Евразийцы – это представители нового начала в мышлении и жизни, это – группа деятелей, работающих на основе нового отношения к коренным, определяющим жизнь вопросам, отношения, вытекающего из всего, что пережито за последнее десятилетие, над радикальным преобразованием господствовавших доселе мировоззрения и жизненного строя. В то же время евразийцы дают новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским или «евразийским».

Имя их – географического происхождения. Дело в том, что в основном массиве земель Старого Света, где прежняя география различала два материка: «Европу» и «Азию», они стали различать третий, срединный материк – «Евразию» и от последнего обозначения получили свое имя…

По мнению евразийцев, в чисто географическом смысле понятие «Европы», как совокупности Европы Западной и Восточной, бессодержательно и нелепо. На западе – в смысле географических очертаний – богатейшее развитие побережий, истончение континента в полуострова, острова; на востоке – сплошной материковый массив, имеющий только разъединенные касанья к морским побережьям; орографически на западе – сложнейшее сочетание гор, холмов, низин; на востоке – огромная равнина, только на окраинах окаймленная горами; климатически на западе – приморский климат, с относительно небольшим различием между зимой и летом; на востоке это различие выражено резко: жаркое лето, суровая зима, и т. д., и т. д. Можно сказать по праву: Восточно-Европейская («Беломорско-Кавказская», как называют ее евразийцы) равнина по географической природе гораздо ближе к равнинам Западно-Сибирской и Туркестанской, лежащим к востоку от нее, нежели к Западной Европе. Названные три равнины, вместе с возвышенностями, отделяющими их друг от друга (Уральские горы и так называемый «Арало-Иртышский» водораздел) и окаймляющими их с востока, юго-востока и юга (горы русского Дальнего Востока, Восточной Сибири, Средней Азии, Персии, Кавказа, Малой Азии), представляют собой особый мир, единый в себе и географически отличный как от стран, лежащих к западу, так и от стран, лежащих к юго-востоку и югу от него. И если к первым приурочить имя «Европы», а ко вторым – имя «Азии», то названному только что миру, как срединному и посредствующему, будет приличествовать имя «Евразия»…

Необходимость различать в основном массиве земель Старого Света не два, как делалось доселе, но три материка не есть какое-либо «открытие» евразийцев; оно вытекает из взглядов, ранее высказывавшихся географами, в особенности русскими (напр., проф. В. И. Ламанским в работе 1892 г.). Евразийцы обострили формулировку и вновь «увиденному» материку нарекли имя, ранее прилагавшееся иногда ко всему основному массиву земель Старого Света, к старым «Европе» и «Азии», в их совокупности.

Россия занимает основное пространство земель «Евразии». Тот вывод, что земли ее не распадаются между двумя материками, но составляют скорее некоторый третий и самостоятельный материк, имеет не только географическое значение. Поскольку мы приписываем понятиям «Европы» и «Азии» также некоторое культурно-историческое содержание, мыслим как нечто конкретное круг «европейских» и «азиатско-азийских» культур, обозначение «Евразии» приобретает значение сжатой культурно-исторической характеристики[2]. Обозначение это указывает, что в культурное бытие России, в соизмеримых между собою долях, вошли элементы различнейших культур. Влияния Юга, Востока и Запада, перемежаясь, последовательно главенствовали в мире русской культуры. Юг в этих процессах явлен по преимуществу в образе византийской культуры; ее влияние на Россию было длительным и основоположным; как на эпоху особой напряженности этого влияния можно указать на период примерно с Х по ХIII век. Восток в данном случае выступает, главным образом, в облике степной цивилизации, обычно рассматриваемой в качестве одной из характерно «азиатских» («азийских» в указанном выше смысле). Пример монголо-татарской государственности (Чингисхана и его преемников), сумевшей овладеть и управиться на определенный исторический срок огромной частью Старого Света, несомненно, сыграл большую и положительную роль в создании великой государственности русской. Широко влиял на Россию и бытовой уклад степного Востока. Это влияние было в особенности сильно с ХIII по ХV век. С конца этого последнего столетия пошло на прибыль влияние европейской культуры и достигло максимума начиная с ХVIII века… В категориях не всегда достаточно тонкого, однако же указывающего на реальную сущность подразделения культур Старого Света на «европейские» и «азиатско-азийские», культура русская не принадлежит к числу ни одних, ни других. Она есть культура, сочетающая элементы одних и других, сводящая их к некоторому единству. И потому с точки зрения указанного подразделения культур квалификация русской культуры как «евразийской» более выражает сущность явления, чем какая-либо иная… Из культур прошлого подлинно «евразийскими» были две из числа величайших и многостороннейших известных нам культур, а именно культура эллинистическая, сочетавшая в себе элементы эллинского Запада и древнего Востока, и продолжавшая ее культура византийская, в смысле широкого восточно-средиземноморского культурного мира поздней Античности и Средневековья (области процветания обеих лежат точно к югу от основного исторического ядра русских областей). В высокой мере примечательна историческая связь, сопрягающая культуру русскую с культурой византийской. Третья великая «евразийская» культура вышла в определенной мере из исторического преемства двух предшествующих…

«Евразийская» в географически-пространственных данных своего существования, русская культурная среда получила основы и как бы крепящий скелет исторической культуры от другой «евразийской» культуры. Происшедшим же вслед за тем последовательным напластованьем на русской почве культурных слоев азиатско-азийского (влияния Востока!) и европейского (влияние Запада!) «евразийское» качество русской культуры было усилено и утверждено…

Определяя русскую культуру как «евразийскую», евразийцы выступают как осознаватели русского культурного своеобразия. В этом отношении они имеют еще больше предшественников, чем в своих чисто географических определениях. Таковыми, в данном случае, нужно признать всех мыслителей славянофильского направления, в т. числе Гоголя и Достоевского (как философов-публицистов). Евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления. Ближайшим образом эта традиция восходит к 30–40-м годам XIX века, когда начали свою деятельность славянофилы[3]. В более широком смысле, к этой же традиции должен быть причислен ряд произведений старорусской письменности, наиболее древние из которых относятся к концу XV и началу XVI века. Когда падение Царьграда (1453 г.) обострило в русских сознание их роли как защитников православия и продолжателей византийского культурного преемства, в России родились идеи, которые в некотором смысле могут почитаться предшественницами славянофильских и евразийских. Такие «пролагатели путей» евразийства, как Гоголь или Достоевский, но также иные славянофилы и примыкающие к ним, как Хомяков, Леонтьев и др., подавляют нынешних «евразийцев» масштабами исторических своих фигур. Но это не устраняет обстоятельства, что у них и евразийцев в ряде вопросов мысли те же и что формулировка этих мыслей у евразийцев в некоторых отношениях точнее, чем была у их великих предшественников. Поскольку славянофилы упирали на «славянство» как на то начало, которым определяется культурно-историческое своеобразие России, они явно брались защищать труднозащитимые позиции. Между отдельными славянскими народами, безусловно, есть культурно-историческая и, более всего, языковая связь. Но как начало культурного своеобразия понятие славянства – во всяком случае в том его эмпирическом содержании, которое успело сложиться к настоящему времени, – дает немного.

Творческое выявление культурного лица болгар и сербо-хорвато-словенцев принадлежит будущему. Поляки и чехи в культурном смысле относятся к западному, «европейскому» миру, составляя одну из культурных областей последнего. Историческое своеобразие России явно не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к «славянскому миру». Чувствуя это, славянофилы мысленно обращались к Византии. Но подчеркивая значение связей России с Византией, славянофильство не давало и не могло дать формулы, которая сколько-либо полно и соразмерно выразила бы характер русской культурно-исторической традиции и запечатлела одноприродность последней с культурным преемством византийским. «Евразийство» же, в определенной степени, то и другое выражает. Формула «евразийства» учитывает невозможность объяснить и определить прошлое, настоящее и будущее культурное своеобразие Россия преимущественным обращением к понятию «славянства»; она указывает, как на источник такого своеобразия, на сочетание в русской культуре «европейских» и «азиатско-азийских» элементов. Поскольку формула эта констатирует присутствие в русской культуре этих последних, она устанавливает связь русской культуры с широким и творческим в своей исторической роли миром культур «азиатско-азийских» и эту связь выставляет как одну из сильных сторон русской культуры и сопоставляет Россию с Византией, которая в том же смысле и так же обладала «евразийской» культурой…[4]

Таково, в самом кратком определении, место «евразийцев» как осознавателей культурно-исторического своеобразия России. Но таким осознанием не ограничивается содержание их учения. Это осознание они обосновывают некоторой общей концепцией культуры и делают из этой концепции конкретные выводы для истолкования ныне происходящего. Сначала мы изложим указанную концепцию, затем перейдем к выводам, касающимся современности. И в одной, и в другой области евразийцы чувствуют себя продолжателями идеологического дела названных выше русских мыслителей (славянофилов и примыкающих к ним).

