертью преступника. Пока кровь не смыта кровью, честь рода считается запятнанной. Отсюда требование, чтобы канлы постоянно был налицо.

Та же обязательность мщения выступает и из того факта, что считается «непорядочным» скоро и легко соглашаться на примирение, что брать выкуп с известных категорий преступников, и в частности – с прелюбодеев, «позорно», и что в некоторых аулах замена кровомщения платежом вовсе не допускается, так что единственным средством к прекращению мести является помилование, сопровождаемое пиршеством, издержки которого платит канлы.

Есть при этом некоторые указания на то, что помилованный принимаем был в род помиловавшего, так что оба становились с этого момента кровными братьями (кан-кардаш), – порядок, примеры которого представляют нам в числе других родовые усобицы американских краснокожих. Помилованный, говорит Комаров, заменяет собой убитого им. Ему вменяется поэтому в долг исполнять те обязанности, какие возлагаются родством: ухаживать за состоящими в живых родственниками своей жертвы и участвовать в поминках, совершаемых по умершим в частности – он должен возможно часто посещать могилу убитого им.

Насколько старинны описанные нами порядки мести и примирения, можно судить по тому, что о них упоминается уже в дошедших до нас рукописных сборниках адатов Кайтагского уцмийства. Этих сборников мне известно два: один издан Комаровым, другой списан мной с рукописи, принадлежащей окружному управлению Кайтаго-Табасаранского округа.

Сборники эти мало чем разнятся друг от друга. Происхождение того и другого одинаково приписывается Рустем-хану, о котором в конце хранящейся в Дербенте рукописи значится, что «после смерти отца своего Хан-Магомеда уцмия он вступил во владение Кайтагом, что случилось в 1601 году, умер же он в начале 1631 года. Рустем-хан получил две грамоты от шаха Аббаса персидского в 1609 и 1610 годах, а третью – от шаха Сафия в 1629 году».

Из этой приписки видно, что нет основания относить адаты уцмийского владения к XII веку, как это делают Комаров, а затем профессор Леонтович, но что при всем том они отличаются значительной древностью. Предшествуя по времени своей редакции не только русскому завоеванию, но и появлению мюридизма, а также возросшему благодаря ему влиянию шариата, адаты эти знакомят нас с обычным правом Дагестана в его чистом виде. Что же постановляют эти адаты по интересующему нас вопросу? Какие последствия приписывают они убийству? В полном соответствии с господствующим доселе обычаем они требуют назначения канлы, или обязанного идти в изгнание «кровника», во всех случаях насильственной смерти. В случае убийства кого-либо в свалке, происшедшей между многими лицами, когда лицо убийцы остается неизвестным, родственникам убитого предоставляется назначить в канлы, или признать кровным врагом, кого пожелают из числа тех, кто участвовал в свалке. Проливший кровь должен всячески избегать присутствия оскорбленного им рода: «С канлы, который не выедет из селения, в котором пребывает ищущий его крови, – значится в сообщаемом Комаровым тексте, – надлежит взыскивать в пользу общества сто кари хабцалдику». Кари – мера длины, равняющаяся приблизительно одиннадцати с половиной русским вершкам, а хабцалдик – грубая пеньковая материя, приготовляемая в Кайтаге и Табасарани.

На практике запрещение пребывать в одной местности с обиженным им родом весьма часто совпадает с требованием покинуть прежнее местожительство и искать убежища в изгнании. Адаты уцмия Рустема предписывают жителям оказывать канлы полное гостеприимство. Если прибудет откуда-нибудь канлы, то принимать его, а не высылать, – значится в одной из статей его кодекса.

Но прием, делаемый канлы, не должен выходить за пределы простой терпимости. Оказывать ему деятельную помощь и поддержку никто не вправе. В частности, никто не должен сопровождать его в его поездках. Если канлы пожелает поехать куда-нибудь, то с ним никому не ездить, – постановляет кодекс Рустема, прибавляя, в качестве угрозы: «Если будет убит едущий вместе с канлы, кровь его считать безвозмездной».

Положение канлы во все время его изгнания – положение человека, более или менее бесправного, поэтому кодекс Рустема предписывает взыскивать сто кари хабцалдику с того, кто поведет канлы на разбирательство по какому-нибудь делу к кадию или в общество.

Как и в наши дни, пролитие крови не ведет к изгнанию одного только убийцы – виновным признается весь род его. Эта ответственность рода сформулирована в кодексе Рустема в следующих словах: «Если родственники заметят кого-либо в дурных поступках, они вправе убить его; в противном же случае обязаны отвечать за все его противозаконные деяния». Из этой ответственности всего рода, или тохума, вытекает то последствие, что месть может быть направлена и помимо убийцы против любого из членов его тохума и что в изгнание вместе с убийцей идет также большее или меньшее число его родственников. Первое открыто выражено в следующей статье Рустемовского кодекса: «Если убьют кого два человека, то родственникам убитого предоставляется право убить одного из родственников убийцы – кого они пожелают, а самого убийцу простить, со взысканием 60 рублей и шариатских денег в двойном размере». Это правило терпит, впрочем, в разбираемом нами памятнике уже следующее существенное ограничение: «Кто, оставив сознавшегося в убийстве, будет положенное за убийство искать на другом, с того брать штраф – тысячу кари хабцалдику». Из понятия об убийстве как действии, ответственность за которое падает на целый род, вытекает то последствие, что наряду с убийцей кодекс Рустема признает кровными врагами и известное число его родственников. Это те же мал– или иль-канлы, которые известны современному обычаю.

«С того, кто убьет убившего вора или грабителя, – значится в адатах уцмийства, – два канлы». То же, если кто убьет едущего на суд или собирающегося дать присягу. Число канлы возрастает до семи в следующих случаях, переименованных теми же адатами: «Кто в доме своем или на пашне убьет кого-либо без всякой причины – с того семь канлы. То же число канлы требуется в случае, если убийство сопровождается грабежом, если убийца снимет с убитого какую-нибудь вещь или если только он скроет его труп. При убийстве с грабежом, жертвой которого становится женщина, число требуемых по закону канлы достигает максимальной цифры – четырнадцати человек».

Изгнание или пребывание в положении канлы не должно продолжаться бесконечно. «С врагом следует мириться, – значится в тексте отпечатанной Комаровым рукописи, – или получив от него что-нибудь, или когда враг позовет к себе и угостит, или по просьбе посторонних лиц». Это значит, что адаты уцмийства допускают троякий исход кровной вражды: первым является платеж «диата», или выкуп за кровь, вторым – простое угощение родом убийцы рода убитого, третьим – прощение родом убитого нанесенной ему обиды, не сопровождаемое никакими требованиями платежа или угощения. Во всех этих случаях одинаково происходит обряд «лицезрения», известный в наше время Даргинским обществам под наименованием «бет-гермек». Этот обряд прямо упоминается той рукописью адатов уцмийства, которая принадлежит окружному управлению Кайтаго-Табасаранского округа. Итак, древнейшая запись народных обычаев, сделанная почти за три столетия до нашего времени, заключает в себе буквально те же воззрения на необходимые последствия убийства, какие проводятся современными нам обычаями Дагестана. Это обстоятельство укрепляет в нас уверенность в народности этих обычаев и их тесной связи с теми условиями родового быта, на которых построено было издревле и доселе опирается общественное устройство туземного населения. Родовой характер мести, ее обязательность, возможность направить ее помимо ближайшего виновника на большее или меньшее число его родственников, изгоняемых наравне с ним, – все это черты непосредственно, вытекающие из общего взгляда на обязанности родового общежития, обязанности, объемлющие не одни взаимные отношения живущих, но и этих последних к отошедшим уже поколениям.

Сопоставим с этими постановлениями народного обычая учение распространенного в Дагестане свода Навави, и мы убедимся, что при общности в исходных моментах шариат опередил адат, уклонившись в гораздо большей степени, нежели последний, от первоначальной суровости родового возмездия.

Начать с того, что это возмездие признается им в большинстве случаев только в форме заменяющего месть выкупа. Кровомщение дозволено только в случаях преднамеренного убийства или ранения, и всецело возложено на ближайших родственников и наследников. «Убийце мстит смертью наследующий убитому (варись), – читаем мы в книгах Магали, – в том числе родной брат. За мужа или жену мстят наследники их». «За раны, нанесенные не случайно, виновные подвергаются киссасу, то есть им в отмщение наносят подобную же рану». Вообще, когда преступление убийства и ранения было предумышленным, виновный подвергается смерти за смерть или ране за рану. Но, наряду с умышленными преступлениями, свод знает еще полуумышленные и случайные (шибгул-амбд и хата). Преступление относится к разряду «шибгул-амбд», то есть полуумышленных, когда виновный причинил жертве более тяжкий вред, чем тот, какой он намеревался ей сделать; оно считается «хата», случайным, когда вред нанесен был без всякого умысла. В этих обоих случаях выступает исконное начало родовой ответственности, в том смысле, что вся агнатическая родня физического виновника, все те, кого арабский язык разумеет под термином «аkilа», отвечающих римскому «gens»[450], призываются к совместной уплате установленного законом и видоизменяемого соглашением выкупа. Понятие полуумышленного преступления, или шибгул-амбд, – понятие растяжимое. Так, например, если снадобье дано несовершеннолетнему или безумному, то свод Навави считает его умышленным и соответственно требует отмщения; если же отравлен совершеннолетний и в здравом рассудке, преступление считается шибгул-амбд, и родственники виновного призываются к производству платежа. Участие агнатического рода, или аkila, в вознаграждении потерпевшего от преступления рода жертвы наступает и при умышленных убийствах и ранениях каждый раз, когда обиженная сторона согласится взять выкуп: «Наследующие, если пожелают, взамен крови могут взять цену ее», – читаем мы в своде Навави. Такая замена «крови» платежом признается нормальным явлением во всех случаях ранения. «Если раненый пожелает, то взамен отмщения может получить «диэт», то есть пеню; именно – за ногу или руку – 10 верблюдов, за глаз – пять, за язык и ухо – 50». В этих случаях, при несостоятельности виновного, ему помогают его агнаты.

Ответственность агнатов наступает во всевозможнейших случаях причинения кому-либо материального вреда в форме лишения жизни и членов или простого ранения; свод Навави требует ее и в том случае, когда ребенок, завидев обнаженный меч, от страха бросится в воду и утонет[451], и в том случае, когда судья постановляет неправый приговор[452], и в том, когда не знающий своей профессии лекарь берется лечить пациента и тем косвенно причиняет ему смерть[453], и в том, наконец, когда хозяин животного, причинившего смерть, не принял нужных предосторожностей (не держал его, например, на привязи и т. п.)[454].

Ни кровомщения, ни выкупа, платимого родней, свод Навави не допускает в случаях убийств, произведенных в необходимой обороне, – и этот факт заслуживает быть отмеченным, так как в нем, по всей вероятности, лежит источник того отношения, в какое к необходимой обороне становятся древнейший законодательный сборник Дагестана (постановления кайтагского уцмия Рустема) и современные обычаи большинства заселяющих его племен. Состояние необходимой обороны, по учению Навави, наступает не только в случае, когда опасность грозит жизни, но и тогда, когда она направлена против отдельных частей тела, наконец, даже тогда, когда она грозит одному имуществу[455].

В тех немногих случаях, в которых учение Шафаи допускает возможность кровного возмездия, требуется, во-первых, чтобы размер наносимого вреда соответствовал размерам обиды, а во-вторых, чтобы осуществление кровомщения воспоследовало не иначе, как в силу судебного приговора и при участии назначенного властью исполнителя, или палача[456]. Правило Моисеева законодательства «око за око, зуб за зуб» принимается мусульманскими законоведами в его буквальном смысле. В числе других Навави требует, чтобы казнь убийцы последовала тем самым способом, какой избран был им при убиении его жертвы. Начало равного возмездия применяется и к случаям увечий и ранений. За лишение зрения мстят тем же, поднося к зрачкам раскаленное железо; за отнятие языка вырывают язык, за лишение слуха отсекают уши. Кто лишил ближнего употребления ног или рук, платится за это потерей соответственных членов и т. п. Если буквальное выполнение требования о равном возмездии грозит смертью тому, к кому его надлежит применить, избирают средний путь: наносят ему меньший ущерб, а за разницу взимают выкуп[457]. Кровное возмездие не только может быть заменено выкупом, но законодатель еще озабочен тем, чтобы такой исход имел место возможно часто. С этой целью он обязывает виновного и его родственников к уплате диэта всякий раз, когда ищущий крови согласится на замену им личного возмездия[458].

Его отношение к кровной мести – отношение человека, который скорее мирится с неизбежным злом, нежели спешит утвердить его своим признанием. Навави всячески поощряет попытки примирения враждующих и сурово относится к тем, кто своим вмешательством подливает масло в огонь. Он открыто высказывается в пользу прекращения мести не одним только выкупом, но и простым помилованием, и ставит в заслугу простившему обиду роду безвозмездность его поступка[459].

Итак, в постановлениях о кровной мести шариат не ограничивается простым признанием действовавшего до него обычая, а вводит его в определенные рамки: ограничивает сферу его действия, регулирует порядок его проявления и заботится о замене его менее нарушающим внутренний мир и спокойствие порядком.

На место прежней неограниченности мести шариат выставляет учение о равенстве возмездия. Взамен прежней всеобщности кровомщения он требует приурочения мести исключительно к случаям умышленных убийств, увечий и ранений. Народное воззрение на бесчестье, постигающее того, кто не смыл обиды кровью, он заменяет более человечным учением о чести, ожидающей того, кто безвозмездно простит нанесенную его роду обиду. При всем том шариат остается верен исконному народному воззрению, когда распространяет на весь род ответственность за преступления его членов. Все нововведение состоит в том, что из личного, каким оно является по народному обычаю, участие родственников, или точнее – «гентилей», становится имущественным. Личным оно остается только для ближайшего наследника.

Сопоставление начал шариата с теми, каких в соответствии с общими началами древнего права придерживается народный обычай, или адат, дает нам ключ к пониманию источника, из которого постепенно внесены были в адатное право понятия умысла, неосторожности и случая, различение умышленных, неосторожных и случайных преступлений, оконченного и неоконченного злодеяния, или так называемого покушения, а также и того воззрения, что месть должна быть равномерна обиде и что похвально простить кровника при условии выкупа и еще более помимо его. Частные проявления этих несвойственных древнему обычаю нравственно-юридических воззрений можно отметить при изучении адатов отдельных племен Дагестана.

Начнем наш обзор с аварцев, обычаи которых, по преданию, были собраны и кодифицированы уже в XI веке[460], то есть принадлежат к числу наиболее древних.