Независимо от воззрений, высказанных в Германии (Шпенглер), и приблизительно одновременно с появлением этих последних, евразийцами был выставлен тезис отрицания абсолютности новейшей «европейской» (т. е. по обычной терминологии, западноевропейской) культуры, ее качества быть завершением всего доселе протекавшего процесса культурной эволюции мира (до самого последнего времени утверждение именно такой абсолютности и такого качества «европейской» культуры крепко держалось, отчасти же держится и сейчас в мозгу «европейцев»; это же утверждение слепо принималось на веру высшими кругами общества «европеизованных» народов и, в частности, большинством русской интеллигенции). Этому утверждению евразийцы противопоставили признание относительности многих, и в особенности идеологических и нравственных, достижений и установок «европейского» сознания. Евразийцы отметили, что европеец сплошь и рядом называет диким и отсталым не то, что по каким-либо объективным признакам может быть признано стоящим ниже его собственных достижений, но то, что просто не похоже на собственную его, «европейца», манеру видеть и действовать. Если можно объективно показать превосходство новейшей науки и техники, в некоторых ее отраслях, над всеми этого рода достижениями, существовавшими на протяжении обозримой мировой истории, то в вопросах идеологии и нравственности такое доказательство существенно невозможно. В свете внутреннего нравственного чувства и свободы философского убеждения, являющихся, согласно «евразийской» концепции, единственными критериями оценки в области идеологической и нравственной, многое новейшее западноевропейское может показаться и оказывается не только не выше, но, наоборот, нижестоящим в сравнении с соответствующими достижениями определенных «древних» или «диких» и «отсталых» народов[5]. Евразийская концепция знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического европоцентризма; отказ, проистекающий не из каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок… Одна из последних есть отрицание универсалистского восприятия культуры, которое господствует в новейших «европейских» понятиях… Именно это универсалистское восприятие побуждает европейцев огульно квалифицировать одни народы как «культурные», а другие как «не культурные»… Следует признать, что в культурной эволюции мира мы встречаемся с «культурными средами», или «культурами», одни из которых достигали большего, другие – меньшего. Но точно определить, чего достигла каждая культурная среда, возможно только при помощи расчлененного по отраслям рассмотрения культуры. Культурная среда, низко стоящая в одних отраслях культуры, может оказаться и сплошь и рядом оказывается высоко стоящей в отраслях других. Нет никакого сомнения, что древние жители острова Пасхи в Великом океане «отставали» от современных англичан по весьма многим отраслям эмпирического знания и техники; это не помешало им в своей скульптуре проявить такую меру оригинальности и творчества, которая недоступна ваянию современной Англии. Московская Русь XVI–XVII вв. «отставала» от Западной Европы во множестве отраслей; это не воспрепятствовало созданию ею «самоначальной» эпохи художественного строительства, выработке своеобразных и примечательных типов башенных и узорчатых церквей, заставляющих признать, что в отношении художественного строительства Московская Русь того времени стояла «выше» большинства западноевропейских стран. И то же – относительно отдельных «эпох» в существовании одной и той же «культурной среды». Московская Русь XVI–XVII вв. породила, как сказано, «самоначальную» эпоху храмового строительства; но ее достижения в иконописи знаменовали явный упадок по сравнению с новгородскими и суздальскими достижениями XIV–XV веков… Мы приводили примеры из области изобразительного искусства, как наиболее наглядные. Но если бы также в области познания внешней природы мы стали различать отрасли, скажем, «теоретического знания» и «живого видения», то оказалось бы, что «культурная среда» современной Европы, обнаружившая успехи по части «теоретического знания», означает, в сравнении с многими другими культурами, упадок по части «живого видения»: «дикарь» или темный мужик тоньше и точнее воспринимает целый ряд явлений природы, чем ученейший современный «естествовед». Примеры можно было бы умножать до бесконечности; скажем более: вся совокупность фактов культуры является одним сплошным примером того, что только рассматривая культуру расчлененно по отраслям, мы можем приблизиться к сколь-либо полному познанию ее эволюции и характера. Такое рассмотрение имеет дело с тремя основными понятиями: «культурной среды», «эпохи» ее существования и «отрасли» культуры. Всякое рассмотрение приурочивается к определенной «культурной среде» и определенной «эпохе». Как мы проводим границы одной и другой, зависит от точки зрения и цели исследования. От них же зависит характер и степень дробности деления «культуры» на «отрасли». Важно подчеркнуть принципиальную необходимость деления, устраняющего некритическое рассмотрение культуры как недифференцированной совокупности… Дифференцированное рассмотрение культуры показывает, что нет народов огульно «культурных» и «не культурных». И что разнообразнейшие народы, которых «европейцы» именуют «дикарями», в своих навыках, обычаях и знаниях обладают «культурой», по некоторым отраслям и с некоторых точек зрения стоящей «высоко»…

Евразийцы примыкают к тем мыслителям, которые отрицают существование универсального «прогресса». Это определяется, между прочим, вышеизложенной концепцией «культуры». Если линия эволюции разно пролегает в разных отраслях, то не может быть и нет общего восходящего движения, нет постепенного неуклонного общего совершенствования: та или иная культурная среда и ряд их, совершенствуясь в одном и с одной точки зрения, нередко упадает в другом и с другой точки зрения. Это положение приложимо, в частности, к «европейской» культурной среде: свое научное и техническое «совершенство» она купила, с точки зрения евразийцев, идеологическим и более всего религиозным оскудением. Двусторонность ее достижений явственно выражена в ее отношении к хозяйству. В течение долгих веков истории Старого Света существовало некоторое единое соотношение между началом идеологически-нравственно-религиозным с одной стороны и началом экономическим с другой; точнее, существовало некоторое идеологическое подчинение второго начала первому; именно проникнутость религиозно-нравственным моментом всего подхода к экономическим вопросам позволяет некоторым историкам экономических учений (напр., старому, середины XIX в., немецко-венгерскому историку Каутцу, работы которого доныне не утратили некоторого значения) объединять в одну группу – в их отношении к экономическим проблемам – столь разные памятники, как некоторые литературные фрагменты Китая, иранское законодательство «Вендидада», Моисеево законодательство, произведения Платона, Ксенофонта, Аристотеля, средневековых западных богословов. Экономическая философия всех этих памятников есть, в известном смысле, философия «подчиненной экономики»; в них всех подчеркивается, как нечто необходимое и должное, связь удовлетворения наших экономических потребностей с общими началами нравственности и религии. Экономическая философия европейских Новых веков противоположна этим воззрениям. Не всегда прямыми словами, но чаще основами мировоззрения новая европейская экономическая философия утверждает круг экономических явлений как нечто самодовлеющее и самоценное, заключающее и исчерпывающее в себе цели человеческого существования… Было бы знаком духовной слепоты отрицать огромность тех чисто познавательных достижений, успехов в понимании и видении экономических явлений, которые осуществила и накопила новая политическая экономия. Но выступая в качестве эмпирической науки и, действительно, в определенной и большой степени являясь таковой, новая политическая экономия в целом ряде своих положений влияла на умы и эпохи как метафизика… Подобно тому, как экономические идеи древних законодателей, философов и богословов связаны с определенными метафизическими представлениями, связаны с ними и экономические идеи новейших экономистов. Но если метафизика первых была философией «подчиненной экономики», метафизика вторых является философией «воинствующего экономизма». Этот последний есть, в некотором смысле, идеологическая цена, которую заплатила новая Европа за количественно огромный экономический подъем, который она пережила в Новые века и, в особенности, за последнее столетие. Есть нечто поучительное в картине, как на исходе Средних и в течение Новых веков древняя мудрость нравственного завета, исконная, сдерживавшая себялюбивые инстинкты человека словом увещаний и обличения, философия «подчиненной экономики» рушится под напором новых идей Нового времени, самонадеянно утверждающей себя теории и практики «воинствующего экономизма»[6].

Исторический материализм есть наиболее законченное и резкое выражение последнего. Отнюдь не случайна наблюдающаяся в эмпирически-идеологической действительности связь философии «подчиненной экономики», с одной стороны, и «воинствующего экономизма», с другой, с определенным отношением к вопросам религии. Если философия «подчиненной экономии» всегда являлась и является придатком к тому или иному теистическому мировоззрению, то исторический материализм идеологически связан с атеизмом.

Ныне атеистическая сущность, скрывавшаяся в историческом материализме, сбросила с себя, как волк в сказке, прикрывавшую ее до поры до времени для отвода глаз овечью шкуру эмпирической науки: атеистическое мировоззрение свершает в России свое историческое торжество; государственная власть в руках атеистов и стала орудием атеистической проповеди. Не вдаваясь в рассмотрение вопроса об «исторической ответственности» за происшедшее в России и ни с кого не желая снимать этой ответственности, евразийцы в то же время понимают, что сущность, которая Россией, в силу восприимчивости и возбужденности ее духовного бытия, была воспринята и последовательно проведена в жизнь, в своем истоке, духовном происхождении не есть сущность русская. Коммунистический шабаш наступил в России как завершение более чем двухсотлетнего периода «европеизации». Признать, что духовная сущность государственно господствующего в России коммунизма есть особым образом отраженная идеологическая сущность европейских Новых веков – это значит сделать констатирование, эмпирически обоснованное в высокой мере (здесь нужно учесть: происхождение российского атеизма от идей европейского «Просвещения»; занос социалистических идей в Россию с Запада; связь русской коммунистической «методологии» с идеями французских синдикалистов; значение и «культ» Маркса в коммунистической России). Но увидав идеологическую сущность европейских Новых веков в подобном доведенном до логического завершения виде, русские, не принявшие коммунизма и в то же время не утратившие способности мыслить последовательно, не могут вернуться к основам новейшей «европейской» идеологии.

Из опыта коммунистической революции вытекает для сознания евразийцев некоторая истина, одновременно старая и новая: здоровое социальное общежитие может быть основано только на неразрывной связи человека с Богом, религией; безрелигиозное общежитие, безрелигиозная государственность должны быть отвергнуты; это отвержение ничего не предрешает относительно конкретных конституционно-правовых форм; в качестве такой формы, в представлении евразийцев, может существовать безвредно, в известных условиях, напр., и «отделение церкви от государства». Но в существе, опять-таки высоко знаменательно, что первое, быть может, в мировой истории правление последовательно-атеистической и превратившей атеизм в официальное исповедание коммунистической власти оказалось «организованной мукой», по пророческому слову глубочайшего русского философа второй половины XIX века Леонтьева, системой потрясения и разрушения «общего блага» (во имя которого якобы водворялась коммунистическая власть) и такого надругательства над человеческой личностью, что бледнеют все образы и бессильны все слова в изображении страшной, небывалой, кощунственно-зверской реальности. И повторяем: то обстоятельство, что владычество первой последовательно-атеистической власти оказалось владычеством звероподобных, отнюдь не случайно. Исторический материализм и дополняющий его атеизм снимают узду и лишают сдержки первоначально животные (и в том числе первоначально-экономические, сводящиеся к грабительским) человеческие инстинкты. Основной определяющей силой социального бытия в условиях идейного господства материализма и атеизма оказывается ненависть и приносит плоды, ее достойные: мучение всем; а рано или поздно не может не принести и последнего плода: мученья мучителям.

Россия осуществила торжество исторического материализма и атеизма; но те закономерности, которые проявились на ходе ее революции, касаются далеко не ее одной. Культ первоначально экономического интереса и всяческой животной первоначальности обильным всходом пророс в сознании народов также и вне пределов России; также и вне пределов ее он не может являться основой длительного и благополучного общежития. Разрушительные силы, накопляющиеся в этих условиях, рано или поздно одолеют и здесь силу социального созидания. Проблему нужно ставить во всей ее глубине и ширине. Напору материалистических и атеистических воззрений нужно противопоставить идейную сущность, преисполненную драгоценного полновесного содержания… Здесь не может быть колебаний. С еще неслыханной прямотой и непреклонной решимостью – на широчайшем фронте и везде – необходимо начать и вести борьбу со всем, что хотя бы в малейшей степени связано с материализмом и атеизмом. Зло нужно прослеживать до корней; нужно, в буквальном смысле, искоренять его. Было бы поверхностной и бессильной попыткой бороться только с наиболее резкими проявлениями исторического материализма и атеизма и с одним коммунизмом. Проблема поставляется существеннее и глубже. Нужно объявить войну «воинствующему экономизму», в чем бы и где бы он ни проявлялся… Во имя религиозного мировоззрения нужно собирать силы; с горячим чувством, ясной мыслью и полнотой понимания борствовать против специфического духа новой Европы… Поскольку эта последняя дошла до того исторического и идеологического предела, на котором находится ныне, с большим вероятием можно утверждать, что в какой-то срок будущего произойдет одно из двух: или культурная среда новой Европы погибнет и рассеется как дым в мучительно трагических потрясениях, или та «критическая», по терминологии сен-симонистов, эпоха, которая началась в Западной Европе с исходом Средних веков, должна прийти к концу и смениться эпохой «органической», «эпохой веры». Нельзя сверх известной меры попирать безнаказанно древнюю мудрость, ибо в ней правда; не на основе возведения в высший принцип первоначально себялюбивых человеческих инстинктов, преподанного в философии «воинствующего экономизма», но на основе просветленного религиозным чувством обуздания и сдерживания этих инстинктов достижима высшая осуществимая на Земле мера «общего блага». Общество, которое поддастся исключительной заботе о земных благах, рано или поздно лишится и их, таков страшный урок, просвечивающий из опыта русской революции…

Евразийцы пытаются до конца и всецело уяснить и осознать этот опыт; вывести из него все поучения, который из него вытекают, и быть в этом деле бесстрашными; в отличие от тех, кто в смятении и робости отшатнулся от звериного образа коммунизма, но не может отказаться от того, что составляет основу или корень коммунизма; кто, взявшись за плуг, глядит вспять; кто новое вино пытается влить в меха старые; кто, увидав новую истину отвратности коммунизма, не в силах отречься от старой мерзости «воинствующего экономизма», в какие бы формы ни облекался последний…

Личной веры недостаточно. Верующая личность должна быть соборна.

Евразийцы – православные люди. И Православная Церковь есть тот светильник, который им светит; к ней, к ее Дарам и ее Благодати зовут они своих соотечественников, и не смущает их страшная смута, по наущению атеистов и богоборцев поднявшаяся в недрах Православной Церкви Российской. Верят они, что хватит духовных сил и что боренье ведет к просветленью…

Православная Церковь есть осуществление высшей свободы; ее начало – согласие; в противоположность началу власти, господствующему в отделившейся от нее Римской Церкви. И кажется евразийцам: в суровых делах мирских не обойтись без суровой власти, но в делах духовно-церковных – только благодатная свобода и согласие суть благие руководители. «Европа» же в некоторых своих частях в делах мирских разрушает действенность власти и в делах церковных вводит тираническую власть…

Церковь Православная долгие века светила только тем народам, которые остались Ей верны; светила истинами своего вероучения и подвигами своих подвижников. Ныне, быть может, наступают иные сроки: современная Церковь Православная, продолжая преемство древней Церкви Восточной, получила от нее, как основное начало своего бытия, полную непредвзятость в подходе к формам экономического быта (столь противоположную приемам Западной Церкви, долгие века боровшейся, напр., против взимания заемного процента[7]) и к достижениям человеческой мысли. И потому, быть может, именно Церковь Православная в наибольшей мере призвана, в рамках новой религиозной эпохи, осенить своим покровом достижения новейшей хозяйственной техники и науки, очистив их от идеологических «надстроек» «воинствующего экономизма», материализма и атеизма; как в свое время, в эпоху Константина, Феодосиев, Юстиниана, древняя Церковь Восточная умела осенять, в рамках подлинной и вдохновенной «эпохи веры», весьма сложный и развитой экономически быт и значительную свободу богословски-философствующего мышленья… В современной хозяйственной технике и эмпирической науке, каково бы ни было их развитие, нет ничего, что исключало бы возможность их существования и процветания в недрах новой «эпохи веры». Сочетание современной техники и науки с идеологией «воинствующего экономизма» и атеизма вовсе не обязательно и не неизбежно.

С религиозной точки зрения, хозяйственная техника, каковы бы ни были пределы ее возможностей, есть средство к осуществлению Завета, вложенного Творцом в создание человеческого рода: «и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею…» Эмпирическая же наука, с религиозной точки зрения, есть раскрытие картины Божьего мира, по мере успехов знания все более совершенное и полное и все ясней обнаруживающее Премудрость Творца…

Евразийство есть не только система историософских или иных теоретических учений. Оно стремится сочетать мысль с действием; и в своем пределе приводит к утверждению, наряду с системой теоретических воззрений, определенной методологии действия. Основная проблема, которая в этом отношении стоит перед евразийством, есть проблема сочетания религиозного отношения к жизни и миру с величайшей, эмпирически обоснованной практичностью. Постановка этой проблемы обоснована всем характером евразийства. Евразийцы суть одновременно отстаиватели религиозного начала – и последовательные эмпирики. Из фактов рождается их идеология; своей характеристикой российского мира как «евразийского» они как бы прилегают всем телом к каждой пяди родной земли, к каждому отрезку истории этого мира… Но не достаточно понимать факты, ими необходимо управлять в пластическом процессе истории. Поскольку люди, ощущающие мир религиозно, подходят к этой задаче, перед ними во всей своей обнаженно-наглядной и в то же время мистически-потрясающей реальности встает проблема зла. Евразийцы в предельной степени ощущают реальность зла в мире – в себе, в других, в частной и социальной жизни. Они менее всего утописты. И в сознании греховной поврежденности и проистекающего отсюда эмпирического несовершенства человеческой природы, они ни в коем случае не согласны строить свои расчеты на посылке «доброты» человеческой природы. И раз это так, задача действия «в миру» встает как задача трагическая, ибо «мир во зле лежит». Трагизм этой задачи неизбывен; и единственно к чему стремятся евразийцы, это в ладе своих мыслей и действий быть на высоте этого трагизма. И твердое философское убеждение, и, мы сказали бы, сама природа русского исторического и национального характера, в котором соучаствуют евразийцы, исключает возможность сентиментального отношения к этой задаче. Сознание греховности мира не только не исключает, но требует смелости в эмпирических решениях. Никакая цель не оправдывает средства. И грех всегда остается грехом. Но действуя «в миру» нельзя его устрашиться. И бывают случаи, когда нужно брать на себя его бремя; ибо бездейственная «святость» была бы еще бо`льшим грехом…

В практической области для евразийцев снята самая проблема «правых» и «левых» политических и социальных решений. Это подразделение неотразимо значимо для тех, кто даже в своих конечных целях держится единственно за ограниченные реальности человеческого существования, кто весь с головой ушел в понятия и факты политического и хозяйственного прикладничества. Кто так относится к этим вопросам, для того и нет иных ценностей, кроме конкретных политических и социальных решений, «левых» или «правых» по принадлежности; и за каждое такое решение каждый такой человек должен стоять неуклонно и «с остервенением», ибо вне таких решений для него нет никаких ценностей и от него самого как величины духовной ничего не остается. И если раз принятое политическое и экономическое направление окажется не отвечающим требованиям жизни и не практичным, то последовательный человек все-таки будет за него держаться, ибо это направление – уже он сам. Не таково отношение к практическим решениям евразийца. Для него существенен религиозный упор, который обретается вне сферы политической и экономической эмпирики. Поскольку решения этой последней сферы допускают религиозную оценку, хорошим может быть в отдельных случаях и «правое», и «левое» решение, так же, как и плохим может быть и то, и другое… Большое же число прикладнических решений безразлично с точки зрения религиозной. Понимая всю важность политического и хозяйственного прикладничества и в то же время не в нем полагая верховные ценности, евразийцы могут отнестись ко всей религиозно безразличной сфере прикладничества с непредубежденностью и свободой, недоступною для людей иного мировоззрения. В практических решениях требования жизни – вне всякой предубежденности – являются для евразийца руководящим началом. И потому в одних решениях евразиец может быть радикальнее самых радикальных, будучи в других консервативнее самых консервативных. Евразийцу органически присуще историческое восприятие; и неотъемлемой частью его мировоззрения является чувство продолжения исторической традиции. Но это чувство не перерождается в шаблон. Никакой шаблон не связывает евразийца; и одно лишь существо дела, при полном понимании исторической природы явлений, просвечивает ему из глубины каждой проблемы…

Нынешняя русская действительность более, чем какая-либо другая, требует такого отношения «по существу». Отношение евразийцев к духовному началу революции выражено в предыдущем. Но в своем материально-эмпирическом облике, в созданном ею соотношении политической силы отдельных групп, в новом имущественном распределении она должна, в значительной своей части, рассматриваться как неустранимый «геологический» факт. Признать это вынуждает чувство реальности и элементарное государственное чутье. Из всех действенных групп не «революционного» духа евразийцы, быть может, дальше всех могут пойти по пути радикального и объемлющего признания факта. Факты политического влияния и имущественного распределения, которых в данном случае касается дело, не имеют для евразийцев первостепенного самоначального значения, являясь для них ценностями вторичными. Это облегчает для евразийцев задачу признания факта. Но факт во многих случаях исходит из мерзости и преступления. В этом тяжесть проблемы. Но раз мерзости и преступлению дано было, по Воле Божьей, превратиться в объективный исторический факт, нужно считать, что признание этого факта не противоречит Воле Божьей. Какая-то мера прямого фактопоклонства лежит в эмпирических необходимостях эпох, которым предстоит найти выход из революции. В плане религиозном эту необходимость фактопоклонства можно приравнять искушению, через которое надлежит пройти, не соблазнившись: воздать кесарево кесарю (т. е. учесть все эмпирические политико-хозяйственные требования эпохи), не отдав и не повредив Божьего. С точки зрения евразийцев, задача заключается в том, чтобы мерзость и преступление искупить и преобразить созданием новой религиозной эпохи, которая греховное, темное и страшное переплавила бы в источающее свет. А это возможно не в порядке диалектического раскрытия истории, которая механически, «по-марксистски», превращала бы все «злое» в «доброе», а в процессе внутреннего накопления нравственной силы, для которой даже и необходимость фактопоклонства не была бы одолевающим соблазном.