Допуская еще согласный с древним правом, но не отвечающий духу мусульманского законодательства «поток и разграбление» всего принадлежащего убийце имущества, действующий в Инкердах обычай ограничивает начало кровного возмездия одними случаями преднамеренного убийства: «Когда убийство совершено по неосторожности, за неосторожность виновный производит платеж в тридцать коров».

Случайное убийство относится к числу безразличных действий: за нечаянное убийство, читаем мы в адатах Конадо и Химиссу, виновный платит только быка и саван.

«Если убийство произойдет от падения камня или бревна, то в Инкердах оставляется без последствий».

«Когда убийство совершено несовершеннолетним, то в тех же Инкердах оно признается нечаянным, хотя бы и было совершено с умыслом».

Аварский адат не знает неограниченности кровомщения. Следуя проводимому Кораном началу равного возмездия, он постановляет, что «убийство кровного врага должно быть оставляемо без последствий».

При родовых порядках отмщение обиды есть, как мы видели, священный долг, уклонение от которого грозит бесчестьем. Сложившийся в родовой обстановке обычай смотрит поэтому на мщение, как на своего рода обязанность. В полном противоречии с таким исконным воззрением стоит согласное с шариатом правило инкердского адата: если мужчина или женщина будет упрекать родственников убитого в том, что они оставили его без отмщения, то за упрек берется с них три овцы в пользу родственников и, сверх того, сто овец в пользу хана».

К числу вызванных влиянием шариата норм следует отнести и те правила аварских адатов, по которым убийство вора в самый момент воровства не имеет другого последствия, кроме уплаты виновным одной коровы в пользу того общества, в котором произошло подобное нарушение мира. Убийство вора по шариату принадлежит к числу убийств, совершенных в необходимой обороне и потому не вызывающих кровомщения. При различии в частностях адаты аварских обществ единогласно высказываются заодно с шариатом в пользу замены кровомщения платежом выкупа во всех случаях увечий и ранений. Правило «кровь за кровь» соблюдается лишь при убийствах исключительно умышленных и то лишь в случае, когда родственники жертвы не согласятся на получение обязательного для рода убийцы выкупа[461].

В адатах ближайших к аварцам капучинских обществ влияние шариата сказывается в замене кровомщения даже в случаях преднамеренных убийств платежом выкупа, или диэта. Размер его раз и навсегда определен. Платеж его признан обязательным как для убийцы, так и для его рода, причем в одних обществах родственники каждый раз должны уплачивать половину всей суммы положенного обычаем выкупа, в других же участие родственников в платеже наступает только при несостоятельности виновного[462]. Неосторожное убийство осуждается по правилам шариата и имеет поэтому своим последствием платеж не со стороны убийцы, а со стороны рода его, а так как род платит обыкновенно только половину положенного за убийства выкупа, то в большинстве капучинских обществ за убийство неосторожное полагается всего-навсего полдиэта.

Членовредительства и ранения также ведут за собой обложение выкупом, который, смотря по важности обиды и причиненного ею материального вреда, колеблется между полным размером диэта, его половиной, четвертью и т. д. Обязательность платежа, положенного обычаем, выкупа наглядно сказывается в следующей норме бежитского адата: селение, в котором имеет свое местожительство не платящий выкупа преступник, сносится со старшинами соседних селений. Из всех их набирается отряд человек в двадцать пять, которые селятся во дворе убийцы, объедают и обирают его, побуждая тем самым к выполнению падающего на него обязательства[463]. Jus talionis, так последовательно проводимое шариатом, сказывается в пограничных с Грузией аулах нагорного Дагестана в правилах, вроде следующего: «Если умерший от ран нанес рану своему врагу прежде, чем сам был ранен, то из диэта убийцы исключается часть, следуемая за ранение, но, если рана нанесена была противнику после получения смертельной по исходу раны, то за нее наследники умершего не отвечают[464].

Всего менее заметно воинствующее с началом родового возмездия влияние шариата в соседних с Чечней андийских обществах. В Хварше убийство умышленное поставлено на одну доску с неумышленным и, подобно ему, вызывает кровомщение, разорение всего имущества виновного и изгнание сроком на три месяца всего его семейства. В селениях Годобери и Зибирхали, если собака укусит кого-либо и от ее укушения образуется рана, хозяин ее подлежит мести, как будто бы ранение произведено им самим.

В Ботлихе месть настолько еще признается необходимым последствием всякого пролития крови, что в случае, если виновник его неизвестен, родственники убитого сами назначают себе в кровники кого-либо из односельцев или даже постороннего человека и мстят ему – все равно, как если бы он был действительным убийцей. В селениях Мури и Ортоколо не только разрушают дом убийцы и истребляют его покосы и нивы, но и лишают его семейство права возобновить на них посадку хлеба и плодовых деревьев, не получив предварительного согласия родственников убитого. В Гумбетах не только при убийствах, но и при ранениях кровная месть считается неизбежной. Это видно из того, что адат предписывает ранившему не выходить до примирения его с раненым из занимаемого им жилища, так как в противном случае родственники раненого, завидев его издали, обязаны будут броситься на него и нанести ему рану. За произвольный выход из избранного им убежища поранитель подлежит штрафу в пользу общества. Исконное начало родового возмездия, требующее, чтобы наравне с убийцей изгнанию подлежало и все его семейство, до последнего времени продолжало держаться в селении Нижний Инхо, в котором в течение года, следовавшего за убийством, все сожительствующие с преступником родственники одинаково считались кайлы и, как таковые, подлежали убиению при встрече с родней убитого.

Несмотря на живучесть, какую в андийских обществах обнаруживает народное воззрение на неизбежность и обязательность мести, влияние шариата все же сказывается в адатах некоторых селений, которые, как, например, Чамагальское, признают, что в случае убийства кровника разрушившие его дом родственники убитого обязаны возместить причиненный ими вред, очевидно, потому, что, согласно шариату, возмездие всегда должно быть равным обиде. Оно еще нагляднее выступает в требовании ункратльского адата, чтобы при нечаянном убийстве имущество виновного не подлежало разорению и кровомщение заменено было уплатой родственникам савана и быка. В этом обществе, как и в Тиндальском, кровная месть уже заменена выкупом, половину которого, согласно с шариатом, уплачивает агнатическая родня убийцы[465]. При сопоставлении их с обычаями андийских обществ казикумухские и гунибские адаты поражают нас своим сходством с основными началами шариатского учения.

Кази-Кумухский адат не устанавливает, правда, еще никакого различия между неумышенным, то есть неосторожным и нечаянным, и преднамеренным убийством; но в то же время он строго придерживается правила о равенстве возмездия с виной и настаивает на замене «крови» обязательным для виновного выкупом, принятие или непринятие которого всецело зависят в то же время от выбора потерпевшей стороны. «Буде родственники убитого, – читаем мы в сборнике кази-кумухских адатов 1865 года, – посягнут на жизнь убийцы или кого-либо из родственников, после принятия ими выкупа, они в случае примирения платят за кровь вдвое более против обыкновенного». В том случае, постановляют те же адаты, когда во время драки у каждой из ссорящихся сторон оказывается по одному убитому, дело оканчивается зачетом крови одного убитого за кровь другого. Но, ежели бы с одной стороны было убито двое, а с другой – один человек, то за кровь второго убитого полагается добавочный выкуп. За кровь каждого убитого платят особо, точно так же как и за раны, нанесенные всякому, помимо убитого[466]. В Гунибском округе кровомщение еще выступает в обычной ему обстановке необузданного произвола, направленного одинаково против личности и собственности как ближайшего виновника злодеяния, так и всей его семьи и до некоторой степени всего его рода. В деревнях Шлейсерухского общества, например, родственники убитого, пока он не предан земле, вправе уничтожить все движимое и недвижимое его имущество[467].

При всем том правило Корана о равномерности возмездия и прекращении кровомщения со смертью убийцы соблюдается с большой строгостью. «Если родственники убитого отправятся в поход с целью убить своего кровного врага (канлы) и во время этого похода один из них окажется убитым, – читаем мы в адатах того же общества, – то с канлы, как двойного убийцы, взыскивается два диэта, и он выходит в канлы на два срока. Если же во время похода будет убит как сам канлы, так и один из родственников убитого, кровомщение прекращается». Обычай родовых обществ, как мы видели, требовал бы в данном случае нового возмездия за кровь убитого родственника, и усобица сделалась бы бесконечной. Но не так обсуждается он шариатом, учение которого в данном случае успело проникнуть в народное сознание и существенно изменить характер адата. Господствующий в большинстве селений обычай, не прибегая к кровомщению, ограничивается взысканием с убийц выкупов и штрафов в наперед установленном размере, также говорит нам о видоизменяющем влиянии, какое шариат имел по отношению к адату. Диэт, или выкуп, идет родственникам убитого, которые сверх того получают еще саван или материю на саван и то, что горцы называют «мирным угощением». Штраф, обыкновенно в размере одного быка, поступает в пользу сельской власти.

В Кюринском округе, согласно шариату, кровная месть наступает только при умышленном убийстве, и ей подлежит один убийца, так что в том случае, когда родственники убитого убьют не самого канлы, а кого-нибудь из его родственников, может возникнуть новое междоусобие. Право на отмщение принадлежит опять, согласно шариату, только тем из родственников, которые призваны к получению оставленного покойником наследства. Нечаянное убийство, как и убийство, сделанное в припадке помешательства, не дает повода к мести, но не избавляет от необходимости вознаградить родственников убитого уплатой им выкупа, или диэта.

В Кайтаге, как видно из постановлений уцмия Рустема, влияние шариата сказалось в установлении целой категории случаев, в которых кровомщение не считается дозволенным даже по отношению к убийце. Во главе их стоит убийство кровного врага (канлы), и этот факт сам по себе доказывает, что, следуя шариату, адат проводит начало ограничения мести одним виновником злодеяния, кровь его зачитается за кровь убитого, и тем самым устраняется повод к дальнейшему возмездию.

К числу случаев, в которых, по выражению законодателя, «кровь убитого пропадает как сорвавшаяся с дерева груша», постановления уцмия Рустема относят еще те, в которых, по учению Навави, следует видеть убийство, совершенное в необходимой обороне. Я сказал уже, что последователи Шафаи подводят под понятие необходимой обороны случаи опасности для жизни, чести и собственности. Соответственно этому регулируемый кайтагскими уцмиями обычай оставляет без последствий убийство лица, нападающего на дом, грабителя, а также вора, застигнутого в доме или в стаде, наконец, убийство мужем прелюбодея, а отцом или братом лица, позволившего себя насильственный увоз или задержание дочери или сестры.

В Самурском округе прямым воздействием шариата объясняется тот факт, что в противность обычаям других южно-дагестанских аулов неумышленное убийство, как и в своде Навави, ведет к уплате всего-навсего половины положенного обычаем выкупа, или диэта, а также в том, что в случаях прелюбодеяния кровная месть заменяется положенной обычаем платой.

Следующая статья самурских адатов по своему содержанию вполне отвечает постановлениям Мингаджа об ответственности хозяев за смерть, причиненную их животными. Если чья-нибудь собака ранит человека, и об этом будет предупрежден ее хозяин, а затем случится второе ранение кого-нибудь той же собакой, то за второе, третье и т. д. ранения хозяин собаки обязан вознаградить потерпевших. В случае же, если от укушения последует смерть, хозяин собаки платит родственникам умершего за «кровь».

Ко всему сказанному прибавим еще то общее замечание, что во всех южно-дагестанских обществах, наравне с выкупом, взимается и штраф, самое название которого «шариатские деньги» указывает на писаное право магометан как на непосредственный источник. Общие адаты даргинцев, подобно самурским, заимствуют из шариата как постановления о полном прекращении мести фактом убийства виновного, так и учение о безответственности убийств, совершенных в необходимой обороне. Такими считаются следующие случаи убийств: если кто убьет человека, защищаясь от нападения, сделанного из засады; если убийство последует при защите от ограбления; наконец, если кто, отправившись на воровство или с другим иным умыслом, будет застигнут на месте и убит хозяином[468].

В адатах отдельных общин Даргинского округа видоизменение воздействием шариата народного обычая еще резче бросается в глаза. Так, например, тогда как общий адат всего округа признает кровомщение общим правом всех родственников убитого, в Цудахарском обществе это «право принадлежит родственникам убитого[469] не далее четвертой степени родства»[470], но далее этого не идет и право наследования, из чего видно, что адат стремится обратить в мстителей одних наследников убитого, в полном соответствии с тем, что на этот счет постановляет Мингадж. Тогда как в большинстве аулов судьбу выходящего в канлы убийцы разделяют и большее или меньшее число его родственников, в Акушах, в Микахинском и Усишинском обществах кровным врагом, или канлы, признается один убийца, и месть, таким образом, из родовой становится личной[471], то есть преобретает тот характер, какой стремится придать ей шариат.

Мне кажется, что собранных здесь данных более чем достаточно для обоснования того вывода, что действующий в Дагестане адат по вопросу о кровомщении не является исключительным выразителем народных юридических воззрений. Нельзя говорить о нем, как о чистейшем воплощении тех взглядов, каких придерживаются основанные на кровном начале и объединенные культом предков родовые сообщества. Самосуд родов с его неизбежным исходом – не знающей конца усобицей – мало-помалу введен был в определенные границы не столько под влиянием довольно слабой в Дагестане государственной власти, сколько благодаря воздействию писаного закона магометан. Начало равного возмездия, заимствованное Магометом из Ветхого Завета и с такой последовательностью проведенное законоведами школы Шафаи, замена родового характера мести личным и ограничение сферы ее проявления одними случаями умышленных злодеяний – все это принципы, по существу своему чуждые народному обычаю родовых сообществ и потому неизвестные древнейшему адату. Их прямой источник – шариат, и только его воздействием можно объяснить присутствие их в современном адате Дагестана. Видоизменение народных юридических воззрений касательно кровной мести под влиянием шариатского учения началось уже давно, и ручательством этому служат нам не раз упомянутые постановления кайтагского уцмия, в которых, как мы видели выше, кровная месть является более или менее регулированной сообразно требованиям писаного закона. Но всего сильнее стало сказываться влияние шариата на обычное право дагестанских племен с того момента, когда Шамиль запретил применение в судах иного права, кроме того, выразителем которого являются сочинения шафаитских законоведов и, в частности, Навави Ибн Ходжы. В этот период их существования, который сами туземцы называют «периодом шариата», адат настолько проникся воззрениями религиозных законодателей мусульманства, что и последовавшее со стороны русского правительства запрещение применять к уголовным преступлениям правила шариата было бессильно воскресить народный обычай в первоначальной его чистоте, по крайней мере по занимающему нас вопросу. Да в этом и нет необходимости. В обсуждении условий и порядка совершения кровной мести писаное право магометан далеко опередило собой народный обычай. Оно несравненно более его отвечает требованиям общественного спокойствия и порядка. Всякая власть, а в том числе и та, которая установлена нами в Дагестане, гораздо легче может примириться с необходимостью применять к убийствам и другим видам кровопролития шариатское учение о личном равном возмездии, нежели допускать в угоду народным воззрениям неограниченность кровомщения, распространение его на целые роды и подведение под него случаев причинения кому-либо материального вреда; торжество народных воззрений в данном случае означало бы не более, как поворот к варварству.