Петр Савицкий

Несмотря на все международные и дипломатические успехи советской власти, Россия внутренно продолжает находиться в состоянии острой революционности, и можно с полной решительностью сказать, что все попытки большевиков перейти от революционного правления Россией к закономерной (даже с их точки зрения) стабилизации коммунистического строя ни к чему не приведут. Правда, за последнее время органическая жажда материального благополучия как будто бы усиливается в русском народе за счет национального самопонимания, и это порою заметно уменьшает духовную сопротивляемость коммунизму. Но тем не менее, повинуясь диктатуре, воспринимая и даже усваивая отдельные элементы советского режима, большинство русского народа все-таки продолжает видеть в коммунистах чуждую и враждебную оккупацию, которая рано или поздно будете преодолена и свергнута. Можно, конечно, упрекать нынешнюю Россию в национальной растерянности и пассивности, однако не следует упускать из виду, что духовно-идейная и действенная борьба с коммунизмом – задача нелегкая. С одной стороны, к моменту революционного прорыва религиозно-национальные, государственно-народные и бытовые ценности России были частью забыты, частью опорочены; готовых основ для сосредоточения целостного и положительного миросозерцания, который можно было бы сразу противопоставить нараставшему революционному фанатизму, не оказалось и, в сущности, нет их и по сию пору. С другой стороны, с каждым годом все сильнее дает о себе знать снизу идущий напор чисто экономических сил народа, стремящихся проявить себя в новой социальной обстановке, жаждущих, независимо от общих форм и принципов государственности, реализовать свою хозяйственную энергию. Кроме того, насколько утончается и изощряется с каждым годом владычества правительственный навык коммунистов, настолько же грубеет и элементаризируется вся противобольшевицкая масса русского народа. (Это ясно сказывается хотя бы в нынешней церковной смуте; во многих случаях действия и навыки «живцов» напоминают русские нравы 16–17 вв.). Указанное обстоятельство может быть учитываемо отрицательно только условно, лишь постольку, поскольку русское «одичание» является фактором, притупляющим острие борьбы с коммунизмом. Что касается до этого явления по существу, то оно, конечно, не поддается точной оценке, т. к. за внешним огрубением может скрываться выработка новых внутренних ценностей. Если же помнить о том культурном кризисе, в котором находилась дореволюционная Россия из-за разрыва интеллигентских верхов с народными низами, то можно даже сказать, что частичное огрубение и упрощение русской жизни окажет в будущем и свое положительное влияние… Уже и теперь, наблюдая русскую современность, можно прийти к тому парадоксальному выводу, что если Россия еще никогда не была захвачена столь чуждым ей началом, как нынешнее иго коммунизма, то уже давно не проявляла она с такой очевидностью самозаконную сущность своей стихии, как в некоторых случаях своей ужасной революции…

При слагающейся таким образом обстановке нужно иметь большое духовное и волевое самообладание для того, чтобы не отдаться общему процессу элементаризации и пассивного опрощения и чтобы в некоторых случаях параллельно им, а в иных и наперекор пытаться наново вернуть себя и ближних к пониманию религиозно духовных и государственно-исторических призваний и целей России. Оценивая все случившееся и отдавая себе отчет в причинах столь длительного успеха большевизма, приходится признать, что силы для отстаивания, казалось бы, противоестественных, на каждом шагу себе противоречащих и самоопровергающих идей и идеалов[8] нынешняя российская власть находит прежде всего в умении сочетать отвлеченно-рассудочный фанатизм с конкретной действенностью и тактикой. Произошла роковая встреча интеллигентского доктринерства, нигилизма и атеизма с народным восстанием и черным земельным переделом, в корне изменившими всю структуру русских земельных и социально-правовых отношений, причем большевики ловкостью своей политики сумели внушить народу сопряжение и даже полное отождествление этих двух разнокачественных явлений. Социально-классовый сдвиг, перемещение ценностей и владений из рук бывшего привилегированного класса в руки крестьян сочетались в понимании народном с воинствующим атеизмом, отрицанием родины и гражданско-правовым анархизмом. Вследствие этого образовался в России какой-то средний, массовый и труднопреодолимый тип миросозерцания, в котором самые разнородные фрагменты идей и противоположные психологические настроенности (напр., осколки идей экономического материализма, богоборческого атеизма, психология бунтарства и элементарная хозяйственная расчетливость) срослись в уродливое и сложное целое.

Именно поэтому, пытаясь противопоставить ныне создавшейся средней типической психологии русских людей иной строй идеологических положений и верований, нужно осуществлять это намерение путем творческого сложения целостной системы миросозерцания, которая бы, коренясь в глубинах духовных, непосредственно приводила бы к действию и тактике. И начать нужно, конечно, с углубления миросозерцательного устоя. Перед лицом нынешней русской катастрофы, когда сокрушены или подвергнуты переоценке все первоосновные ценности духовной и государственно-бытовой жизни, недостаточно обосновываться при создании противореволюционной идеологии на таких концепциях, как политическое равноправие, гражданская свобода, демократическая республика, монархия и т. п. Поскольку все они являются лишь производными ценностями определенного типа миросозерцаний, их внутренняя значимость не соравна первопринципам коммунистической идеологии, которые ныне непосредственно обнажены и напрямик влияют своею лжеонтологией. Кроме того, самый тонос современной русской психики и возбужденность сознания покрывают и заглушают ту эмоциональность, которая содержится в современных нормах формальной политики и «просвещенной» гражданственности. Для того, чтобы найти верный метод, тон и стиль в оценках происходящего и для нахождения верных путей в будущее, нужно прежде всего не побояться стать религиозно откровенными и патриотически искренними. Это не так просто, ибо вся дореволюционная эпоха болезненно исказила и заглушила самые основы русского органического миросозерцания.

Всякий человек с внутренним сознанием того, что он русский, должен понимать, что перед страшной картиной разрушения родины, пытаясь приступить к восстановлению оскверненных или уничтоженных ценностей, нужно предельно углубить духовную силу, нужно поднять самую проблему России на высоту ее исторического и метафизического смысла. И ставя себе как задание воздвижение волевого строя идей и действий, следует менее всего опасаться, что в процессе осуществления проступят черты прямолинейности и некоторой упрощенности. Ведь поскольку всякий героический акт есть всегда волевое обнаружение внутренней откровенности и непосредственной искренности, он, в известной мере, неотъемлемо несет на себе печать односложности, эмоциональной оголенности и вызывающей прямоты. Сначала нужно преодолеть ложный стыд простых слов и понятий и увидеть, что основополагающие религиозно-национальные ценности человеческого бытия разлагаются и приобретают лицемерно-ханжеский смысл и оттенок лишь при духовной слабости и моральном разложении самих людей. До тех пор, пока не будет найдена верная установка на догматические устои вневременных ценностей русской историософии, можно прямо считать, что не поставлена и сама проблема русского восстановления.

Всякое снижение, схематизация и безответственное упрощение подхода к событиям русской революции с каждым годом все больше начинают приобретать характер злонамеренной профанации, ибо не до шуток, не до гладеньких диалектических выкладок и не до молодеческих выпадов, когда все усложняется русская действительность в связи с разнообразными явлениями русской и европейской жизни, когда становится ясно, что после семи лет большевицкого правления все еще не найдена в России та основная ось, вокруг которой могли бы собраться и утвердиться силы революционного преодоления. Отнюдь не преуменьшая значения экономических и практически-деловых факторов в проблеме русского восстановления, следует, однако, понять, что впереди всего стоит неотложность идеологической замены нынешних руководящих стимулов России, установление подлинных духовных законоположений, могущих быть положенными в основание всей будущей послереволюционной эпохи. Нужно думать, что такой именно подход к революции и современности, такое основное возведение в противовес системе коммунизма нового, целостного миросозерцания, для сознательной противореволюционной России является единственно приемлемой формой глубинного сопротивления коммунизму и борьбы с ним; ибо если советская власть породила страшную ненависть к себе, то она же научила многих русских людей глубокому и внутренно-сосредоточенному отношению к окружающему, научила пониманию всей глубины и сложности причин русского падения. Не следует застилать себе зрение призрачными иллюзиями и планами, тем более не следует упрощать понимание фактов и процессов революции, но стоя лицом к лицу с делом большевиков, понимая всю чужеприродность для России этого дела и воочию видя все разрывы исторических преемств, нужно с особенной ясностью понять подлинный лик России и на основании этого опытного знания – которое может и должно в нынешней обстановке стать для всех русских поистине интуитивным постижением, возвратом к своей давно забытой органической правде – нужно создавать как современный фронт идей, так и метод их осуществления.

Прежде всего следует установить, что в оценке русской революции момент причины (собственно значение условий, при которых революции удалось прорваться) играет второстепенную роль. Важно уяснение самой структуры явления революции, которая и вскрывает ее подлинные основания и смысл. Генетический ряд, приведший к революции, конечно, был, но сам по себе он мало дает, т. к. процессы русского культурного разложения действовали разнообразно, часто в противоположных причинных рядах, в разные эпохи меняя свои аспекты. Лишь теперь, имея факт и явление русской революции в полной развернутости, «завершенности» и «устойчивости», представляется возможность в подробном исследовании и определении вскрыть всю сложную структуру русской деформации.

Два обстоятельства на первый взгляд как будто бы опровергают подобную установку понимания революции как итога глубинно-культурных перерождений русского организма: 1. непосредственным поводом революции послужила война, т. е. внешний факт; и 2. после 1905 года намечалось социально-хозяйственное возрождение. Но, конечно, ошибочно считать войну извне навалившейся катастрофой: участие в ней России[9], равно как и сама возможность всеевропейской войны были обусловлены сложнейшим комплексом культурно-исторических фактов, простирающихся далеко в прошлое. Что же касается до предреволюционного хозяйственного возрождения, то его нельзя учитывать вне связи с идейно-культурным состоянием того времени, в котором соответственного подъема не оказалось.

Идеалистическая и эстетическая реакция на долгие годы упорной нигилистической слепоты и обывательского безвкусия, наметившаяся в 90-х годах, не была дружной; она распалась на ряд болезненных и причудливых течений, не сумев проложить основного русла в тогдашней идейно-общественной жизни. Многосложность идеалистического «ренессанса» 90–900-х гг., его неотчетливость и изломанность изобличали ненайденность и нетвердость основных установок, на которых должно было наново утвердиться русское сознание, извращенное и затуманенное давнишними наваждениями. Неизлеченной, с прояснившимися идеями и без твердого общественного миросозерцания, приняла Россия весть о мобилизации 1914 г.; надрывен и полусознателен был патриотический подъем первых лет войны, который почти незаметно перешел в судорожную и бредовую возбужденность революции, гражданской войны и большевизма…

Естественно, что внутреннее единство только что намеченных этапов-смен русской общественной настроенности отнюдь не опровергает, а наоборот, подтверждает мысль о глубинном кризисе, в котором находилась русская культура перед войной и революцией, и сводит на нет значение «ренессансных» 900-х годов.

Если вообще правомерна попытка в нескольких словах выразить смысл глубинно-сложных исторических явлений, то можно было бы характеризовать сущность русского революционного процесса, как в длительных и многоразличных фазисах подготовления, так и в реальных формах осуществления, тремя словами: самоотступничество, самоненавистничество и самоборство.

Эти страшные искажения русского самосознания, имея свою длительную традицию, в то же время всегда обладали способностью оборачиваться в самые различные и нередко противоречивые формы и видимости. Именно теперь, в равной степени как для нахождения реального выхода из создавшегося положения, так и для духовно-идейного самовосстановления, следует углубить понимание тех явлений русской культуры, которые издавна были и продолжают быть по отношению к русской сущности источниками революционного яда.

В двух явственно-различаемых, хотя и прямо друг друга обуславливающих планах приуготовлялась и фактически разразилась русская революция: в плане социально-политическом и в плане религиозно-культурном. Только теперь, когда рухнула старая Россия, подходя к событиям широко, зряче и непристрастно, представляется возможным изобличить все корни и охваты ее страшной революционной болезни, оказывается доступным обнаружить всю степень и разнородность искажения русского предреволюционного бытия. Это именно искажение и не позволило большинству русского общества понять всю реальность надвигающихся ужасов; из-за него же не хватило у руководящих кругов разумения и решительности в нужное время поступиться малым и частным во имя спасения целого и общего.

Если учитывать исторические события с точки зрения их целесообразности, оставаясь при этом в плане чисто материальных оценок, то вторая русская революция предстанет действительно как глупый и бессмысленный акт самоистребления и самовозвращения вспять. Однако вся картина, в которую ныне развернулась революция, ее различные факты, проявления и обращения, самое существо и настроенность, свидетельствуют с несомненностью, что начавшись с аграрно-социального движения, она усложнилась на пути своего расширения каким-то иным смыслом и содержанием, которые и по сей день остаются оклеветанными коммунизмом и потому не распознанными.

Аграрная революция сама по себе еще не предопределяла той страшной войны, которую объявил народ всему своему культурному классу, не понимая, что во многих случаях этот поход означал для народа самосокрушение. Социалисты тотчас же затемнили первичный смысл этой борьбы с культурой своими партийно-фанатичными лозунгами разрушения; и как это ни страшно, нужно признать, что, разрушая подлинные ценности русской культуры, большевики во многих случаях исполняли прямую волю народа. Революция раскрыла всю ненависть и невозможность приспособления русских народных масс к целому ряду фактов и явлений дореволюционной культуры; и воспринял народ так легко и стихийно лозунг классовой борьбы именно потому, что почувствовал в нем не один только случай посчитаться с имущественно наделенными, но и возможность избавиться от господства над собой чужеродной культуры, которая издавна создавала непонятный тип людей и давала им недоступные для других преимущества[10]. Это роковое в сознании народном представление о прерогативах правящего культурного класса[11], а следовательно и об основах власти, в котором факт имущественной наделенности и правовой исключительности «верхов» неразделимо сливался с иноприродностью их внутренней культуры и внешнего облика, свидетельствовало, конечно, о глубоком разложении подлинных и здоровых начал государственности. И в известной мере это народное представление было не ошибочным, ибо уже давно императорская власть и правящие круги вступили на путь разобщения со своим «примитивом» (понимая под последним миросозерцательную первосущность русской стихии, имеющую онтологические истоки и определяющую основной смысл, уклад и стиль как религиозно-национального бытия, так и быта России). Тем самым создавались такие психологические и государственно-бытовые условия, при которых народ чувствовал себя неудобно, был в «нравственном беспокойстве», действительно оказывался «в великом уединении» и не мог органически вложиться во всю систему политической жизни и ее динамику.

Было бы ложной народнической идеализацией думать, что в то время, как поместный класс и интеллигенция безоглядно отдавались западопоклонству, русский народ продолжал непреклонно стоять на страже своей самосущности. Разложение коснулось и его, но, конечно, сугубо виновны соблазнители и показывавшие пример, не сумевшие и не пожелавшие государственно и культурно санкционировать и развить данные народного «примитива».

Каковы бы ни были исторические перепутья и отклонения народа, сколь бы ни была прихотлива его судьба, традиция власти и отбор правящих, как определительные элементы нации, для своего и всеобщего благополучного исторического действования должны обеспечивать и блюсти, чтобы память народная и сознание не утрачивали способности, пусть в редких и решающе-ответственных случаях, обращаться для самопроверки и самонахождения, к своим историческим первопринципам, умели бы восстанавливать через прошлое связь с ними. Для этого, прежде всего, нужна верная государственная интуиция, найденность и органическая направленность хотя бы в основных действенно-исторических становлениях. Необходимо, чтобы в общем балансе исторических ценностей народа, который бессознательно подытоживается в каждый данный момент, ценности непреходящие и образно-значащие реально господствовали бы на путях обнаружения национальной энтелехии, заставляя мириться со всей массой неизбежных исторических грехов, ошибок и злокозней. Положительные устои национальной историософии должны сознаваться интуитивно и непреклонно, чтобы побеждать начало исторического зла, у которого также есть своя память и способность генетически трансформироваться и переходить под разными видами из поколения в поколение, из эпохи в эпоху. Поэтому понятна вся степень ответственности, которая лежит на культурно-ведущем меньшинстве в смысле действенного приобщения новых поколений к религиозно-историческим ценностям их прошлого. Нарушение этого процесса сопричаствования всегда ведет к тому, что народная стихия перестает себя понимать и увлекается злым самоненавистничеством и самоистреблением. Подобный именно факт произошел с Россией, с ее правящими верхами и народом. В русской истории были великие несчастия, роковые неудачи и грехи, была далеко в прошлое идущая цепь обусловливающих друг друга отрицательных исторических фактов. Но был и есть, конечно, также и исторический ряд святых, великих и непреходящих ценностей. Однако цепь положительного преемства была культурно-правящим классом в разные сроки во многих местах разомкнута, и когда понадобилось, в критическую минуту крушения императорской власти, воззвать и вернуться для самонахождения к историческому примитиву, связь оказалась невосстановимой и черпать силы и разумение из глубины русской органики было уже невозможно. Порыв, проявленный добровольчеством, как определительной частью Белого движения, к защите тех ценностей, на которые обрушилась революция, был и жертвенным, и героичным, но исторически он был обреченным уже потому, что сам основывался только на порыве и благородных рефлексах. Поэтому, имея все этические и логические данные на правопреемство русской государственной власти, Белое движение было все-таки сокрушено революцией, сумевшей в короткий срок кумулировать в себе все русское зло, настоящее и прошлое, получая тем самым мнимо-органическую устойчивость и лжеправомочность. В то время как добровольчеству приходилось быть «самому себе предком» и оно неуверенно выставляло свои не всегда основоположные лозунги борьбы, почерпнутые в упадочной и растерявшейся государственно-общественной среде, и выступало скорее как вооруженная группа, нежели как героическое народное ополчение, несущее в себе подлинную идею и волю нации, большевики сосредоточили в свою пользу всю русскую историю в ее отрицательном смысле, тем самым завладев и жизненным ее центром, и с величайшей реальностью запечатали в себе не только черты современного социал-коммунизма, но и элементы движения Болотникова, Шаховского, разиновщину и пугачевщину.

С внешней стороны многозначительным с первого же момента борьбы оказалось расположение обеих боровшихся сторон: революция сразу завладела центром и заставила отстаивающих государственное правопреемство защищаться на окраинах. Это расположение заранее предрешало исход борьбы. Захват центра революционными силами сразу создал обстановку, существенно отличную от обстановки разиновщины и пугачевщины, когда центр все время оставался в руках правительства и поместного класса. Вместе с концом Белого движения закончилась руководящая роль дворянско-бюрократического правящего класса старой России, ибо в лице белых армий потерпели поражение, были внутренно обличены и приговорены не только поколения современности и недавнего прошлого, но и вся двухвековая традиция русского культурно-правительственного водительства в духе европеизации.

За несколько десятков лет до революционного разгрома, в конце XIX в. и в начале XX, перед русской властью и правящими кругами была самой жизнью поставлена трудная, но не роковая задача: нужно было наново разграничить сферу реформ и эволюции от сферы непреступаемой государственно-религиозной догматики для того, чтобы иметь возможность сочетать охранение с широкой государственно-социальной работой.

От удачи этого переразграничения зависело спасение русского будущего, ибо усложнение социально-экономической структуры России начало противоестественно сочетаться с нарастанием принципиально-идеологической борьбы против самых оснований русской государственности. И только при условии широкого и творческого почина со стороны правительства в сфере хозяйственно-экономического развития представлялось возможным расщепить это уродливое сращение и противопоставить революционной возбужденности твердое охранение. Вообще говоря, государственная эволюция может протекать плодотворно только тогда, когда за нею твердо стоит ее самое нормирующее основоположно-национальное миросозерцание, подобно тому, как и религиозно-государственная догматика укрепляется и живет лишь при условии гибкости и подвижности (эволюционности) правящего аппарата, который, обновляя все жизненно-условное и меняющееся, приспособляясь к преходящим формам жизни, тем незыблемей утверждает авторитет первооснов, не профанируя их в обиходе злободневной политики…

Необходимость этого передвижения границ не была понята правительством, и очень скоро, под давлением событий, оно подменило смысл охранения косностью к реальным реформам; и, не желая становиться на путь «прикладного» развития из опасения поколебать самые прерогативы строя, тем самым именно их и подорвало. Понятия революционности и реакции, эволюционизма и консерватизма настолько перепутались, что сплошь и рядом на протяжении последних царствований власть вела борьбу со своим же правящим классом и видела врагов там, где были еще верноподданные (нелепый факт, что и Хомяков в свое время был заподозрен полицией «в неверии в Бога и в недостатке патриотизма», остался навсегда типичным и имел многочисленные аналогии), боялась именно тех реформ, которые как раз могли бы упрочить наиболее расшатывавшиеся устои[12]. Частые случаи недостаточного, а порою и полного неиспользования духовных сил русской общественности ярко свидетельствуют о несоответствии практическим и идеальным нуждам государственного развития правительственной установки. Злостный «миросозерцательный либерализм» общества в известной мере и определялся правительственным упорством, не желавшим понять всю необходимость либерализма методологического и прикладного. Это помутнение правительственного самосознания и конкретного исторического видения свидетельствовало о небывалом и роковом внутреннем оскудении самых «древних корней», на которых покоилась русская держава. Не имея внутри себя живого образа России, сама власть, в сущности, не верила в реальный смысл своих священных истоков, а потому не имела авторитета заставить и других признать этот смысл. Самые священные слова, понятия и принципы, будучи высказанными правительством, звучали как пустые риторические формулы, как сусальная чувствительность, вызывавшие одно лишь раздражение, неминуемо подрывая устои и авторитет всего государственного целого.

А между тем, еще после 1905 г. объективно было время для того, чтобы осознать всю необходимость волевого, действительного переворота, почина к нему и всяческих жертв ради того, чтобы спасти то психологическое основание, на котором в народе утверждалась ограждающая его бытие государственность[13]. Но вместо второй «эпохи великих реформ», которая лишь намечалась в деятельности Столыпина, не использованного во всем объеме его возможностей и не поддержанного прежде всего самой властью, правительство стало на малодушный и неискренний путь полумер и неуверенной «самозащиты». Восстановившийся после событий первой революции порядок и успокоение дали возможность замолчать как опасность новой революции, так и необходимость широкого правительственного творчества. Таким образом, время для возможного исцеления русской государственности было невозвратно упущено. Чтобы слабые люди нашли в себе силы для жертвы, нужно отчетливое понимание, во имя чего жертва приносится, а к концу «критического» 19 в. и началу мятежного 20 в. настолько была утеряна правящими кругами способность живого сопричастия к тайне русского «примитива», что вместе с отрывом от понимания судеб общенародных была утрачена не только идея жертвы, но и инстинкт личного самосохранения.

Это вырождение тем ужасней, что у России исключительно много данных для того, чтобы обладать живым и крепким чувством народного примитива и самозаконной историософии, могущим определить ее духовно-государственные судьбы, обусловить народно-исторические задания и вдохновить ее культурно-ведущее начало.