Превосходство шариата над адатом резко выступает в случаях, когда виновником убийства или ранения является не сознающий свои поступки субъект, а животное или неодушевленный предмет. Общей чертой древнейшего права следует признать тот факт, что в соответствии с господствующим в эпоху его появления анимизмом оно делает ответственным за нанесенный кому-либо вред ближайшего виновника этого вреда, равно будет ли им человек, животное, растение или неодушевленный предмет например меч или кинжал[472].Черта эта стоит в тесной связи и даже непосредственно вызывается первоначальным воззрением на преступление как на действие, наказуемость которого обусловливается не злой волей преступника, а тем материальным вредом, какой причинен им частному лицу, семье или роду. При безразличном отношении к умыслу и исключительном преследовании того, что современные криминалисты называют термином corpus delicti[473], неудивительно, если в родовую эпоху их существования как арийские, так и неарийские народности считали возможным распространять кровомщение и на быка, забодавшего кого-либо своими рогами, и на собаку, укусы которой сделались источником ранений и смерти, и на дерево, задавившее своим падением работавшего под ним человека[474]. В среде семитов ответственность животных одинаково засвидетельствована как книгами Ветхого Завета (см. Исход. Гл. XXI. Статья 14), так и арабскими хрониками. Известный арабист Гольдцигер приводит из последних следующий любопытный отрывок, как нельзя лучше доказывающий нашу мысль об исконности того воззрения, что животное, причинившее кому-либо смерть, должно быть выдано головой родственникам убитого. В хронике города Мекки, написанной Магометом аль Факихи во второй половине III столетия геджры, мы встречаем следующий рассказ: «Зияд бен Убейдулла, бывший управителем Мекки в первые годы, следовавшие за воцарением Абассидов (133–141 годы геджры), однажды заявил в мечети, чтобы всякий, кто имеет какую-либо тяжбу, представил ее на его разбирательство. Первым предстал на судбище аравитянин из пустыни и заявил, что корова его соседа своими рогами стянула в бездну его ребенка и, таким образом, сделалась виновницей его смерти. Зияд приказал писцу занести в книгу следующее решение: корова должна быть выдана аравитянину в возмещение за понесенную им утрату (вернее, в возмездие). Едва писец собрался записать это решение, как проходивший мимо знаменитый кади ибн Гуредж, спрошенный о достоинстве состоявшегося приговора, высказался в том смысле, что, согласно изречению пророка, собственник коровы не обязан к выкупу причиненного ею вреда, так как материальный вред, сделанный неразумными тварями, по учению Магомета, не подлежит возмездию»[475]. Приведенный случай как нельзя лучше иллюстрирует и стародавний обычай аравитян, во всем согласный с тем, какой до наших дней удержался в среде осетин, а несколькими тысячами лет ранее известен был древним евреям, римлянам и германцам, так и тот переворот, какой писаное право магометан – шариат – призвано было произвести в этом отношении. Сфера кровной мести, дотоле объемлющая все преступления подобного рода, отныне ограничивается тем, виновником которых является самосознающий себя субъект, а таким может быть только человек. Все остальные случаи причинения материального вреда переходят в категорию безразличных действий, которые, впрочем, могут сделаться источником ответственности для хозяев в том случае, если последние окажутся виновными в неосторожности, выражающейся в отсутствии с их стороны мер предупреждения.

Народности Дагестана различно относятся к случаям убийств, виновниками которых являются животные. В тех округах, в которых, как, например, в Аварском, Кази-Кумухском или Даргинском, шариату удалось существенно повлиять на изменение народного обычая: причинившее смерть животное не выдается потерпевшему роду, и хозяин его освобождается от ответственности. «Если убийство произойдет от падения камня или бревна, задетого ногой лошади или быка, – читаем мы в рукописном сборнике адатов аварского народа, – то оставляется без всяких последствий». То же имеет место и в тех случаях, когда убийство совершено с помощью чужого оружия, однако без ведома хозяина. «В этом случае собственник оружия, – согласно адату акушинцев, – ответственности не подлежит». Другое дело, если он знал об употреблении, какое будет дано его оружию: штраф, равный стоимости одного быка, искупает его вину. В некоторых местностях южного Дагестана отношение обычая к занимающему нас вопросу как раз обратное. В Терекеме лошадь или скотина, причинившая смерть, «как виновная, отдается хозяином ее родственникам убитого»[476].

Приведенный обычай буквально воспроизводит собой те порядки, какие были известны англосаксам во времена Альфреда и норвежцам – в эпоху редактирования их народных правд. В выдаче головой повинного в смерти животного еще выступает во всей его чистоте свойственный древнейшему миросозерцанию анимизм, или одухотворение и отождествление с человеком всех предметов природы. Дальнейшую ступень в развитии народных юридических воззрений составляет перенесение ответственности с виновного в убийстве животного на его хозяина. На этой ступени стоит уже Салическая правда, требующая, чтобы сверх выдачи причинившей вред скотины хозяин ее принуждаем был к уплате половинной виры за убийство. Составители правды, очевидно, уже далеки от мысли о необходимости личного возмездия ближайшему виновнику убийства и смотрят на его выдачу как на одну из форм вознаграждения нанесенного убийством вреда. На той же точке зрения стоит и народный обычай жителей Гимринского округа; он приравнивает убийство, совершенное животным в южном Дагестане, к прочим случаям неумышленных убийств и, соответственно, присуждает хозяина к платежу половинной платы за кровь[477]. В Магалах, Ганк, Гонш и Мюра, расположенных в Верхнем Кайтаге, принято было вознаграждать родственников лица, убитого лошадью, платежом шестидесяти рублей, что составляло шестую часть положенной обычаем полной платы за кровь (300 рублей)[478].

В записи народных обычаев Андийского округа также значится, что в селениях Годобери и Зиберхали при укушении кого-либо до крови собакой хозяин подвергается тем же взысканиям, что и при ранении человека человеком[479]. Обычай возмещать на хозяине вред, причиненный его животным, очевидно, мог возникнуть лишь тогда, когда исчезла в народе память о действительном источнике, из которого развилось воззрение на уголовную ответственность животных. Я разумею личное возмездие, заменяемое по выбору потерпевшего соответственным денежным платежом. С того момента, когда ответственность переходит на хозяина, поводом к ней признается обнаруженная им преступная неосторожность. Неосторожность эта в глазах обычая сказывается в непринятии мер к устранению заведомо опасного предмета. Этот новый взгляд на причину ответственности хозяина наглядно выражен в некоторых из южно-дагестанских адатов. Так, например, в сборнике народных обычаев, которых придерживаются туземцы Табасаранского округа, мы читаем: если чья-нибудь собака укусит кого-либо после того, как до сведения хозяина было уже доведено о ее склонности бросаться на людей, обязанность вознаграждения падает на хозяина. Точно также «если чья-нибудь лошадь или скотина, замеченная уже в причинении людям вреда, вновь нанесет кому-либо ушибы или смерть, ответственность за ней лежит на хозяине»[480]. То же постановляют адаты Самурского округа, говоря: если чья-нибудь собака ранит человека и будет предупрежден ее хозяин, а засим случится второе ранение кого-либо этой же собакой, то за второе, третье и т. д. ранение хозяин собаки платит за раны пораненным ею людям; если же от укушения умрет кто-нибудь, то хозяин собаки платит родственникам умершего за кровь[481]. В Андийском округе в селении Ункфатль придерживаются того же взгляда. Если, стоит в его адате, собака, о которой было объявлено хозяину, что она бросается на людей и, следовательно, нуждается в присмотре, укусит кого-нибудь, то с хозяина ее делается взыскание за ранение[482].

Адаты некоторых южно-дагестанских обществ еще более выдвигают вперед неосторожность хозяина как ближайшую причину его ответственности. Они подводят под нее только те случаи, в которых обнаруживается, что инкриминированное животное представляет постоянную опасность для людей, опасность, которая могла, но не была устранена ее хозяином. Так, например, в Баракайтаге ответственность хозяина наступает только по третьему разу[483], точно также, как и в селении Башлы, адат которого постановляет на этот счет следующее: если лошадь, на которой ездит хозяин, убьет кого-нибудь, то хозяин ее обязан удовлетворить за кровь только в том случае, когда причиненное лошадью убийство оказывается третьим по счету[484]. Эта ответственность хозяина вещи, от которой последовала смерть за обнаруженную им неосторожность выступает и в том случае, когда все его участие в воспоследовавшем ранении или убийстве сводится к ссуде преступнику оружия. Если, читаем мы в адатах Акушинского общества, убийство совершено чужим оружием и окажется, что оно было дано для совершения убийства, то с хозяина взыскивается штраф – один бык[485].

Итак, по мере проникновения народного адата юридическими учениями мусульманских законоведов исчезает исконное воззрение на месть как на начало, равно применимое ко всем случаям нанесения материального вреда, независимо от того, кем причинен этот вред – сознающим ли свои поступки субъектом или лишенным такого сознания предметом. Не только прекращается выдача головой нанесшего раны или повинного в убийстве животного, но и с хозяина снимается всякая ответственность, за исключением, впрочем, тех случаев, в которых он окажется виновным в преступной неосторожности.

Большинство народностей Дагестана уже стоят на этой последней ступени развития, и немногие, у которых удержалось архаическое начало выдачи головой причинившего смерть или ушибы животного, принадлежат именно к тем, на которых влияние шариата сказалось всего слабее. Существование особого суда над животными как нельзя лучше доказывает верность того взгляда, по которому древнейшему праву неизвестны ни различие умысла, неосторожности и случая, ни наказуемость неоконченного преступления, иначе говоря – покушения, ни распространение виновности на подстрекателя, ни, наконец, градация вины, а соответственно и наказания, по мере напряженности злой воли преступника[486]. Все эти различия немыслимы в обществе, в котором в преступлении преследуется один материальный вред и элемент воли так мало принимается в рассчет, что ответственности не избегают и лишенные сознания предметы видимой природы. Архаическая точка зрения, при которой умышленные злодеяния ставятся на одну доску с неумышленными, еще наглядно сказывается в обычаях некоторых южно-дагестанских и даргинских обществ, а также в Андийском округе, в котором, как и в прилегающей к нему Чечне, влияние шариата было сравнительно слабо. Так, например, в северной Табасарани убивший без умысла, по желанию родственников убитого, обязан удовлетворить за кровь, все равно как если бы совершенное им убийство было умышленным. Точно также за неумышленное ранение виновный отвечает как за умышленное, разумеется, опять-таки при условии, чтобы родственники лица, которому нанесена была рана, стали настаивать на его ответственности. Нравственная сторона преступления так слабо принимается в расчет, что сумасшедший и несовершеннолетний не освобождаются от платежа за кровь в случае совершения ими убийства. Для народа безразлично, давал ли себе преступник отчет в совершаемом им злодеянии; для него имеет значение лишь вред, причиненный его поступком роду, или тохуму. В Верхнем Кайтаге в магалах Ганк, Гонш и Мюра до последнего времени продолжал действовать тот же адат: неумышленное действие преследовалось как умышленное, и ответственности не избегали ни малолетние, ни сумасшедшие. То же имело место и в Каракайтаге в Гамринском магале, и в селении Бошлы. В Самурском округе, до его покорения русскими, сумасшедшие отвечали за убийство наравне с прочими убийцами, а дети, какого бы пола и возраста они ни были, – наравне со взрослыми. За неумышленные ранения производились те же взыскания, что и за умышленные, но влияние шариата уже сказывалось в том, что неумышленный убийца не только освобождался от штрафа в пользу общества (шариат – axra), но и призывался к уплате лишь половинной платы за кровь. Равная ответственность в случаях умышленного и неумышленного убийств или ранения составляет также общий адат для всех жителей Даргинского округа[487]. В Урахлинском обществе неумышленный поранитель освобождается только от положенного по шариату штрафа[488], а в Мугинском этот штраф взыскивается, но лишь в половинном размере, и число родственников потерпевшего, которых поранитель обязан угостить при примирении, наполовину меньше того, какое полагается при умышленных ранениях[489]. В Кази-Кумухском обществе еще удержалось старинное народное воззрение, по которому кровное возмездие и заменяющий его выкуп возможны и при отсутствии в преступнике сознательного желания совершить злодеяние. Если убийство было нечаянным или неумышленным, читаем мы в рукописном сборнике адатов этого округа, виновный подвергается тому же отмщению и тому же платежу за кровь умершего, какое определено за умышленное убийство, но штраф в пользу общества, налагаемый согласно шариату, не взыскивается в этих случаях. В Хваршинском обществе Андийского округа не делается никакого различия между убийством умышленным и нечаянным, так что в обоих случаях одинаково следует разрушение жилища убийцы, удаление его из селения вместе со всей его семьей и кровная месть, выкупаемая, впрочем, платежом 150 годовых барашков или их стоимостью. Сделанных выписок достаточно для того, чтобы вынести убеждение, что безразличное отношение обычая к случаю, неосторожности и умыслу есть черта, общая разнообразнейшим племенам Дагестана, черта, настолько присущая юридическому сознанию народа, что, несмотря на решительный перевес, какой при Шамиле шариат получил над адатом, его влияние все-таки оказалось бессильным сломить это веками установившееся начало. Исключение в этом отношении представляют только адаты Аварского и отчасти Гунибского округов. В Инкердах, например, когда убийство совершенно непреднамеренно, с виновника его в случае неосторожности взыскивается только тридцать коров. Всякое убийство, виновником которого является несовершеннолетний, приравнивается к нечаянным, даже и в том случае, когда оно совершено было с намерением. В Коноде и Химиссу, двух селениях того же Аварского округа, нечаянный убийца обязан поставить только быка и саван[490]. В Богнодольском обществе, входящем в состав Гунибского округа, в случае неосторожного убийства плата не превышает собой полдиэта, и этот платеж взыскивается не с убийцы, а с его родственников[491]. Так как это взыскание вполне совпадает с тем, которое предписывается шариатом, то мы вправе будем сказать, что безответственность нечаянных убийц и ограниченная ответственность убийц неосторожных проникли в народные обычаи аварских и соседних к ним обществ под непосредственным воздействием шафаитских законоведов. То обстоятельство, что в Аварии издревле встречаются ханы, озабоченные кодификацией действующего в ней права, указывает нам путь, каким совершалось постепенное проникновение народного обычая началами шариата. Путь этот был тот самый, какому следовало римское право при видоизменении народных обычаев германцев. Чем на Западе была регламентирующая власть королей, так называемый «bann», тем в Аварии являлась регламентирующая власть ханов. Как на Западе кунинги в своей кодификации народных обычаев придерживались советов духовенства и под его влиянием вносили в народные правды чуждые обычаю нормы римского права, так точно на Востоке аварские ханы следовали мнению мулл и кадиев и обогащали составляемые ими сборники местных адатов принципами, целиком заимствованными у арабских законоведов; немудрено поэтому, если обычаи аварцев в большей степени, нежели обычаи других племен Дагестана, носят на себе отпечаток раннего и глубокого воздействия шариата. Эта общая черта сказалась, в частности, и в занимающем нас вопросе. Писаному праву магометан удалось поколебать основное воззрение родовых обществ на условия виновности и наказуемости и ввести в обычай чуждое ему на первых порах различие случаев неосторожности и умысла.

Прямым последствием того воззрения, что в преступлении возмездие вызывает не злая воля преступника, а причиненный им материальный вред, является ненаказуемость покушения: этот факт, подтверждение которому можно найти в древнейших законодательных памятниках, с наглядностью выступает еще в юридических обычаях небольшого числа народностей Дагестана, так, например, в общих адатах Даргинского округа мы читаем: за нападение с целью ограбить, если самого грабежа не воспоследует, взыскания не полагается, точно также, как не полагается его и в случае неудачной попытки присвоить себе чужое путем воровства. Нет возмездия тому, кто обнажит оружие с целью нанесения раны, каждый раз, когда его намерение останется без исполнения. Адаты даргинских общин только тогда подвергают ответственности за покушение, когда оно направлено против женской чести.

За попытку к изнасилованию, даже за прикосновение к женщине, если она огласит его криком, полагается ими взыскание, что и за изнасилование[492]. Источники этого предписания лежат в шариате, который относит к числу вменяемых действий даже простое прикосновение к женским губам.

Влияние шариата на адат в этом отношении началось уже давно, и в постановлениях уцмия Рустема, принадлежащих к началу XVII столетия, мы уже находим следующую статью: с того, кто прикоснется к женщине с прелюбодейной целью, взыскивать по тысяче кари хабцалдику. Из этого не следует, однако, что некоторые из дагестанских обществ, и в том числе Микатинское, не освобождали и доселе от всякой ответственности все те случаи, в которых мужчине не удается осуществить задуманного им над женщиной насилия; поступая таким образом, они являются выразителями старинных народных воззрений о безнаказанности покушения, воззрений, резко противоположных тем, источником которых являются учения мусульманских законоведов.

Где нет представления об умысле, как о необходимом условии вменяемости, там не может быть речи об ответственности нравственного виновника преступления, иначе говоря – подстрекателя. Неудивительно поэтому, если на ступени родового возмездия кровомщение постигает исключительно того, кому нанесена была смерть или рана, а не того, чья воля определила собой волю преступника.

Следы этого старинного народного воззрения выступают еще в адатах некоторых дагестанских обществ. «За убийство по подкупу, – значится в общих адатах Дагестанского округа, – подкупавший никакому взысканию не подлежит». Изменение в этом отношении народного обычая началось уже давно, доказательство этому мы находим в древнейшем памятнике народного права Дагестана, в постановлениях кайтагского уцмия Рустема. «За убийство подстрекателя, – значится в Дербентской рукописи этого сборника, – виновный не подлежит взысканию, и кровь его должна пропасть, как свалившаяся с дерева груша». То же в других словах выражает этот памятник и в той редакции, в какой он напечатан Комаровым: если кто-либо понесет вред или будет убит по подстрекательству другого, ответственность несет подстрекатель. В случае убийства подстрекатель признается кровным врагом.

Где нет представления об умысле, как о необходимом условии вменения, там важность преступления обусловливается не степенью напряженности злой воли, а величиной причинения вреда. Но величина вреда зависит от того значения, какое родовые союзы связывают с той личностью или тем имуществом, против которых направляется деятельность преступника. Так как существование родовых союзов обыкновенно совпадает с эпохой почти непрекращающихся усобиц, то жизнь воина-мужчины имеет в их глазах большее значение, нежели жизнь женщины-хозяйки. Неудивительно поэтому, если, согласно осетинским обычаям, выкуп крови убитой женщины вполовину меньше выкупа, полагаемого за убийство мужчин, – если в некоторых дагестанских округах, и в частности – Кюринском и Самурском, за убийство мужчины в старые годы платили 24 тумана (туман – стоимость трех быков), а за убийство женщины– всего 12. Такой порядок далеко, впрочем, не был всеобщим: в магале Урджамул адат заодно с шариатом не делает различия между убийством мужчины и женщины, а в Кайтаге, со времен уцмия Рустема, убийство женщины признавалось даже более тяжким, нежели убийство мужчины. Каждый раз, когда преступление является с характером действия, задевающего одновременно несколько интересов, ответственность преступника считается более значительной, и наоборот. Отсюда следующая лестница преступлений. Убийство или воровство, связанные с насильственным вторжением в чужое жилище, – преступления большей важности, чем простое убийство или воровство. Убийство, связанное с грабежом, по той же причине – квалифицированный вид убийства. Убийство беременной женщины, как соединяющее в себе два убийства – убийство матери и ребенка, также превосходит обыкновенные случаи лишения жизни. Всему этому мы находим формальное признание в дагестанских адатах. «Кто убьет беременную женщину в магале Урджамул, тот обязан платить за две крови»[493]. В магале Гомринском, когда убьют человека на принадлежащем ему в собственность участке, убийство считается квалифицированным – «каракан» что в переводе значит черная кровь. В Каракайтаге со времен уцмия Рустема самыми тяжкими видами убийств уже признаются случаи, когда убийца возьмет с убитого какую-нибудь вещь, а тем более – всякое убийство, связанное с грабежом.

В противность адату шариат дает преступлениям нравственную оценку. Чем явственнее сказалась в преступлении злая воля преступника, чем он действовал сознательнее и свободнее от аффекта, тем поступок его тяжелее. Только те преступления относятся сборником Навави к высшей категорин «амбд», в которых результат вполне отвечает намерениям преступника; если же наоборот, вред, причиненный преступлением, превышает тот, который имел в виду преступнику, поступок его причисляется к полуумышленным, или шибчул-амбд[494]. Влиянием шариата объясняется, если и в адатах некоторых обществ Дагестана к числу квалифицированных убийств, или каракан, отнесены и те, в которых кто-либо убит из засады, и те, в которых преступник всячески старается сохранить свой поступок в тайне; к числу таких квалифицированных убийств постановления уцмия Рустема относят: убийство кого-либо в собственном доме или на собственной пашне и притом без всякого повода со стороны убитого, а также убийство, сопровождаемое скрытием трупа убитого.

Насколько такое различение важности преступления сообразно напряженности злой воли содеявшего противоречить основному взгляду родовых сообществ, можно судить по тому, что в некоторых дагестанских адатах, и в том числе в мугинском, прямо значится: «И убийство ни в каком случае не считается кара»[495], то есть нет различия простых и квалифицированных убийств.

Отсутствие кровомщения в родственной среде составляет характерную особенность той стадии общественного развития, которую привыкли обозначать термином «родовой». Находя подтверждение себе в ряде данных, источником которых служат как этнография, так и древнейшая история права, это положение с удобством может быть выведено и дедуктивным путем из общих начал родового устройства и древнейшего представления о преступлении и возмездии. На родовой стадии общежития нет места для индивидуализма, а по тому самому – и для личной ответственности; место ее занимает ответственность кровных союзов – рода и семьи. Преступное действие, каково бы ни было его содержание, является нарушением не индивидуального, а коллективного интереса. Его ждет поэтому не личное, а родовое возмездие. Но родовое возмездие мыслимо лишь под условием примыкания его к членам чужого рода. Род самому себе не может быть мстителем. Иначе в результате получилась бы двойная потеря для рода: потеря члена, унесенного преступлением, и потеря искупляющей эту потерю жертвы. Неудивительно поэтому, если на родовой стадии общежития убийство отца, сына или брата не вызывает того мщения, как убийство любого из членов чужого рода. Женоубийство, ввиду принадлежности жены одновременно к двум родам – роду ее родителей и роду мужа, – дает повод к родовому возмездию, то оставляется не отмщенным, причем в большинстве случаев решающим моментом является присутствие или отсутствие детей у умерщвленной супруги. Убитая мужем бездетная жена считается принадлежностью выдавшего ее в замужество рода, который по этой причине мстит за ее смерть и получает плату за убийство. Сделавшись матерью, жена, через посредство детей, становится членом одного с мужем рода, а потому убийство ее супругом попадает в категорию преступлений, совершенных в родственной среде и не вызывающих возмездия. Все эти положения, развитие которых составило одну из задач моего труда о «Современном обычае и древнем законе», находят новое подтверждение в народных обычаях Дагестана.

«Если убитый был родственником ранившего его, – читаем мы в общих адатах даргинских обществ, – за рану удовлетворения не делается»[496].

В Микахинском обществе этот общий адат находит применение только тогда, если того пожелают родственники[497].

В Саргинском обществе отец за убийство сына или дочери не подлежит кровомщению, а платит только штраф, положенный шариатом[498].

В Кюринском округе, «как и в Табасаранском, если отец убьет сына или дочь, то он не несет платы за кровь, так как при убийстве детей платеж по праву поступает в руки отца»[499]. В Верхнем Кайтаге, и в частности – в магалах Ганх, Ганш и Мюра, отсутствие кровной мести в родственной среде применялось до последнего времени не только к случаям убийства детей отцом, но и к тем, когда лицом, причинившим смерть, являлись мать, сын и дочь, муж и жена, брат и сестра. Правда, свобода от возмездия была скорее факультативной, нежели обязательной, так как от родственников зависело мстить или не мстить связанному с ними единством крови преступнику, но и одного этого достаточно для признания, что в допускаемой родственниками безответственности убийцы мы имеем дело со стародавним обычаем, пустившим глубокие корни в народную жизнь: «Кто убьет отца, тот обязан удалиться из аула, если того пожелают остальные члены его семьи; в противном случае он остается дома и платит штраф в пользу общества, обыкновенно трехлетнего быка или 8 рублей деньгами. Если кто убьет брата и сестру, то от остальных братьев и сестер зависит преследовать его или простить; во всяком случае, с убийцы взыскивается штраф в пользу общества»[500].

В магале Терекеме архаическое начало, по которому убийство, совершенное в родственной среде, оставалось не отомщенным, выступает с особенной резкостью: «Если отец убьет сына или дочь, его поступок остается безнаказанныи. Если сын убьет отца или мать или брат брата, то за убийство не преследуется»[501].

Тогда как адат, отправляясь от той точки зрения, что последствием преступления должна быть месть обиженного рода роду обидчика, по этому самому не знает возмездия за преступления, совершенные в родственной среде, шариат, для которого Моисеев принцип «око за око, зуб за зуб» является высшим выражением справедливости, распространяет принцип равного возмездия и на преступления, совершенные в родственной среде: «За мужа или жену мстят наследники их, – читаем мы в своде Навави. – За детей и нисходящих виновные платят цену крови наследующим, лишаясь сами прав наследования. То же надо сказать и о случаях убийства восходящих»[502].

Эти учения законоведов школы Шафаи находят себе буквальное применение в адатах Кази-Кумухского и Гунибского округов: «Брат, убивший брата или сестру, обязан оставить место своего жительства, если того пожелают остальные братья или, за неимением их, другие родственники», – стоит в рукописном сборнике адатов Кази-Кумухского округа. Убийца подвергается тем же взысканиям и той же ответственности, что и всякий вообще убийца, но с той разницей, что он выходит в кайлы один и мал-канлы не назначается. «Если сын убьет отца, остальные сыновья убитого или родственники его вправе убить на месте, но если они не сделают этого, и убийца спасется бегством», в таком случае оживает старинное начало безвозмездности убийств, совершенных в родственной среде, и от убийцы никакого платежа не требуется.

Народное правовое воззрение одерживает также верх над требованиями шариата в случае отцеубийства. «Отец, убивший сына или дочь, ни в каком случае не подвергается мщению со стороны остальных сыновей или родственников; согласно кази-кумухскому адату он свободен от всякой ответственности»[503].

Гораздо строже придерживаются начал шариата при обсуждении случаев отцеубийства адаты некоторых общин Гунибского округа, и в частности селений Хоточ и Хиндаг: если отец убьет безвинных сына или дочь, то становится канлы по отношению к оставшемуся в живых сыну. Если, кроме убитого, у него не будет другого сына, то право кровомщения переходит к тому лицу, которое изберут из своей среды родственники убитого.

Того же правила придерживаются жители названных обществ и в случаях братоубийства. В селениях Карахского общества как отец, убивший сына, так и сын, убивший отца, равно становятся канлы по отношению к братьям убитого[504]. В Бежите, по сведениям, сообщенным мне стариками, в случае отце– или братоубийства плата за кровь (диэт) уплачиваема была собственным братьям, при неимении же их в живых – племянникам и дядям по отцу. Так как по общему правилу диэт поступает к тем же лицам, что и наследство, то при полном отсутствии родственников со стороны отца к получению диэта с отце– и братоубийц допускаемы были даже родственники со стороны матери.

В Акушинском обществе Даргинского округа, которое во времена Шамиля было одним из главных очагов мюридизма, отец, убивший сына или дочь, делается канлы родственников своей жены и, наоборот, мать, за убийство сына или дочери, делается канлы родственников со стороны мужа, но это лишь в том случае, если убийца не оставил собственной семьи, так как семья эта имеет преимущественное право на месть. В преследовании отцеубийства родственниками матери, а матереубийства – родственниками отца мы видим своеобразное сочетание требований, вызываемых шариатом насчет наказуемости преступлений, жертвой которых являются родители, и старинного народного воззрения, по которому месть может быть осуществлена только на членах чужого рода. Это же требование народного правосознания принимается в расчет и при определении последствий, вытекающих из убийства жены мужем и мужем жены.

В Самурском округе, в северной Табасарани и в магале Терекеме муж, убивший жену, платит диэт родственникам жены и, наоборот, жена, убившая мужа, – родственникам мужа. В большинстве же обществ Дагестана принято за правило, что права жениного или соответственно мужниного рода наступают только тогда, когда у убитой или убитого не окажется детей. Но дети, как мы видели, по народному воззрению лишены права мести по отношению к родителям, а потому при наличности детей жено– и мужеубийство обыкновенно не дают повода к возмездию. Самое большее, чего может потребовать в таких случаях обычай, это угощения виновным или виновной членов обиженного ими рода, то есть мужем-убийцей – рода жены, женой-убийцей – рода мужа.