Из всех народов, принявших истинное восточное Православие, только русский народ наделен одновременно великим даром и тягчайшим, неизбывным игом исторически являть себя в масштабах и большом стиле подлинной великодержавности.

Историческое бытие России и даже самый факт ее существования определяются неким двуединством социально-этнографического элемента с религиозно-православным. Это двуединство надо считать молекулой, исходным моментом России, русского существа. Поэтому в понимании России и в исторической памяти о ее первоосновах эти два начала должны неизбежно скрещиваться. Правда, в сочетании религиозной избранности и эмпирической наделенности России заложены самые страшные соблазны ее истории, хотя, с другой стороны, только это сродство веры и размерности, вселенскости и национальной типичности и дает подлинный онтологический и исторический образ России. Поэтому русский империализм несет в себе ответственную миссию быть адекватным объективно-ценному смыслу метафизики своей нации, в чем и заключается единственно возможное разрешение исторической диалектики России, православной и великодержавной[14].

Вот эта именно историческая наделенность России, сочетающая в себе исключительное богатство качественных и количественных ценностей, русские религиозно-национальные первостихии и первообразующие этнографические силы, в коих берет свое начало характерная духовно-идеологическая структура русской историософии, и перестали быть для государственной культуры и политики правящих верхов реальными обусловливающими основами. Теперь, когда перед лицом революции уже достаточно пересмотрены и переоценены многие факты русской истории и причинные ряды, их породившие, представляется нетрудным даже в сжатой схеме представить себе сущность процессов, приведших к этому роковому вырождению.

Разложение и обезличивание правящего класса шло по двум руслам: первое из них определилось неизменным стремлением власти создавать технически-бюрократический аппарат для формального и общешаблонного обслуживания нужд полицейской государственности западного, не критически принятого образца. Второе пошло по линии культурной деградации, вследствие искусственного приспособления родового дворянства и бюрократии к западным культурно-идеологическим началам, не имевшим порою никакого положительного смысла и значения даже у себя на родине. Зарождение тех общественных элементов, которые постепенно формировали революционную интеллигенцию, начиная от 40-х годов и кончая Р. К. П., конечно, соотносительно процессу разложения национального правящего класса, ибо как раз между двумя только что указанными руслами, не захваченными потоком реальной русской жизни, и очутилась формация русских людей, не имевших ни духовной, ни бытовой оседлости, для которых породившая их государственность не смогла или не захотела найти творческого приложения. Из этого класса, из поколения в поколение, особенно начиная с 60-х годов, создавалась та формация русских разночинцев и революционеров, которая была уже в равной степени враждебной как русскому западническому дворянству и бюрократии, так и народу. В силу ряда роковых причин (и прежде всего из-за единства идеологического источника питания), тем не менее произошло какое-то взаимопроникновение, взаимообмен и обусловленность поместного класса, бюрократии и разночинной интеллигенции, и это именно обстоятельство поддерживало и усугубляло накопление специфического яда русофобства во всех трех группах, не давая в то же время противоположным созидающим силам упрочиться и проявиться в каком-нибудь государственно-культурном деянии большого масштаба. Создавался своего рода порочный круг: правящий класс, сам внутренно распадаясь, во многом провоцировал революционную интеллигенцию, а революционные проявления последней вызывали новое, часто рефлекторно-неосмысленное противоборство правительства, которое ложилось уже тяжелым режимом на все общество и народ. В особой и характерной связи оказались, начиная с второй половины 19-го века, эти внутрисоциальные процессы с общей империалистической политикой России. Своими типично западническими принципами и методами русский империализм непосредственно содействовал общественной европеизации России и, следовательно, находился в своеобразной связи со всеми течениями, ставившими себе задачей нейтрализовать духовно-национальное начало русской стихии путем внедрения иноприродных элементов культуры; и в то же время, вызывал к себе со стороны тех же течений озлобленное непонимание и внутреннее неприятие всего облика и побуждений русского государственно-державного расширения.

Обстоятельства были таковы, что сознательная и полусознательная народно-общественная критика тогдашних государственных принципов не могла привести к желаемому их преобразованию и обусловливала только то державоборство и поругание собственной мощи, которые стали одним из тлетворнейших моментов в революционной идеологии западнической интеллигенции. Здоровое противление чуждым шаблонам властвования легко переходило и извращалось, за неимением прямого выхода, в типичную революционную психологию и тактику, которые, однако, своими западническими корнями были соотносительны западническому же консерватизму власти.

Нужно отдавать себе ясный отчет в том, что именно власть и русская государственность первые бросили вызов пробуждавшейся народной самодеятельности и поставили перед Россией внутренно ложную дилемму для ее развития: быть ли России культурной Европой или варварской Азией, не сознавая даже возможности третьего выхода – в развитии культуры самозаконно-русской.

Если в эпоху Петра I установка на Запад давала России действительно новые возможности для реализации ее природной великодержавности, то в последующие царствования этот уклон был только тлетворным, ибо он начал искажать самый стиль и внутренний смысл русского государства. Царствования Петра III, Екатерины II, Павла I, Александра I и Николая Павловича, при всей их разноценности, протекали, однако, под одним общим знаком – государственной европеизации России, при которой верховная власть естественно разлагалась и теряла свои органические начала, заменяя их эклектическими идеологиями и теориями власти; в них память о московско-византийском скипетродержавии причудливо сочеталась, в разные эпохи, с идеями то французского роялистского абсолютизма, то австро-прусской полицейской государственности и милитаризма. Но, может быть, наибольшее зло было причинено органическому развитию России теми официальными идеями и правительственно-международной тактикой, которые определили собой участие России в реакционных интернационалах конца царствования Александра I и эпохи 40-х годов, где и следует, б. м., искать зачатки нынешнего интернационала революционного. Испугавшись французской революции и всех последующих европейских социально-политических процессов, русская реакция начала ограждаться от них не путем действенного противопоставления революционной Европе всего органического уклада русской жизни, бывшего тогда прямой антитезой всему происходящему на Западе, а путем поощрения отвлеченно-космополитической доктрины охранения и путем реакционной европеизации России, что в первую очередь требовало, конечно, оттеснения народа вглубь, отъединения его от деятельно-социальной жизни, превращения живого субъекта государственности в объект своеобразной и нередко корыстной опеки и даже эксплуатации: инертный материк народа служил основой для проведения в жизнь не сообразной ни с какими национальными интересами и нуждами России идеи блюстительства всеевропейского порядка[15]. Значение всей этой системы идей и политики в общем процессе денационализации правящего класса все еще не достаточно понято в широких кругах; но ведь именно здесь, в эпоху Николая Павловича, нужно искать завершения той злокачественной социальной метаморфозы, которая окончательно превратила большинство русского правительственно-служилого класса в типичных представителей безликой интернациональной сановности и бессословной бюрократии. Теперь, когда процесс разночинно-интеллигентского отпадения от истоков русской культуры достаточно себя обнаружил в откровенном русоборстве, нужно с особенной ответственностью понимать и помнить, что ему соотносителен и процесс разложения правящих верхов, причем последний, в известном смысле, может быть назван процессом первичным. Понимание обусловленности этих процессов (собственно, двух аспектов одного и того же процесса русского государственно-культурного распада) необходимо в наши дни потому, что ответственность за революцию сплошь и рядом слишком легко возлагают на «интеллигенцию», а «реакция» очень многими видится как восстановление попранной «правды» дореволюционного самодержавия…

Революционная интеллигенция (народники) отчасти верно усваивала поводы народного недовольства. Однако невозможность для революционной психологии приятия ценностно-конструктивных начал народного миросозерцания до конца опорачивало всю критическую установку и нужное обличительство превращала в богоборство и в ненависть к России. Что же касается правящих верхов, то их нежелание понять и опереться на те конкретные обстоятельства и черты русской государственности, которые единственно и могли служить ее основой, вело к зарождению сомнений в правде основных религиозно-государственных принципов, помогало встречному приятию проповеди нигилизма и богоборчества. Таким образом, сущностные ценности русской государственной идеи опорачивались из-за отсутствия живой критики и реформенного почина. В то время как радикальная интеллигенция клеветала на все самые священные догмы и каноны народной веры и быта, считая их варварством и мракобесием, правительство видело, ложно и превратно, политическую революцию там, где были всего лишь народно-бунтарские эксцессы, свидетельствовавшие, что массы не в состоянии освоиться с наличными культурно-государственными нормами жизни. С одной стороны, не было прав для критики, с другой – их не хватало для отстаивания органики. Однако причина названных выше двух видов культурной слепоты лежала в одном и том же: как тут, так и там была утеряна возможность целостного понимания национального примитива, в котором положительные и отрицательные начала настолько равнозначущи, что без равного приятия народных верований и отрицаний, без того, чтобы в равной мере полюбить и возненавидеть вместе с народом, невозможен никакой плодотворный подход к нему и прежде всего неосуществимо плодотворное руководство им на путях государственной жизни[16]. Этому положению равно не отвечали как установка революционной интеллигенции, так и установка правящего класса; не соответствуют они ему и поныне в чудовищном народоборчестве большевиков и в реставрационных схемах эмигрантских монархистов…

Для того чтобы найти жизнеспособный оплот русского восстановления, нужно наново вернуться к творческому усвоению примитивов русского бытия. Это прежде всего проблема миросозерцания, ибо творческий примитивизм во всех сферах и проявлениях человеческой жизнедеятельности есть проекция, реализация своеобразной установки сознания, при которой вся множественность духовно-психологических явлений человеческой жизни, вся совокупность жизненных событий и процессов располагается и строится согласно неким точным законам религиозного миропонимания, сочетающим и сводящим в единую форму познания первосущное, основоположное с преходящим и случайным. Иначе говоря, все жизненно-реальное выводится из всеобъемлющего метафизического единства. И обратно, восприятие всей конкретной множественности явлений возводится, как бы возвращается к непосредственно-целостному касанию самого первопринципа. Таким образом, каждое явление словно объемлется неким кругом, начало и конец коего – само жизненное восприятие. (Эта особая установка сознания в различных сферах человеческого действования и творчества дает многообразно адекватные формы воплощений: в сфере богосознания эта установка приводит к внутреннему, закономерно-творческому постижению догматологии и из нее вырастающих философем; в области церковного искусства она дает обоснование тем присущим ему внутренним законам строения, которые обусловливают явление стиля; в сфере реальной жизни установка на творческий примитив дает быт как стиль жизни и обусловливает способность правильно и закономерно квалифицировать события, составляющие основу как личного, так и соборного бытия).

Потребность обратиться к изначальной стройке миросозерцания для того, чтобы в нем почерпнуть смысл и волю к реальному действованию, в настоящее время велика и настоятельна. Сами большевики, несмотря на все попытки пресечь исторические корни и традиции России и умертвить русский примитив и автогенезис, помимо личной воли, со всей силой воскрешают религиозно-исторический образ России, заставляют наново проследить и понять все исторические ряды и цепи событий русского прошлого и вдохновиться их первоначалами.