Если родовые союзы исключают возможность мести в случаях преступлений, совершенных в родственной среде, то, с другой стороны, они смотрят на кровомщение как на общий способ возмездия, равно приложимый родом ко всем злодеяниям, последствием которых является причинение ему или его членам материального вреда.

Кровная месть прилагается поэтому же не к одним только убийцам, но и к лицам, оскорбившим честь рода путем прелюбодеяния, изнасилования, похищения и даже простого сожития с входящей в его состав женщиной или девушкой. В случае прелюбодеяния дагестанский супруг вправе убить обоих виновных.

«Кто, заставши жену свою с любовником, убьет их обоих на месте, – читаем мы в сборнике адатов северной Табасарани, – тот не отвечает за убийство. Если он убьет одного любовника, а жену оставит у себя, то обязан удовлетворить родственников убитого за кровь и заплатить обществу штраф. Если он убьет жену, а любовник успеет скрыться, то за убийство жены не отвечает, но преследует ее любовника. Если он убьет любовника, а жена успеет скрыться, и он оставит ее без преследования, то обязан удовлетворить за его кровь, а если хотя и через несколько времени убьет жену свою, то за кровь любовника ее не отвечает»[505].

В Кази-Кумухском округе, если муж застанет прелюбодейную жену на месте преступления, то вправе убить обоих виновников: кровь жены в этом случае зачисляется за кровь любовника. Но если убита одна жена, а любовник успел бежать, он подвергается мщению родственников убитой. Если же, наоборот, в живых останется жена, а любовник будет убит, муж-убийца становится канлы для родственников убитого. В большинстве аварских обществ действует то же правило. Виновники прелюбодеяния становятся канлы по отношению к мужу до примирения или на срок, обыкновенно трехгодичный. Убийство их не подлежит отмщению[506]. Народное воззрение на месть как на неизбежное последствие прелюбодеяния стоит в прямом противоречии с писаным правом магометан. Согласно учению Навави, последствием прелюбодеяния для неженатого человека является нанесение ему только ста ударов плетью, для женатого же – побиение камнями[507].

Обычаи Дагестана не знают применения публичных кар к виновникам прелюбодеяния; они упорно стоят за осуществление мужем личной мести и далеко не повсюду допускают замену ее выкупом.

В некоторых местностях Дагестана, как, например, в Закатальском округе, считается постыдным для мужа взять с прелюбодея выкуп; в других, как, например, в селении Башлы, вовсе не существует адата, который бы регулировал порядок примирения, так что обольстивший замужнюю женщину остается канлы «в течение всей своей жизни, и его вправе убить как муж, так и родные мужа»[508]. В Кюринском округе обычай разрешает мужу признать невинной заведомо прелюбодейную жену и под этим условием продолжать с ней сожительство, но в этом случае он обязан отказаться как от личного возмездия обольстителю, так и от получения с него выкупа[509]. В Закаталах, как и в Самурском округе, а также в большинстве даргинских обществ, дозволено получать с обольстителя выкуп, который в одних местностях одинаков с тем, какой взыскивается в случаях убийства, а в других – представляет половину этой суммы[510].

Адаты большинства дагестанских общин ставят на одну доску с прелюбодеянием как побег девушки в сообществе с обольстителем, так и мужеложство, в том смысле, что разрешают отцу и вообще ближайшему родственнику убить одновременно обоих виновных. Смерть одного из двоих не освобождает от ответственности за смерть другого. Так, например, по адату, существующему в селении Кечер (Гунибского округа), за добровольный побег девушки с мужчиной оба виновные выводятся в канлы на неопределенный срок, впредь до того времени, когда отцу бежавшей угодно будет или выдать ее замуж за обольстителя, или получить с него выкуп[511]. В адатах Тиндальского общества Андийского округа значится: если застанут мужчину в преступной связи с посторонней ему женщиной, замужней или незамужней, – оба виновные могут быть убиты на месте. Не случится этого – любовник становится кровным врагом. В Кюринском округе «за увоз женщины отвечают как за убийство мужчины: увезший выводится в канлы и родственники увезенной вправе убить его без всякой за то ответственности»[512].

В Табасарани, «если при похищении девицы родственники бросятся в догон и убьют бежавших, они не подлежат преследованию за убийство»[513].

Во многих обществах Дагестана тот же обычай применяется и к случаям мужеложества, сопровождаемого насилием. Так, например, в общих адатах Даргинского округа мы читаем: «За мужеложество, соединенное с насилием, если подвергшийся насилию огласил его криком, виновный подвергается взысканию как за убийство. В Усилинском обществе, кто застанет родственника своего в мужеложестве, с другим мужчиной, и убьет обоих, не подвергается никакой ответственности»[514].

Всякая попытка овладеть девушкой против ее воли, хотя бы она и не сопровождалась определенным результатом, дает отцу и вообще ближайшему родственнику право убить виновного или получить с него тот же выкуп, что и за убийство. Дагестанские адаты выставляют при этом требование, чтобы потерпевшая огласила криком о причиненном ей насилии.

Так, например, в селении Согратль Гунибского округа, если совершеннолетняя девушка объявит, что она подверглась насилию со стороны такого-то лица и в таком-то месте, и в то же время окажется, что она криком не огласила о случившемся и не просила чужой помощи, то показание ее не принимается в рассчет; другое дело, если подвергшаяся насилию – несовершеннолетняя.

Общие адаты даргинских обществ выставляют то же требование: изнасилованная, значится в них, должна огласить криком сделанное над ней насилие, в противном случае ее жалобе не дают дальнейшего хода. Если насилие сделано в безлюдном месте, потерпевшая должна объявить о случившемся при входе в деревню. От женщины, известной своим развратным поведением, жалоба не принимается[515].

Лицо, позволившее себе насилие над женщиной, только тогда не становится кровным врагом, или канлы, по отношению к ее отцу, если согласится взять ее в жены. Этот исход почти неизбежен в том случае, если девушка окажется беременной. Воспитание ребенка во всяком случае падает на отца.

Критерием древности только что изложенных нами обычаев может служить то обстоятельство, что мы находим их в той кодификации местных адатов, какая была предпринята в начале XVII века кайтагским уцмием Рустемом.

«С того, кто прикоснется к женщине с прелюбодеянной целью, – значится в ней, – взыскивать по тысяче кари хабцалдику». Но тот же платеж следует и за убийство женщины.

«Если женщина с криком прибежала домой и покажет, что кто-либо коснулся ее с прелюбодеянной целью, и обвиняемый будет найден на месте, указанном женщиной, показание ее должно быть принято судом, – читаем мы в том же сборнике. – Но, если женщина не закричит при прикосновении к ней мужчины и объявит о случившемся по возвращении домой, жалобе ее не давать ходу. Если увезший женщину будет насильно удерживать ее у себя, то убийство его считать безвозмездным. Если увезенная согласится быть женой увезшего, то сочетать обоих браком. Когда же увезенная не пожелает вступить в брак с увезшим ее, то возвратить родственникам»[516].

Наряду с убийствами и преступлениями, связанными с оскорблением общественной нравственности и семейной чести, всякого рода ранения, отнюдь, однако, не побои, считались в Дагестане поводом к кровомщению. Доказательство этому мы видим в том обстоятельстве, что, подобно убийце, поранитель должен был избегать присутствия родственников своей жертвы, которые при встрече могли нанести ему рану, не подвергаясь за то никакой ответственности. Платеж за рану не считался обязательным, но зато характер обязанности носило устраиваемое поранителем «мирное угощение», на которое родственники потерпевшего являлись в числе, наперед определенном обычаем.

Адаты Андийского и южно-дагестанских округов всего более сохранили черты старинного воззрения, по которому всякое кровопролитие давало повод к родовому возмездию. В Гумбетовском наибстве, если ранивший до примирения его с раненым выйдет из дому или со двора, хотя бы только к соседу, и будет замечен родственниками раненого, он подвергается нападению с их стороны. Родственники имеют право ранить его, не подвергаясь за то никакой ответственности; за убийство же его они подлежат кровомщению. Если ранивший при выходе из дома будет замечен не родственниками жертвы, а общественными властями деревни (турчаками), с него взыскивается штраф в пользу деревни. Укрывательство поранителя, согласно общим адатам Андийского округа, должно продолжаться до тех пор, пока лицо, получившее рану, не почувствует облегчения. По выздоровлении раненого родственники поранителя при посредстве лиц, пользующихся в селении наибольшим почетом, стараются склонить родственников жертвы к примирению, делают им с этой целью подарки и приглашают их, в числе двенадцати человек, к себе в гости, причем устраивают в их честь пирушку[517].

В южном Дагестане, как видно из адатов Гимринского магала, так называемое «мирное угощение» – также необходимое последствие ранений; оно устраивается каждый раз виновным на собственный счет и средства своих родных в пользу не одного потерпевшего, но и его родственников. Во время пиршества стороны формально мирятся между собой.

В Микахинском обществе (Даргинского округа) до излечения раны ранивший не должен встречаться с раненым и родственниками его. За неисполнение этого требования с него взыскивается штраф в пользу сельского общества (джамаата). Если от встречи его с раненым или его родственниками последует драка и поранитель будет ранен, он за рану не получает никакого удовлетворения.

В Мугинском обществе «по излечении раны ранивший делает угощение раненому и родственникам его, число которых, по важности раны, определяет лечивший ее»[518].

Во многих аулах Дагестана за рану, не принимающую характера увечья, не полагается никакого взыскания в пользу потерпевшего, но во всех одинаково поранитель призывается к возмещению убытков, причиненных его раной, а потому и оплачивает лекаря и принимает на себя все или половину издержек по содержанию раненого до момента его излечения. Штраф в пользу общества, в котором произведено было ранение, обыкновенно, хотя и не всегда, взыскивается с поранителя. Так, в Акушах, хотя раненый не получает никакого удовлетворения, но за всякую рану, даже не требующую лечения, следует платеж штрафа. Штраф взыскивается, впрочем, лишь в случае умышленного поранения. Наоборот, там, где полагается платеж в пользу раненого, не делается различия между умышленным и неумышленным ранением, точно также, как не делается его между умышленным и неумышленным убийством. Народ не преследует в ранении ничего, кроме причиненного им вреда, и этот вред не зависит от того, было ли ранение умышленным, неосторожным или случайным. Вот почему в Микахинском обществе, как и в Урахлинском, за неумышленное ранение удовлетворение делается то же, что и за умышленное, но штраф не взыскивается[519]. То же – на протяжении всего Самурского округа[520]. В селении Башлы равнодушие обычая к умыслу идет так далеко, что он подвергает одинаковой ответственности за раны как совершеннолетнего, так и несовершеннолетнего[521].

Подобно убийствам, ранения сопровождаются возмездием только в том случае, если раненый принадлежит к другому роду, нежели поранитель. В магале Гимринском ранивший сына или дочь не подвергается преследованию, точно также, как брат, ранивший брата. Если мать ранит сына или дочь, то она, как принадлежащая к другому роду, нежели ее муж, подлежит преследованию. То же правило соблюдается при ранении мужа женой или жены мужем[522].

Необходимым актом всякого производимого между родами примирения является так называемое мирное угощение; мы встречаем его при всяком ранении как умышленном, так и случайном – верный признак того, что поранение наравне с убийством входило в категорию действий, которые, согласно адату, подлежат отмщению.

Но отмщения требует в случаях ранений и шариат, все отличие которого от адата сводится в данном случае к проводимому им принципу равного возмездия (киссас); этот принцип требует, чтобы поранителю нанесена была такая же точно рана, как та, от которой страдает его жертва. Шариат допускает, впрочем, замену личного возмездия выкупом. Свод Навави, подобно действующему в Дагестане адату, требует, чтобы издержки по лечению раны пали на поранителя. Влияние, оказанное им на образование адата, выступает, между прочим, в том, что за ранение женщины взыскивается в Дагестане как и за убийство – половинная плата против той, какая бы следовала потерпевшей стороне в том случае, если ранение или убийство направлено было против мужчины. За ранение женщины, значится в адатах Мучинского округа, делается половинное взыскание[523]. Исключение в этом отношении представляют адаты аварцев, в которых, наоборот, за ранение женщины взыскивается больше, нежели за ранение мужчины[524]. При ранении беременной женщины, сопровождающемся выкидышем, адат требует добавочного платежа.

Большинству древних сводов и в числе их как варварским законам германцев, так и нашей древней правде, известно выделение в особую группу тех видов ранений, которые сопровождаются потерей того органа, против которого они направлены, я разумею так называемые увечья. Некоторые древние законодательства, как, например, датское, приравнивают их к убийствам и требуют полной платы за кровь от виновников. Другие, наоборот, образуют из них самостоятельную, посредствующую группу между убийством и ранением в тесном смысле. У человека три важнейших органа, говорят датские законы, это – нос, язык и детородный член; «увечье их требует полной платы за кровь». Большинство законодательств, в том числе Салическая правда, древние законы Уэльса, «Русская правда» (статья 21 Троицкого списка), не причисляя увечья к убийствам, ставят на одну доску отсечение руки, ноги, носа, уха, а также выкол глаза. При этом, как общее правило, мы встречаем постановление о платеже виновным половины той платы, которая следовала бы с него за убийство. Только по отношению к кастрации большинство законодательств держится того взгляда, что увечье здесь, по своим юридическим последствиям, ничем не отличается от убийства: потому ли, что смерть нередко ожидает кастрата, или же потому, что последний лишается возможности численного размножения рода, и имеется, следовательно, основание к увеличению меры наказания. Салическая правда требует 200 солидов с того, кто произведет кастрацию; но это – та самая плата, какую та же правда взыскивает с убийцы. Что касается других видов увечий, то лишение глаза, носа, руки или ноги, согласно Салической правде, ведет к уплате половины того, что следует за убийство – 100 солидов вместо 200. Тот же приблизительно размер взысканий встречаем мы и в других германских законодательствах, а также в «Русской правде», 21 статья которой, по Троицкому списку, заключает в себе на этот счет следующие постановления. За отсечение руки, ноги или лишение глаза полагается полувирье, то есть 20 гривен; свод Навави измеряет платеж за увечье таким образом, что кладет в основание расчета плату за убийство в 100 верблюдов. Вознаграждение за увечье не может превышать собой половину и даже четверть этой суммы; поэтому за отнятие одновременно органов вкуса и слуха полагается платеж всего-навсего 50 верблюдов, за отнятие руки или ноги – 10 верблюдов, глаза – пять верблюдов и т. д. Что касается адата, то в применении к увечьям его постановления сложились, по-видимому, независимо от шариата. В Кази-Кумухском округе лишение ноги, руки и глаза приравнивается каждое к половинному убийству. В Андийском округе каждый раз определяется степень увечья, то есть в какой мере потерпевший сохранил способность владеть подвергшимся увечью членом, и сообразно этому производится платеж. За некоторые увечья взыскивается обычаем плата за отнятие руки или ноги – раб или цена его (40 рублей). За отсечение носа – лошадь с седлом и сбруей. В Гумбетовском наибстве всякое увечье приравнивается к половинному убийству, за исключением выколотья глаза, за которое полагается всего-навсего платеж в 40 рублей, тогда как за отсечение руки или ноги взыскивается половина диэта, или 120 рублей. В Кюринском округе увечьем считается потеря рассудка, глаза, языка, носа, ноги, руки и полового органа. Плата за каждое увечье равняется половине диэта (126 рублей.) За потерю двух или более органов взыскиваются две трети платы, полагаемой за убийство. То же в Табасаранском и Самурском округах. Отличая увечья от ран, древние законодательства проводят различия и между самими ранениями. Древнейшим способом определения важности ран является измерение их величины. Пример такого измерения представляет нам законодательство фризов, которое прилагает к измерению ран следующие приемы. Платеж за обыкновенную рану – один солид. Если же длина раны равняется расстоянию между суставом второго и третьего пальцев, размер взыскания возрастает до четырех солидов. Когда же рана была с пясть, считая ее от изгиба руки до оконечности среднего пальца, виновный присуждался к уплате 24 солидов – наибольший платеж, который вообще мог быть произведен при ранении. В позднейшем законодательстве фризов сделано лишь то изменение, что единицей измерения признан сустав: раны, достигшие размера одного сустава, считались тяжкими, остальные – легкими. Далеко небезынтересную черту осетинского обычного права составляет то обстоятельство, что и в нем основанием к различению тяжких и легких ран еще недавно являлась их величина; последняя же определялась с помощью хлебных зерен. О ране говорили: она имеет в длину 10, 12 и более зерен ячменя. За каждое зерно в длину обидчик обязан был отдать корову, но далее 12 коров взыскание не шло. Нечто подобное такому способу определения важности раны мы находим и в некоторых обществах Дагестана: в Капуче, в Анцухе, в Тлейсерух, в Аняльранеле раны, нанесенные холодным оружием, измеряются пальцем: за каждый палец, входящий в рану, поранивший платит раненому по одной овце[525]. Трудно допустить, однако, чтобы человечество долгое время могло оставаться при той наивной уверенности, что важность раны исключительно зависит от ее величины. Опыт весьма рано должен был привести к убеждению, что случаи ранения, связанные с обнажением кости, опаснее тех, которые не имеют этого последствия, что ранения известных частей тела, и в особенности головы, всего опаснее, так как от них при обнажении мозга легко может последовать смерть. В полном соответствии со сказанным древнейшие правды германцев, кельтов и славян устанавливают уже различие между ранами без повреждения и с повреждением костей, между ранениями головы и ранениями прочих частей тела. Салическая правда знает различие между ранами, нанесенными черепу и сопровождающимися обнажением мозга, и теми, которыя сделаны в другие части тела. Если у пораненого отлетит три осколка от черепных костей, обидчик платит 30 солидов; если рана направлена будет в голову и раскроит череп, но никаких осколков от него не полетит, виновный платит всего 15 солидов, как и за всякую рану, сопровождающуюся обильным истечением крови. Рана, нанесенная по направлению к сердцу, приравнивается к ранению черепа и оплачивается 30 солидами. Позднейшие правды германцев представляют несравненно большее разнообразие в способах различения ран. Рана, рассекающая кость; рана, проникающая во внутренности; рана, задевшая головной мозг; рана, при которой оружие вышло наружу; рана, сопровождающаяся повреждением членов, если не полной парализацией их; рана, от которой можно и от которой нельзя вполне вылечиться, – вот те многоразличные виды квалифицированных ранений, которые известны правдам как скандинавских, так и континентальных немцев. Не забудем также того различия. какое, независимо от опасности ранения, проводит законодатель между теми видами его, которые оставляют наружный след, и теми, которые такого следа не оставляют. С понятием первых сливается понятие о ранах, сделанных в лицо. Любопытно, что это различие между лицевыми ранами и ранениями прочих частей тела одинаково встречается и между германцами, и между осетинами, а также индусами и греками – обстоятельство, которое заставляет нас отнести эту классификацию ранений к числу тех, которые известны были арийцам в древнейший период их истории. Далеко не во всех дагестанских адатах попадаются все только что перечисленные нами категории ранений; большинство довольствуется тем, что выделяет из прочих видов ранений те, которые сопровождаются неспособностью владеть подвергшимся ранению членом. В Кази-Кумухском адате встречается следующая классификация ранений: рана до кости, рана, связанная с перерублением кости; второй вид ран ведет к платежу в два раза большему против того, какой требуется, если кость осталась неповрежденной; ранения, сделанные холодным оружием, считаются легче тех, которые сделаны ружьем. Рана в лицо тяжелее раны, нанесенной в другую часть тела. В Ункральском обществе Андийского округа к этим различиям присоединяются еще следующие: рана, задевающая кость черепа, рана, задевающая мозг, рана в живот, лицевая рана, сопровождающаяся уродством, например покривлением глаза. Особую категорию ранений составляют отсечения пальцев руки. За большой палец платеж в пользу раненого 20 рублей, за указательный – 16 рублей, за средний – 12, за безымянный – восемь, за мизинец – четыре. В Хваршинском обществе рана в голову с разрубом кости черепа, как и рана в живот, а также всякая рана в руку или ногу, соединяющаяся с разрушением кости, по своим последствиям приравнивается к увечьям и возмещается платежом половинной платы за кровь, или что то же – половиной диэты. Наряду с ранениями некоторые древние своды относят к числу вызывающих возмездие действий и простые удары, причем чертой различия принимается присутствие или отсутствие факта пролития крови: Салическая правда подвергает лиц, виновных в причинении побоев, более легким платежам, чем те, какие следуют за раны: трем солидам, а не девяти. Если «Русская правда» или законы лангобардов считают побои даже более тяжелым оскорблением, нежели простые ранения, то потому лишь, что преследуют в них отсутствующий в ранениях элемент бесчестья. Чем резче выступает в ударе эта сторона, тем она признается тяжелее; по этой причине пощечина у лангобардов оплачивалась в два раза дороже раны. Повторение ударов, или что то же, – сечение, сопровождалось по законам англо-саксонского короля Альфреда бо́льшим платежом, нежели одиночные удары. Удар батогом или тупой стороной меча оценивается «Русской правдой» дороже ранения. Дагестанские адаты также принимают в рассчет тот характер бесчестья, какой в народных представлениях связан с получением удара, но обыкновенно лишь в том случае, когда потерпевшей стороной является женщина. «За нанесение мужчине побоев, хотя бы от них и остались знаки, – постановляет общий адат даргинских обществ, – виновный никакому взысканию не подвергается».

Другое дело, если обиженной будет женщина. Даже в том случае, если она первая начала драку, – все же следует в ее пользу платеж одного быка. В Микачинском обществе, если драка возникла не по вине женщины, сверх платежа шести саб пшеницы в ее пользу адат требует еще угощения обиженной и 15 родственников на средства обидчика. Если побои нанесены будут беременной женщине и последствием их будет выкидыш, адат требует с виновного производства добавочного платежа; так, например, в Сиргинском обществе, где этот добавочный платеж достигает размера 30 рублей.

Происхождение этого обычая объясняет нам сборник адатов северной Табасарани, постановляя: кто поранит беременную женщину и тем произведет выкидыш, обязан удовлетворить ее как за увечье, так и за плод ее, смотря по тому, какого пола этот плод[526].

В селении Башлы лицо, которое своими ранениями и побоями вызовет выкидыш у беременной женщины, приравнивается к убийцам и сообразно этому становится кровным врагом, канлы, мужа потерпевшей[527].

В Самурском же округе в этом случае взыскивается отдельно как за увечье, так и за убийство плода[528].

К числу наименее решенных вопросов истории права следует отнести вопрос о том, каково было отношение древнего права к воровству. Ранние памятники законодательства и юридической практики не только не дают нам материала для его решения, но, по-видимому, устраняют возможность самой его постановки, так как указывают на то, что с древнейших времен законодатели разных стран прибегали к разным мерам преследования воров, грозя им где – убийством с конфискацией и без конфискации собственности, где – членовредительством (отсечением руки, выколотьем глаза), а где и денежными пенями или телесными наказаниями. Это разнообразие юридических последствий, вытекающих из воровства, представится еще более разительным, если наряду с законодательствами, призывающими вора к уголовной ответственности, мы укажем на такие, которые ограничиваются требованием с него похищенного или его стоимости, причем одни довольствуются простым имущественным эквивалентом, а другие стоят за возвращение хозяину вором двойной, тройной, четверной и т. д. цены украденного. Замечательно при этом то, что обе системы – членовредительных и телесных наказаний – с одной стороны, и денежных пеней – с другой, иногда являются сосуществующими, иногда следуют одна за другой в хронологической последовательности или в таком виде, что древнейший по времени происхождения источник стоит за казнь и увечье, а позднейший – за штраф и вознаграждение вреда, или же, наоборот, воровство, ведущее на первых порах к уплате одного имущественного эквивалента, возводится законодателем на одну степень с убийством и ранением. Чтобы убедиться в точности утверждаемого, сделаем краткий обзор тех постановлений, какие по вопросу о воровстве содержат в себе древнейшие памятники наиболее крупных представителей культурных рас – семитической, туранской и арийской.

Еврейское законодательство, связанное с именем Моисея, требует возвращения вором двойной, четверной и пятерной стоимости украденного, смотря но тому, каков предмет кражи и каково отношение к нему самого вора. Если вор из желания скрыть концы перепродал вещь в чужие руки, его поступок признается более тяжким, нежели в том случае, когда он удержал вещь за собой, быть может, собираясь вернуть ее хозяину. С другой стороны, кража скота ставилась в бо́льшую вину, нежели кража других предметов, а из различных пород скота всего более ценился бык, как ежечасный помощник человека в сельском хозяйстве. Отсюда то последствие, что воровство, сопровождающееся продажей краденого, ведет у евреев к возмещению не четверной, как обыкновенно, а пятерной стоимости, если предметом воровства был бык; тогда как всякая кража, при которой уворованное сохранено вором за собой, наказывается возвращением лишь двойной цены похищенного. Гражданская ответственность сменялась уголовной, если жертвой воровства сделалась личность еврея и виновный спешил продать похищенного им в неволю, а также в том случае, когда следовала кража предметов, посвященных Богу, иначе говоря – в случае святотатства. Смертная казнь, сопровождаемая в последнем разе истреблением всего имущества, – такова была кара, придуманная для таких преступников религиозным законодателем евреев[529].

В противоположность Моисею, Магомет однообразно преследует членовредительными наказаниями всякое воровство, каковы бы ни были ценность украденного и условия производства самой кражи. Отсечение правой руки грозит обыкновенному вору. В случае же рецидива виновный теряет в первый раз левую ногу, во второй – левую руку, напоследок – и правую ногу. Хозяин вещи довольствуется получением обратно ее самой или ее цены[530].

Членовредительством грозит также вору древнейшее китайское право. Вор по-китайски передается словом «tao», говорит Альфонсо Андреоцци в своем трактате об уголовном праве древних китайцев, но tao значит также бежать. Вывод, сделанный отсюда был тот, что у воров следует отсекать ноги[531] – одну или обе, смотря по той обстановке, в которой совершено воровство, и, соответственно этому – большей или меньшей важности. Только со времен императора Гао-вен-ти-те, со II века до P. X., членовредительство заменено было по отношению к ворам телесными наказаниями.

Смертная казнь, а со времен Актизано отрезывание носа – таковы кары, налагаемые на воров египетским законодателем, если не с древнейших времен, о которых не дошло до нас известий по этому вопросу, то, по крайней мере, с тех, когда искоренение воровства поставлено было законодателем в число ближайших его задач, то есть, если верить Геродоту, со времен фараона Амазиса[532].

Переходя к арийским законодательствам, мы в древнейшем из них – в индусском, встречаем ту же систему уголовного преследования воров, какая составляет общую черту всех доселе рассмотренных нами правовых систем, за исключением еврейской. «С распущенными волосами, с дубиной на плече, да предстанет перед раджою виновный в краже и да покается в содеянном» – учит Апастамба. Раджа или убивает вора собственноручно принесенной ему дубиной, или прощает ему его вину, принимая ее тем самым на себя[533].Это предписание, выраженное в Апастамбе в форме общего правила, в других сводах, и в том числе в Ману, Гаутаме, Бодаяне и Васиште, применяется только к случаю похищения кем-либо золота у брамина[534], при этом разрешается раджой возложить исполнение смертной казни на самого виновника, который или умерщвляет себя данным ему в руки оружием, или сжигает себя медленным огнем, питаемым мокрым пометом коровы[535]. Смертная казнь, согласно Ману, грозит также лицам, уведшим кого-либо, и в частности – женщин, в неволю, похитителям царских слонов, лошадей и колесниц, всем, виновным в краже предметов большой ценности, как, например, брилиантов; ночному вору, если воровство сопровождается производством бреши в стене, и, наконец, каждому, кто найден с поличным, то есть, поясняет Ману, с краденым предметом в руках или орудиями воровства[536]. Наряду со смертной казнью свод Ману знает еще отсечение целой руки, или ноги, или только нескольких пальцев и, вообще, того органа, «которым принесен вред», каждый раз, когда воровство, не входя в категорию вышеперечисленных случаев, в то же время носит серьезный характер по ценности украденного, по характеру лиц, у которых сделана кража[537] (браминов), и предметов, на которые она направлена (рабочий скот, карманные деньги). Телесные наказания, раз и навсегда определенные и неизменные в размере денежные пени также фигурируют в числе тех кар, с помощью которых индусский законодатель ведет борьбу с воровством; первые полагаются в случае похищения известного количества хлебного зерна сверх положенного законом минимума, золота, серебра и драгоценных одежд, вторые – при краже цветов, кустарников, незрелого зерна и т. п. Эти неизменные по своей величине пени составляют переход к чисто гражданским взысканиям, состоящим в требовании с вора несколько раз повторенной цены украденного – от двух до 11 раз, смотря по характеру похищенного[538]. Наконец, по отношению к мелким кражам, предмет которых специально не обозначен в сводах, законодатель не определяет никакого взыскания, довольствуясь возвращением собственникам незаконно присвоенного у них имущества или цены его. «Кто крадет вещь, не стоящую в числе вышепоименованных, – так заканчивает Вишну список предметов, подлежащих краже, – тот возвращает стоимость ее собственнику»[539].