В установке на творческий примитивизм, являющийся ныне в силу самих событий русской катастрофы единственно плодотворной формой миросозерцания, должны быть выявлены обе его обращенности – в сторону религиозной первоосновности и государственного конструиктивизма. Ибо два опыта даны революцией как живые отражения первичных наделенностей России – опыт богоборчества и боговидения и опыт стихийной смуты, однако величайшего государственного значения. Всячески отвергая вульгарно-расчетливое посягательство на ценность веры, следует, однако, признать, что сама природа, качество, смысл и значение событий, переживаемых ныне, делают необходимыми пересечение планов практической действенности и созерцательной религиозности; современные, каждодневные явления выходят за строй понятий формальной политики и социологии.

Бывают эпохи боговосприимчивые, и бывают эпохи глухие. В наше время как бы истончились покровы, лежащие между сферой земной и провиденциальной и реально чувствуется зависимость мира от иноприродных ему сил. Религиозный опыт, можно прямо сказать, доступен в наши дни всякому, кто хоть сколько-нибудь пристально оглядывается вокруг себя. И если европейский запад уже не в силах поднять религиозное возрождение в масштабах широкого массового движения, если самое «стремление к согласию», по-видимому, там исчезло, то тем неотложнее поставляется перед Россией задача осознания своего исключительного, полученного в катастрофе революции духовного опыта, нахождения для него верных слов и обращения в широкое деяние новой «эпохи веры». Этот опыт заставляет прежде всего всех сколько-нибудь духовно окрепших выйти из замкнутого круга лично-интимного боговосприятия в сферу общей религиозной действенности. Одно лишь нарастание примитивно-религиозной стихии исповеднических сил, которыми строится метаистория, пластически воплощаясь в образах и событиях, в коих чудесное и благодатное неразрывно связуется с простым и реальным, может обусловить средоточие воли, нужной для преодоления революции и вытравления всего ее зла…

Русское православие всегда тяготело к внешне вещественному самораскрытию, не получая, однако, в этом смысле культурно-сознательной санкции. Наоборот, русское просветительство всячески боролось и уличало обрядоверие и ритуальные «излишества» русского бытостроительства. Но теперь с полной ясностью определилась вся роковая опасность безликой, аморфной и антипластичной цивилизации, которая неминуемо ведет ко всеобщей дезинтеграции, являющейся основной базой религиозного бездушия и нового иконоборчества. Поэтому перед русскими богословией и философией культуры (в русском духовном типе обе эти дисциплины в своих первоисточниках особенно близки друг другу), наряду с усилием богословско-спекулятивного интеллекта встает особая задача раскрытия законов конкретной реализации религиозного опыта, а в связи с этим и оправдание т. наз. религиозного материализма русского православия и обоснование его внутреннего смысла и социального значения (благого прагматизма).

В непосредственной связи с этим стоит проблема православно-русского церковного стиля. В церковном творчестве стиль не является только художественной сноровкой и манерой, часто являющимися разновидностью психологизма на почве искусства, а оказывается критерием и признаком глубинно-внутренней слаженности истинных первооснов миросозерцания с формально-адекватной их реализацией. Это укоренение стиля в самом церковном первопринципе и обусловливает верный и неложный подъем, возрастание через него к восприятию религиозной тайны, гарантируя от всяких внутренних искажений и пре`лестных иллюзий. Вследствие этого, подлинный церковный стиль может стать всесторонним фактором очищения, объединения и устроения (что показали в свое время монастыри). В нашу эпоху величайшего социально-церковного упадка обращение к стилистическим закономерностям религиозного творчества может и должно стать одной из сил для всесторонней самопроверки и широкого уяснения сущности церкви.

Обращенность русской интеллигенции к ценностям православия все еще носит характер неоформленного религиозного возбуждения, часто впадающего в соблазны либо религиозного панэмоционализма, латинофильства, либо неошлейермахианства. Между тем, лишь православный вероисповедный прагматизм, широко и всесторонне понятый, может стать дисциплинирующим и строящим принципом русского духовного восстановления. Еще Гоголь требовал, чтобы Россия была «нашим монастырем», звал к строгому подвигу, почти что монашескому, для «подвизания в ней». А насколько теперешняя русская действительность, когда явью стали все гоголевские фантомы, требует еще бо`льшего самопожертвования и суровой духовно-волевой выправки!

Также и традиция русского богословия должна укрепиться в наше время смятений и соблазнов гностического самоволия на правильных путях сочетании духовности, уставности и пользы (православно-церковного прагматизма[17]).

О том, что духовно-идейное самовосстановление интеллигенции невозможно без дисциплинирующего плотного прилегания к церкви, что только это прилегание может спасти нынешнее религиозное движение от узкого самозамыкания и поставить на путь подлинно национального движения, свидетельствует вся неудача русского предреволюционного «возрождения». Уже после революции 1905 года наметилось в русской общественной мысли широкая идеологическая смена. «Нигилистический морализм» и воинствующий материализм были осуждены и вместо них, выражаясь формулами из «Вех», раздались призывы к «конкретному идеализму» и «религиозному гуманизму». И еще до формулировок, данных «Вехами», 1890-е и 1900-е годы прошли в России, как и на Западе, под знаком религиозных томлений и символистической настроенности. Это предварение новых общественно-экономических идеалов – религиозно-романтической реакцией на шестидесятничество (предварение «Вех» – Вл. Соловьевым) для русской культуры было явлением очень показательным. Однако сколь ни радикальной казалась общая смена направлений, она на деле не смогла повлиять на широкий ход развивавшихся событий, и, несмотря на «обновленные идеалы», вторая революция прорвалась и проходит под фанатическим водительством отживших принципов воинствующего материализма.

Предреволюционная Россия нуждалась в широком конструктивно-общественном движении, которое бы своим идейным содержанием и предметной воленаправленностью захватило бы самую толщу омертвевшей обывательщины и, выводя в тоже время воспаленное интеллигентское сознание из круга революционной идеализации, сумело бы поставить перед ними проблемы будущего в аспекте творческой национальной работы и самопознания.

К несчастью, однако, религиозное и идейно-общественное «возрождение» 1890-х и 1900-х годов не было обращено в широкую общенациональную работу, не стало заданием эпохи и оказалось значащим лишь в ограниченной среде интеллигенции, переживавшей свой внутренний кризис. Причины этого лежали прежде всего в том, что новая традиция русского мистицизма и романтизма, в силу своего первоначального субстрата (соловьевщина), очень скоро начала распадаться и создала в последующем поколении ряд болезненных и противоречивых явлений, причем общая смятенность и растерянность эпохи делали эти явления сплошь и рядом даже враждебными ценностям русской церкви и государственности. Достаточно вспомнить, насколько слепы и тенденциозны были все суждения о мистическом хлыстовстве, сектантстве, как уродливы были попытки создать синтез религиозно-мистических суррогатов с боевым социал-революционерством, как легко принимались пошлые мистагогические проповеди, «мистический анархизм», эстетический мистицизм и воспаленная мистолалия за подлинную религиозную просветленность! Лишь окончательною погруженностью в бредовую мистифицирующую романтику можно себе объяснить судорожное приятие некоторою частью нематериалистически настроенной интеллигенции лжегероического пафоса революции. В этом раскрылось все внутреннее сродство революционной романтики с псевдорелигиозным, внецерковным «богоискательством», одноприродность их воспаленно бесплодной эмоциональности[18].

Если учитывать этот процесс духовного помрачения интеллигенции наряду с разложением правящих верхов, то становится ясной вся обстановка, при которой революции ничего не стоило воспользоваться подходящим моментом для того, чтобы без всяких затруднений вернуть Россию к идеологическому атавизму Михайловского, Чернышевского, Добролюбова и пр. Нужно верить, что после всего случившегося вместе с отвращением к «революционному идеализму» будет навсегда брошена и недавняя, еще не изжитая традиция мистического импрессионизма и современные поколения вернутся к устоям Хомякова, в сферу подлинного богосознания, утверждающегося и строящегося на оси церковно-догматического реализма[19].

Лишь эта установка, сменяющая антирелигиозное отношение к догматике как к схоластически-систематизированной фикции и заменяющая ее органическим пониманием христианской догматологии, одновременно как всеметода человеческого ведения и как его благодатного предела и нормы и вскрывающая при этом всю таинственную закономерность мира и его процессов, может привести к проблеме подлинного идеал-прагматизма во всей его объемлемости и всеобращенности, а в качестве одной из частностей – к построению системы формальной социологии и нахождению путей и норм для установления новой системы будущей общественной жизни. Именно русский революционный опыт понуждает отрешиться в данном случае от всех лжеэтических и политических предубеждений и вооружиться методом строго эмпириономным, отделяя таким образом область материального от психологистических соблазнов, с тем, чтобы наметить единые законы для духа и плоти.

Социал-экономический идеализм русского ренессанса 1900-х годов, возникший в качестве реакции на ортодоксальный марксизм, по существу, не связывал себя с религиозно-мистическими идеями своей поры, базируясь на автономных принципах идеалистического гуманизма. Таким образом, славянофильская попытка синтетической постановки религиозно-историософской и социально-политической проблемы была окончательно забыта и частью выродилась[20].

Теперь события показали, насколько русскому сознанию и исторической реальности чужды отъединенно-автономные постановки частичных и частных проблем вне координации их с основными магистралями русского бытия. Русский большевизм постольку именно и национален, поскольку он обнаруживает в искаженном, правда, виде, но в небывалых размерах национальную потребность русского народа ставить проблемы своего бытия в предельной заостренности и всесторонней целостности. Теперь, конечно, бесполезно гадать, что произошло бы в случае более близкого взаимоотношения и взаимовлияния двух основных течений русского предреволюционного сознания, определявшихся одно – Вл. Соловьевым, другое – П. Струве. Предполагать, что обстоятельства могли бы измениться в положительном смысле, вряд ли приходится, т. к. в мистономических концепциях Вл. Соловьева, почерпавшего порою пафос своего творчества в сознательной самосвязанности определенными закономерностями, коренящимися в глубоко чуждой православию стихии, было много неприемлемого для русского национального правоверия, что сказалось и в творчестве некоторых из его эпигонов. Однако это само по себе не снимает ответственности с руководителей новых социально-экономических течений того времени, не понявших всей необходимости, наряду с формальной критикой марксизма, противопоставить социалистической лжеонтологии систему первоосновных ценностей национально-органического миросозерцания. Патриотический пафос в данном случае был далеко не достаточен… Тень Вл. Соловьева, налегавшая на возрождающееся религиозное сознание интеллигенции, и факт П. Струве, возле которого сосредотачивался с наибольшею яркостью новый пафос общественно-патриотического чувства как явления русской культуры, призванные определить в предбольшевицские десятилетия миросозерцательное обновление русских широких кругов, оказались одинаково несчастливыми. И эта несчастливость – симптоматична: в сфере русской духовной жизни чуждые онтологические элементы (каковые, несомненно, наличествовали в философии Вл. Соловьева – латинство) всегда оказывались сугубо вредоносными, разлагая окружающую культурную среду иноприродностью своего начала; и вне органической связи с глубочайшими основами православного бытия и его историософией немыслима ни русская «Patriotica», ни «Великая Россия»…[21]

Теперь, после революции, восстановление целостной миросозерцательной концепции, соединяющей в себе как религиозно-культурную проблематику, так и идеи формальной социологии, является насущной потребностью. Реальное государственное дело должно быть заключено в цепь широкого культурно-идеологического движения. Политика и экономика должны связаться в наши дни с религиозно-культурной символикой и историософией; и эта символика и историософия должны создать в них в многомерном охвате событий нужные пластические формы и образы. Между тем, как раз политика, равно «правых» и «левых», необычайно скудна разумением задач, стоящих перед нею. Именно потому, что вся зарубежная противосоветская политика, идя самочинно избранными путями, все более выпадает из течений русской культуры, в ее понимании событий и всяческих прогнозах вовсе исчезает истинный смысл, масштабы и ритм происходящего. Есть, по-видимому, какая-то степень смещенности духовного видения, психологического искажения и ошибочности самих познавательных методов, которая и не позволяет действовавшим доселе кругам эмиграции найти установку на самую историческую сущность русской революции, а без этого ведь немыслимо построение системы политических действий. В этом смысле как «правые», так и «левые» в одинаковом положении, и это очень знаменательно.