Несравненно менее разнообразия представляют те карательные меры, какие направляет против воров древнейший памятник персидского права – «Bендидад». Палочные удары, играющие такую выдающуюся роль в его борьбе с преступностью вообще, также являются единственным наказанием для лиц, дозволивших себе присвоение чужого имущества, будет ли то в форме нарушения раз состоявшегося соглашения или в форме кражи. Законодатель искусственно сближает эти два отличных один от другого вида ответственности, прямо называя термином «кража» невыполнение сторонами принятого обязательства.

Это обстоятельство дает нам право распространить на воровство те постановления, какие «Вендидад» содержит в себе по вопросу о невыполнении договора, и сказать, что от большей или меньшей важности произведенного присвоения зависело число палочных ударов, постигавших виновного, максимум составляли 1200 ударов, минимум – 300[540].

Переходя к Греции, и в частности – к Афинам, мы встречаемся прежде всего со свирепым предписанием Дракона, устанавливающим смертную казнь, как общую меру наказания, по отношению ко всем лицам, виновным в похищении чужого имущества. За ним во времени следуют правила Соломонова закона, который, сохраняя смертную казнь для случаев святотатства и похищений, произведенных из мест публичных собраний, по отношению ко всем остальным признает возможным ограничиться взысканием с преступника двойной или десятерной цены украденного; первое имеет место в случае сохранения вором похищенного, второе – в случае совершившейся уже перепродажи.

В Законах XII таблиц смертная казнь грозит одному ночному вору; вор, застигнутый днем, но с поличным – fur manifestus – подлежит телесному наказанию и выдаче головой собственнику вещи. Для всех остальных воров законодатель знает только один способ взыскания – платеж в пользу потерпевшего двойной цены похищенного, а в некоторых случаях – даже тройной и четверной. Преторское право сделало из этой последней системы общее правило, распространив его и на случаи задержания вора с поличным не только днем, но и ночью.

В германских народных правдах обе системы – уголовных кар и денежных пеней – в полном действии; при этом в одних господствует одна, в других – другая. Законы континентальных и островных саксов, несомненно, принадлежащие к древнейшим и уступающие в архаичности одному разве Салическому, стоят за применение смертной казни как общей меры наказания по отношению к воровству, но и между ними можно встретить такие, которые довольствуются денежным платежом, представляющим собой не простую, а несколько раз повторенную ценность украденного: у континентальных саксов однообразно – девяти раз, у островных – обыкновенно от трех до 12[541]. В законах фризов и бургундов смертная казнь встречается в применении лишь к наиболее тяжкому в их глазах виду воровства – краже лошади, быка или коровы[542], для остальных общим правилом является платеж двойной или тройной цены украденного. В законах вестготов – возвращение простой, тройной, четверной, шестерной и даже девятерной ценности не устраняет вполне применения к преступнику если не смертной казни, то телесных наказаний. «Воровство, совершенное свободным, – читаем мы в законах Хиндасвинда и Рецесвинда, – требует уплаты вором собственнику суммы в девять раз большей против цены украденного. Сверх того, вор получает 100 ударов»[543].

Законы лангобардов, также стоящие за систему гражданской ответственности вора и требующие от него платежа, в восемь и девять раз превышающего цену краденого, в то же время в качестве дополнительного наказания предписывают и смертную казнь, от которой, впрочем, преступнику дозволено откупиться. Впрочем, эта кара применяется лишь в тех случаях, когда ценность похищенного выше установленного законом размера.

То же должно быть сказано и о законах баварцев, которые подвергали смерти всякого вора, виновного в похищении вещи ценой в 10 солидов и выше; с остальных же взыскивали, смотря по характеру украденного и места производства кражи, или простую цену предмета, или сумму, превышающую ее в два, девять и даже 27 раз[544].

Исчисленными источниками заканчивается круг тех, для которых воровство является настолько тяжким уголовным преступлением, что для борьбы с ним, или, по крайней мере, некоторыми видами его, они не отступают даже перед мыслью о высшей мере наказания – смертной казни. Правды Салическая и Ринуарская, как и законодательство древних турингов, ограничиваются наложением на вора или определенных денежных пеней, размер которых зависит от характера уворованного и той обстановки, в которой совершена кража, или простой ценности украденного, обыкновенно – несколько раз повторенной. Весьма часто также оба вида взысканий налагаются на вора одновременно, так что платеж производится им, с одной стороны, в пользу казны, а с другой – в пользу потерпевшего. При этом последний получает еще добавочный платеж на покрытие издержек по розысканию вора; платеж этот в источниках обозначается термином «delatura». В законодательстве турингов вознаграждение, получаемое потерпевшим, равняется обыкновенно тройной цене похищенного; салические же и рипуарские франки, как общее правило, довольствовались обложением вора в пользу потерпевшего простым денежным эквивалентом, взыскивая с него в то же время определенный штраф в казну и отдельный платеж в пользу разведчика[545].

В скандинавских законодательствах нас поражает то же разнообразие в решении вопроса о воровстве, какое было констатировано при обзоре германских правд. Тогда как в древнейшем тексте Вестготалаг, самого раннего из памятников шведского права, общей мерой наказания за присвоение чужого имущества признается платеж потерпевшему сверх ценности похищенного еще девять марок серебром и столько же разведчику и королю. В датском праве вор подлежит смертной казни, если застигнут с поличным и ценность украденного превышает полмарки; имущество его отбирается в казну, но не раньше, как после возвращения потерпевшему когда простой, а когда и двойной цены похищенного. Только в случаях мелких краж законодатель довольствуется членовредительными наказаниями и наложением клейм, каждый раз сопровождаемых денежным штрафом и платежом собственнику цены украденого[546].

Не более единства и однообразия представляют в своих постановлениях о воровстве и памятники древнекельтского права. Возьмем, с одной стороны, законодательство бреганов, этих вещателей обычного права ирландцев, а с другой – валлийские законы о воровстве. Какая бездна отделяет их друг от друга! Первое ни словом не упоминает ни о смертной казни, ни о членовредительных или телесных наказаниях в применении к лицу, виновному в краже. «Все, присвоенное кем-либо или тайно путем воровства, или открыто явным актом насильственного захвата, – постановляет ирландский Сенхус Мор, – должно быть возвращено собственнику с прибавкой и вдвойне. Будет ли предметом присвоения мертвый капитал или живой скот, краденое следует вернуть с приростом, процентом и прибавкой»[547].

Наоборот, валлийские законы прямо возводят казнь вора на степень общего правила, от которого дозволяется отступить лишь в тех случаях, когда сумма украденного меньше четырех динариев или пенсов и в руках вора не найдено ни уведенного им скота, ни стянутой с последнего кожи[548].

Заканчивая этот длинный перечень постановлений древнейших законодательств о воровстве данными славянского права, мы ограничимся сопоставлением статей сербского законника с нормами «Русской правды». «В котором селе найдется вор или разбойник, – читаем мы в первом, – то село да будет разграблено, а разбойник да будет повешен головой вниз, а вор да будет ослеплен»[549].

В нашем же древнейшем своде об убийстве и даже членовредительстве в применении к вору нет и помину. Все, чего он требует, это уплаты потерпевшему гражданского вознаграждения, так называемой «татьбы», а князю – денежной пени, «продажи», которая только в случаях конокрадства заменяется выдачей виновного головой, или так называемым «потоком»[550]. Только в позднейших по времени памятниках и прежде всего – в договоре Новгорода с голландцами и немцами 1270 года и Псковской судной грамоте упоминается о розгах, клеймении и даже казни вора. Последнее известно было, впрочем, лишь в Пскове и притом только тогда, если вор попадался в третий раз[551].

Сравнительное изучение древнейших законодательных памятников, таким образом, не дает нам решающего ответа на вопрос, каково отношение родовых союзов к преступлению воровства. Этот вопрос не может быть выяснен иначе, как при условии непосредственного наблюдения тех порядков, каких придерживаются в деле преследования краж уцелевшие до наших дней родовые сообщества. Законодательные памятники, как возникшие в большинстве случаев в эпоху установления государственной власти, не раскрывают перед нами полной картины родового общежития.

Отдельные черты его, правда, воспроизводятся ими, но это не более, как пережитки отошедших в область прошедшего порядков. Пережитки эти нередко стоят в прямом противоречии с общим строем юридической жизни. Они драгоценны как обломки развалившегося уже здания. По ним можно, пожалуй, восстановить некоторые частности его. Но общую картину трудно получить без параллельного изучения более сохранившихся однохарактерных конструкций. Так и в данном вопросе: небезынтересно, конечно, то обстоятельство, что и в период возникновения государственной власти, при «обособлении» церкви от гражданского сообщества и образовании привилегированных сословий, римское, ирландское и древнерусское право знают еще те порядки, при которых последствием воровства является простое возмещение хозяину украденного или его ценности. Но все значение этого факта для древнейшей истории воровства становится понятным лишь с того момента, когда наблюдения, производимые над обществами, стоящими на родовой степени общежития, поставят нас лицом к лицу с однохарактерным во всем отношением к воровству.

В «Современном обычае и древнем законе» я имел случай представить в лице осетин пример общества, в котором вор не подлежит другой ответственности, кроме гражданской. Изучение обычного права туземных племен Индии не оставляет сомнения в том, что и у них вор присуждаем был исключительно к возвращению присвоенного им имущества[552]. Как мы сейчас увидим, этот порядок до последнего времени являлся господствующим и на протяжении всего Дагестана. В рукописных сборниках народных адатов Андийского, Аварского, Кази-Кумухского и Гунибского округов все права хозяина похищенной вещи сводятся к получению ее обратно, и если не ее самой, то однородной. В важнейших случаях взыскание возрастает в несколько раз, но таким образом, что в основании его все же лежит ценность украденного. Приведем примеры. В верхнем Батгухе Аварского округа виновный в воровстве платит только ценность украденной вещи, то же – и в Хунзаге. В Магоке с виновного взимается двойная ценность украденного, то же – и в Голотле. Самые тяжкие случаи воровства отличаются своим последствием только тем от обыкновенных, что при них ценность украденного взыскивается лишнее число раз, так, в Хунзаге, если воровство будет сделано у хана или у его родственника, стоимость украденного взыскивается с вора девять раз.

Такой же точно платеж и в случае обыкновенного воровства, если оно сделано из закрытого помещения, например из сундука. В Тлондоде обыкновенный платеж – двойная ценность украденного; высший – шестерная[553].

В Кази-Кумухском округе[554] последствием воровства является возвращение похищенного или его стоимости. Возмещение двойной ценности требуется только в исключительных случаях.

В Андийском вор, как общее правило, платит два раза цену украденного. Платеж этот возрастает вдвое и даже втрое в случае краж, произведенных из мечети. В селении Ботлих того же округа «при краже из дому взыскивается двойная стоимость украденного, при краже с поля простая»[555].

В Гунибском округе в селениях, занятых капучинцами, довольствуются возвращением вором похищенного. В некоторых обществах, как, например, в Джурмутском или Тленадинском, требуют двойной ценности украденного.

В ташских обществах за воровство взыскивается обыкновенно впятеро против цены похищенного, а при воровстве из мечети платеж превышает в двадцать пять раз стоимость украденного.

Замечательно, что в тех обществах, в которых, как, например, в ташских, при воровстве взыскивается несколько раз повторенная стоимость украденного, сохранилось в памяти, что в старые годы платеж не превышал собой простой стоимости похищенного[556].

В Гунибском округе возвращение вором вещи или того, что она стоит, доселе может быть признано общим правилом по отношению ко всем случаям, в которых воровство сопровождается собственным сознанием обвиняемого; двойная и тройная стоимость взыскиваются лишь тогда, когда вор уличен будет нахождением у него украденной вещи. При воровстве из дома обыкновенно не довольствуются взысканием простой стоимости, но это лишь потому, что в таком воровстве народ видит одновременно совершение двух преступлений: воровства и недозволенного входа в чужое жилище и вообще в пределы чужого владения. Этот вход служит основанием к требованию добавочного платежа, величина которого ставится в зависимость от ценности украденного, нередко даже прямо измеряется этой ценностью.

В южно-дагестанских обществах адаты по воровству ничем существенно не отличаются от тех, которые мы встречаем в северном Дагестане.

В Кюринском округе, как общее правило, при всяком воровстве взыскивают в два раза более против украденного. Платеж, в семь или двенадцать раз превышающий ценность украденного, присуждается только в случаях воровства из стада или с мельницы. Платеж, равный стоимости украденного и издержкам на раскрытие вора, является общим правилом во всех случаях присвоения себе чужого на протяжении всей северной Табасарани. Мы находим его также в Верхнем Кайтаге и в Каракайтаге.

В селении Башлы проводится строгое различие между воровством, сделанным у жителей другого селения, и случаями присвоения себе чужой собственности у односельчанина. «Кто уличен в воровстве у односельцев, тот удовлетворяет обиженного втрое против его потери и, кроме того, платит еще штраф (два быка) в пользу общества. Дом вора предается огню – каждый раз. Если же кто уличен в воровстве у жителей чужого селения, то с него взыскиваются только стоимость пропавшего и издержки на раскрытие вора».

В Даргинском округе общий адат постановляет возвращение вором украденного или его стоимости. Платеж, превышающий в два раза стоимость украденного, требуется лишь в случаях воровства из мечети, с мельницы, пашни и гумна.

Адат имеет, в частности, в виду кражу хлеба в колосьях и по отношению к нему выставляет требование двойного платежа.

В Акушинском обществе правило о простом возвращении вором ценности украденного терпит лишь то ограничение, что во всех случаях, когда воровство сделано со двора, с вора в пользу хозяина вещи взыскивается добавочный платеж трех баранов, «за приход его во двор потерпевшего».

В Микагинском обществе, по исключению, с вора взыскивается двойная стоимость украденного.

В Мугинском заслуживает внимания следующий обычай: если уворованное найдено, то возвращается; если не найдено, то в пользу истца взыскивается вещь, подобная украденной, причем выбор предоставляется самому истцу.

Сверх того, в обоих случаях истец получает от обвиняемого, если воровство сделано на сумму в тридцать рублей или более, еще одну вещь, однохарактерную с той, какая украдена; если же воровство сделано на сумму менее тридцати рублей, то с него взыскивается в девять раз против украденного.

В Сиргинском обществе обыкновенным правилом является возвращение хозяину украденного; так, например, деньги взыскиваются всегда в том же количестве, в каком были похищены; но при краже скота платится вдесятеро против цены похищенного.

Тот же адат мы встречаем и в Ураклинском обществе. В Усишинском и Цудахарском – всякий раз, когда виновный уличается нахождением у него уворованного, делаемый им платеж в десять раз превышает стоимость украденного. Этот десятерной платеж, встречаемый нами и в некоторых южно-дагестанских обществах, заслуживает особого внимания потому, что упоминается и в постановлениях кайтагского уцмия Рустема, составленных приблизительно за триста лет до нашего времени. Очевидно, мы имеем в данном случае дело со стародавним и широко распространенным обычаем, следы которого удержались доселе в далеко стоящих друг от друга общинах.

Если мы попытаемся теперь дать себе общий отчет в характере тех правил, каким следуют обычаи родовых сообществ Дагестана при оценке отдельных случаев присвоения чужого имущества, на основании вышесказанного мы прийдем к следующему заключению.

Обычным последствием воровства является возвращение похищенной вещи, а при потере ее – платеж, равный ценности украденного.

Этот исход имеет место во всех случаях, когда розыскание вещи не требует от ее хозяина никаких затрат, а это бывает каждый раз, когда последует личное сознание со стороны вора.

Нет этого сознания, и потерпевший непременно входит в издержки по опознанию украденного.

Для покрытия этих издержек обычай допускает к производству его добавочного взыскания, размер которого обыкновенно приравнивается к стоимости похищенного. Таким образом, возникает правило, что во всех случаях, когда отсутствует личное сознание вора, он обязывается к возмещению не простой, а двойной стоимости украденного. Случаи, в которых стоимость украденного взимается более чем два раза, объясняются, во-первых, сопутствием воровства добавочным проступком: насильственным вторжением в то, что составляет предмет чужой собственности – жилище, мельница, пашни; во-вторых, оскорблением религиозного чувства всеми теми видами кражи, которые принимают характер святотатства, в частности похищения из мечети. Наконец, в третьих, тем обстоятельством, что всякое воровство, сделанное в родственной среде, грозит ниспровержением того мира, под охраной которого живет это объединенное узами крови сообщество. Чтобы избежать такого исхода, родственникам не остается иного пути, кроме насильственного удаления из собственной среды нарушившего мир собрата. Ближайшим средством к этому являются разрушение его жилища и конфискация принадлежащей ему собственности. Вот почему жители селения Башлы сжигают дом вора-односельца. Вот почему также взыскания, делаемые в случае подобных краж, не зависят исключительно от ценности уворованного. Чем ниже эта ценность, тем значительнее то число, на которое она помножается при взыскании.

Такой порядок был бы немыслим, если бы обычай не имел в виду поглощения путем взыскания, по возможности, всей собственности вора, то есть не простой штраф, а полную конфискацию его имущества. При значительной ценности украденного эта конфискация может быть достигнута взысканием с вора двойной или тройной стоимости. Но при незначительности кражи тот же результат достигается только при требовании с вора суммы, в девять, десять и даже двадцать пять раз превышающей стоимость похищенного. Поэтому неудивительно, если в упомянутых адатах некоторых даргинских обществ при краже предметов, ценность которых не превышает собой тридцати рублей, делаемые взыскания непропорционально высоки сравнительно со стоимостью украденного. Прибавим еще, что на святотатство, то есть на похищение вещей, освященных религией и культом, народный обычай смотрит с той же точки зрения, что и на кражи, совершенные в родственной среде, то есть он видит в них не одно присвоение чужой вещи, но и нарушение мира сообщества. Отсюда то последствие, что, согласно постановлению кайтагского уцмия Рустема, за кражу, произведенную из мечети, полагается не только взыскание с виновного десяти стоимостей, но и разрушение его жилища. Последнее является для рода ближайшим средством к устранению себя от дальнейшего общения с виновным.

По понятиям дагестанских родов воровством считается всякое действие, последствием которого является нанесение имущественного вреда. Древнеримский furtum всего вернее передает нам то представление, какое житель Дагестана связывает с фактом похищения чужой собственности. Основная точка зрения на преступление как на действие, причиняющее материальный ущерб, – причина того, что дагестанские роды не устанавливают различия между кражей и мошенничеством.

В этом отношении их обычаи сходны с обычаями осетин и всех вообще горцев Кавказа. Напряженность злой воли преступника, в разной степени проявляющаяся в только что перечисленных видах преступлений, для них безразлична. Возмездию подлежит материальный вред, а этот вред одинаков при краже, грабеже и мошенничестве. Правда, последствием грабежа могут быть ранение и убийство, которых обыкновенно не бывает при простой краже. Но эти ранения и убийства каждый раз рассматриваются как самостоятельные преступления, и каждые в отдельности дают повод к возмездию. Характер насилия, отличающий грабеж от кражи, так же мало принимается в рассчет обычаем, как и характер лукавства, неизменно присущий мошенничеству. Обе эти черты, наоборот, весьма важны для современного законодателя и судьи, так как они измеряют преступность не значительностью причиненного вреда, а бо́льшим или меньшим участием умысла в его совершении. Неудивительно поэтому, если общие адаты даргинских обществ довольствуются требованием от обвиненного в грабеже – ограбленных им предметов; нет их налицо – взамен их взыскивается их стоимость. Штраф в пользу общества тот же, что и при воровстве. О мошенничестве, как об особом виде присвоения себе чужой собственности, в названных адатах не упоминается ни словом. То же может быть сказано и об адатах южно-дагестанских обществ, и об адатах северного Дагестана: аварских, андийских, кази-кумухских и гунибских. Тождество грабежа и кражи в глазах туземного населения доказывается, между прочим, и тем фактом, что и грабеж, подобно воровству, дает повод к требованию двойной стоимости похищенного; это бывает тогда, когда местом совершения его являются мечеть, частное жилище, гумно и т. д., то есть каждый раз, когда грабеж оскорбляет собой религиозное чувство или соединен с фактом вторжения в пределы чужого владения, то есть в тех же самых случаях, в каких и воровство дает повод к уплате duplum. Небезынтересную черту дагестанских адатов составляет и то обстоятельство, что по отношению к ожидающей преступника ответственности они не делают никаких различий между поджогом и воровством. Поджигатель обязывается только к одному: к уплате стоимости истребленного огнем имущества, стоимости простой, двойной, удесятеренной и т. д., смотря по тому, в каком размере требуется в данной местности с вора стоимость украденного. Так, в сборнике адатов аварских обществ мы читаем: кто по злобе подожжет чужое имение, платит хозяину стоимость сожженного и сверх того – десять рублей штрафа[557]. Но те же буквально требования обычай предъявляет и по отношению к ворам. В Кази-Кумухском округе не существует для поджигателя другого обязательства, кроме уплаты стоимости истребленной огнем собственности. То же может быть сказано и в применении к некоторым андийским обществам, в частности к Чамалальскому. Насколько старинна подобная точка зрения, можно судить по тому, что мы находим ее выраженной в постановлениях кайтагского уцмия Рустема. Обязывая воров к уплате десятерной стоимости украденного, этот кодификатор народных обычаев за триста лет до нашего времени распространил на поджигателей действие того же адата, и они, подобно ворам, обязаны были платить десять раз более против того, что истреблено было ими с помощию огня.

Общие адаты даргинцев повторяют по отношению к поджогу то же, что ранее постановлено ими в применении к воровству. При поджоге с поджигателя требуется двойная стоимость сожженного, точь-в-точь как с вора двойная стоимость украденного. Если не было умысла, обычай довольствуется простым возмещением убытка. Штраф в пользу селения при поджогах тот же, что и при воровстве. При поджоге хлеба на корню или в стогах адаты Урахлинского общества помножают ценность украденного на десять и в этом размере удовлетворяют потерпевшего. Из южно-дагестанских адатов самурские одни подводят поджог мечети, дома, гумна и т. д. под один масштаб с воровством, сделанным в родственной среде. Не довольствуясь простым возмещением убытков и штрафов в пользу общества, они грозят еще поджигателю разорением его жилища. Знакомство с адатами дагестанских обществ по вопросу о поджоге не только подтверждает в нас уверенность, что на родовой стадии общежития нет места для обособления поджога в самостоятельную категорию караемых действий, но и дает нам критерий для суждения о том, каково было отношение древнейшего законодателя ко всем случаям истребления чужой собственности с помощью огня. Читая в варварских правдах германцев о возмещении собственнику убытков, причиненных поджогом, и о платеже сверх того пени в пользу князя (fredus), нам нетрудно прийти к заключению, что в период политической самостоятельности германских родов возвращением хозяину ценности истребленного у него огнем имущества ограничивались все требования, предъявляемые обычаем к поджигателю. Платеж в пользу князя, очевидно, не мог появиться ранее первых зачатков государственности. Нам нетрудно будет также прийти к заключению, что, устанавливая чисто гражданскую ответственность для поджигатели, lex Aquilia[558] только восстановил в Риме древний обычай, временно отмененный законодательством децимвиров, и что смертная казнь, которой это законодательство грозит поджигателю, отнюдь не выражает собой древнейшего и чисто народного юридического возрения. Гораздо ближе к нему стоит постановление 97 статьи карамзинского списка «Русской правды». Согласно этой статье, поджигатель дома или гумна не только присуждается к уплате потерпевшему «пагубы», то есть убытков, но и подвергается потоку и разграблению, последствием чего является насильственное удаление его из той среды, в которой дотоле протекала его жизнь. Издавая подобное предписание, древний русский законодатель только давал свое признание тому народному воззрению, по которому поджог считается не одним истреблением чужой собственности, но и нарушением внутреннего мира сельско-родовых сообществ. Пример такого воззрения представили нам упомянутые выше адаты Самурского округа: для них, как и для «Русской правды», поджигатель не простой вор, а действующий в родственной среде и подлежащий не только уплате ценности похищенного, но и насильственному удалению из сообщества.

Приводимый здесь взгляд на воровство, как на преступление, объемлющее собой в эпоху родовых союзов все действия, связанные с причинением имущественного вреда, находит себе новое подтверждение в том факте, что, согласно дагестанским адатам, порча чужого имущества имеет те же последствия, что и воровство, то есть ведет к платежу ценности испорченного и к штрафу в пользу общества. В этом именно смысле высказываются адаты Даргинского округа, которые увеличивают штраф вдвое во всех случаях, когда порча сделана в мечети, на мельнице, гумне или пашне. Обвиненный в порче чужой собственности вознаграждает хозяина по оценке и сверх того платит в пользу сельского общества, или джаамата, в штраф одного быка. За потраву сверх удовлетворения хозяина также определяется штраф в пользу сельского общества; за неумышленную потраву штраф не берется[559].

Если принять во внимание, что обычным последствием воровства является в Дагестане возвращение похищенного или его стоимости, то необходимо придешь к заключению, что отношение дагестанского обычая к вору ничем не отличается от того, в каком тот же обычай стоит к неисправному должнику. Адаты даргинских обществ заодно с адатами северных и южных округов Дагестана не требуют от неисправного должника ничего, кроме уплаты занятой им суммы, другими словами – возмещения кредитору понесенной им утраты. Но такое же точно требование названные адаты предъявляют и по отношению к вору или поджигателю, а если так, то очевидно, что гражданская неисправность в Дагестане и разнообразнейшие виды присвоения себе чужой собственности ничем существенно не отличаются друг от друга. Большинство дагестанских адатов говорит нам об одной лишь личной ответственности одинаково в случаях воровства и гражданской неисправности. В весьма немногих обществах уцелели следы более старинного воззрения, по которому потерпевший вправе был ждать возмещения своих убытков от родственников лица, причинившего их. Эта круговая ответственность родственников – необходимое последствие родовой, или тохумной, организации Дагестана – доселе продолжает держаться в некоторых южных обществах. Я разумею магалы Ганк, Ганш и Мюра, в которых в случае неплатежа долга кредитор вправе обратить свою претензию на родственников должника. В Каракайтаге круговая ответственность родственников как в случаях гражданской неисправности, так и преступлений против имущества занесена уже в сборник уцмия Рустема в следующей оригинальной форме: «Если родственники заметят кого-либо в дурных поступках, то они вправе убить его; если он остается в живых, они несут ответственность за его поступки». Круговая порука родственников во всех случаях нарушения чужого имущественного интереса известна обычному праву и других кавказских народностей. Ею объясняется, как мы видели, возникновение в среде хевсуров так называемого «мзевальства».

Из того же самого источника, я разумею круговую ответственность членов одного рода, или тохума, возник долгое время державшийся в Дагестане обычай, по которому кредитор имел право обратиться для покрытия своей претензии к насильственному захвату имущества не одного только должника, но и любого из членов одного с ним тохума, или рода. Этот насильственный захват, известный в других местностях Кавказа, между прочим в Осетии, под наименованием «барантования», в Дагестане обозначается, как мы видели, термином «ишкиль». Ишкилю может подвергнуться имущество каждого родственника, который путем формального акта не отделился от тохума должника. Если кто будет противиться силой производству с имущества подобного побора, то последствием его сопротивления будет наложение на него штрафа в пользу общества. В этом легализированном обычаем самоуправстве, применяемом не к одному главному виновнику, но и к его родственникам, нельзя не признать решительного сходства с началом кровной мести, которой, как мы видели, подлежат не один преступник, но и его родня.

Различие обоих состоит только в том, что в форме ишкиля, или легализированного захвата, месть применяется исключительно к имущественному составу рода, тогда как в форме кровного возмездия она применима к его личному составу. Самые тяжкие преступления, и во главе всех убийство, вызывают одновременно месть в обоих видах. Убийца подвергается смерти, а дом и имущество его разоряются дотла. К менее тяжким обидам приложим только один из двух способов отмщения: к личным – кровное, к имущественным – имущественное.

Нельзя сказать, однако, чтобы граница, отделяющая оба вида обряда, соблюдаема была обычаем с неизменной строгостью. Хотя факт, что прелюбодеяние из действия, вызывающего отмщение, постоянно переходит в категорию тех, в которых ответственность выражается в платеже определенного имущественного эквивалента, указывает на то, что и в Дагестане гражданская ответственность со временем распространена была на действия, первоначально вызывавшие одну ответственность – уголовную. Уже в постановлениях кайтагского уцмия Рустема мы находим статью, гласящую: «Кто будет признан виновным в прелюбодейной связи, должен, подобно вору, уплатить потерпевшему тысячу денег». Если и в наши дни, согласно общему адату даргинских обществ, оскорбленный супруг довольствуется платежом со стороны обидчика тридцати рублей, то причину тому следует видеть в факте включения прелюбодения в категорию деяний, подлежащих не уголовной, а гражданской ответственности.

Начало равного возмездия на первых порах так же мало свойственно имущественному захвату, как и кровной мести. Дальнейшее развитие права будет состоять в том, чтобы поставить производство этого захвата в известные рамки, сделать его пропорциональным размеру причиненного захватчиком вреда. Начало равного возмездия обратит акт произвола и насилия в регулируемую обычаем процессуальную форму. С упадком родовых порядков и ослаблением начала круговой ответственности ишкиль из акта, угрожающего имущественному составу целого рода, делается видом индивидуальной репрессии, границы которой не выходят за пределы личного имущества ответчика. В этой форме он удержался и по настоящий день.