Так случилось, таковы были исторические условия русской жизни, что понятия консерватизма и либеральности никогда не были в России лишь формально прикладными категориями. Наоборот, в лице правительственного консерватизма, имевшего в пределе безрассудное, потерявшее всякое чутье действительности бюрократическое очерствение и предреволюционное «черносотенное» молодечество, и в лице всех разновидностей специфически-либеральных течений, в лоне которых, конечно, и создавалась постепенно Р. К. П., всегда как будто бы боролись два типа миросозерцания. Обычно их считают полярно-противоположными, упуская из виду, что оба они лишь две разносторонних проекции одной и той же сущности – русского нигилизма. Нигилизм этот, являющийся внутренней основой страшного типа русской духовной полуразвитости, имеющей свои выражения на всех ступенях русской социальной среды, издавна считая себя началом всеотрицания, практически сводился да и продолжает сводиться к кощунственному посягательству на иерархическую структуру органического миросозерцания и к установлению самочинных объектов лжеобожения. Нарушение иерархического принципа, безусловно характеризующее все дело русских революционеров, бывало по временам тяжким грехом и императорского охранения. С особенной яркостью это сказалось в предреволюционную эпоху разложения власти. В противоположность революционному радикализму, который с каждым поколением все «совершенствовал» свои методы и идеологическую демагогию, правительственный консерватизм с течением времени неуклонно разлагался, что раскрывалось в ряде его противоестественных сращений и сочетаний с различными идейными и тактическими элементами, часто не сродными между собою и даже ему враждебными. Это обстоятельство чрезвычайно замутнило субстрат, питавший и питающий русское религиозно охранительное сознание. С другой стороны, в среде русской общественности сплошь и рядом под видом консерватизма и последовательной реакционности были ненавидимы и ненавидятся высшие ценности русского духа и культуры, с которыми упадочный режим последнего периода императорской России лишь неправомерно отожествлял себя из расчета и политики. В деятельности доживающих представителей этого режима подобное отождествление и по сие время продолжает быть элементарной основой тактики и пропаганды. Ныне предстоит большая и ответственная работа по расщеплению и разъединению этих противозаконных сращений и по определению до конца существа и состава как «русского либерализма», так и «русского официального консерватизма». Необходимо выяснить их взаимоотношение как в историко-генетическом, так и в систематическом аспектах к друг другу и их обоих к действительной религиозно-национальной стихии России. Тогда, быть может, обычный признак противопоставленности этих двух типов миросозерцания окончательно заменится признаком их соотносительности.

До тех пор истинное положение вещей будет как для «правых», так и для «левых» оставаться, в сущности, непонятным, покуда первые не порвут, наконец, с методом опорачивания высших ценностей и не признают примата религии, церкви и национально-исторической воли над принципами организации власти и политического строя, т. е. не отойдут от своего реакционного нигилизма, а вторые, со своей стороны, не увидят и не примут всего непреходящего существа русского положительного миросозерцания. Лишь в этой обоюдной метаморфозе можно обрести основание для социально-партийного замирения, столь нужного для будущей русской государственности. Но ей пока что противоречат как упорство социалистических кругов, сознательно не желающих порвать с миросозерцательными основами своих формальных социологических положений, так и косность правых течений, по-прежнему руководствующихся в своих реставрационных планах лжеподобием охранения – правым антииерархическим самочинством, что ведет к полному выпадению этих течений из строя действительной культуры и обусловливает их враждебность к ней.

Последние обстоятельства особенно ясно подчеркивают непоправимый кризис бывшего правящего класса. Опираясь, с одной стороны, на православие, пытаясь сделать из усилившегося религиозного движения духовный оплот реакции и опираясь на него, как на примитив русской истории, реставрационный легитимизм, распадающийся уже на несколько толков, в то же время, в сфере политической соответствующего возвращения к примитиву народно-госудаственного творчества вовсе не желает, а наоборот, пытается возможно скорее подставить готовые формальные схемы там, где должна быть поставлена проблема власти и государствоустроения во всем ее объеме и творческой непосредственности. Момент легитимизма, сам по себе м. б. и неоспоримый в идейно-практической концепции монархии, в современных условиях России является лишь мертвой, но в то же время и вызывающей формулой. Кризис русского монархизма очень глубок; он связан как с помутнением самой монархической идеи в широких массах, так и с лично-общественным разложением недавних носителей верховной власти, выпавших из сферы русской культуры, а также кругов близ них стоявших и сообщавших власти ее внешнее обличие и внушавших основные принципы правления. Ныне с особенной остротой предстает в памяти и уясняется вся ложность и болезненное вырождение официального стиля предреволюционной эпохи и всего круга ее понятий, идей и представлений.

Кроме того, следует всегда помнить, что абсолютирование условного и конечного приводит неизменно к обесцениванию и того ценного, что в них содержится. В общей иерархии духовно-исторических ценностей народа принцип и факт власти являются, конечно, ценностями подчиненными, серединными. К этому основному положению в обстановке современной русской действительности присоединяется еще и целый ряд реальных условий и обстоятельств: абсолютизация династического легитимизма опрокидывается историческим фактом революции, коим уничтожены все конкретные условия и социально-юридическая структура прежней власти, причем нельзя не увидеть в самой революции тяжкого обличения прямых носителей этой власти, как в поколениях непосредственно застигнутых катастрофой, так и в основных правительственных установках прошлого.

Для всякого верующего в монархические силы русского народа и при этом трезво учитывающего всю коренную перестройку современной русской социальной среды единственно-целесообразным заданием могло бы стать, наряду с полным отмежеванием от замыслов реставрации, сознательная выработка тех религиозно-правовых норм, приуготовление того духовно-психологического строя, которые, будучи поставлены лицом к лицу с монархической волей народа, были бы в силах разрешить проблему русского царства во всей широте, обновленности и исторической реальности, т. е. путем поднятия и утверждения новой династии как живого закрепления всех творческих достижений новой эпохи. Сознательный акт избрания реально запечатлевал бы глубинное обновление социально-государственного уклада России и погашал бы все традиции, связи и стиль дореволюционной монархии, не сумевшей утвердиться в нужном и должном и павшей от приятия в себя немощи и болезней своих же врагов. Кроме того, это открывало бы возможность для создания новой идеи и нового облика русского царя…

Говоря о восстановлении возглавляющего верховенства власти, нужно относиться с большой осторожностью к идеализации той формы ее восстановления, которая называется «бонапартизмом». В существе своем «бонапартизм» не есть преодоление революции и тем более не есть ее отрицание; он сознательно продолжает быть революцией, но лишь трансформировавшейся и приспособившейся к нуждам государственности. Русская революция есть прежде всего самообличение, катастрофическое вскрытие самых глубин культурно-государственной неправды европеизированной России. Поэтому выход из революции должен быть найден в коренном отрицании всего того, что к ней привело. Сама по себе революция есть зло и кроме того симптом зла, зла внутреннего и прошлого, ее породившего, на основании которого дана возможность ставить диагноз. Поэтому преодоление революции должно заключаться прежде всего в устранении истоков и первопричин, вызвавших к бытию этот симптом. «Избрание», мыслимое как итог революции, вмещающий в себе весь ее опыт, творческие силы восстановления и признание всего нового социально-экономического переустроения, в то же время являлось бы и выходом из революции, конкретным символом отказа от ее духовно-идеологических оснований, реальным признаком начала новых времен. В самочинном самовозглавлении бонапартизма, конечно, этого выхода из сферы революции быть не может, так как только в своей связанности с идеями, эмоциональностью и методами революции он и обретает свою устойчивость. Если принять во внимание, что «реставрация» настолько же связана с психологией дореволюционного декаданса, насколько «бонапартизм» определяется сущностью революции, то, в виду явной необходимости радикального отказа от них обеих, «избрание» выступает, наряду с «легитимизмом» и «бонапартизмом», как третий и, быть может, единственно желательный принцип верховного восстановления власти, в коем могли бы быть заключены действительно новые и творческие возможности властеустроения…[22]

Поскольку в таком именно виде проблема русской монархии никем из «правых» не ставится, можно сказать, что все монархические течения, равно как и социал-либеральные проповеди, являются лишь дурными реминисценциями, мешающими свободному усвоению смысла всего происходящего. Конечно, проще и душевно спокойнее целиком отдаваться какой-либо очередной самовнушенной вере и, не желая видеть реальной обстановки, из года в год питать себя то одними, то другими судорожными надеждами и утешать призрачным будущим. Но сколько-нибудь непомраченное видение русской исторической перспективы решительно удерживает от подобного самочинного антиисторического подхода к событиям. Если России суждено великое будущее, то оно заключено прежде всего в трудном и творческом искусе органического преодоления революции. Люди бывшего правящего класса и круги оппозиционной интеллигенции к таковому преодолению неспособны, ибо они исторически между собою связаны длительной и нелепой борьбой власти и революции и ныне ею уничтожающе уличены. Эта тяжкая взаимообусловленность в прошлом и настоящем не позволяет как тем, так и другим, без предубеждений понять свои ошибки и пойти с разных сторон к одной цели – восстановлению русской государственности. Память о недавнем прошлом настолько мучительна, что она не может быть изжита в ближайших поколениях; и поистине бесчеловечно и в то же время безрассудно после всего случившегося звать, требовать и внушать, чтобы Россия не только забыла и простила это прошлое, но и вдохновилась им, и наново восстановила руководящее право хотя бы одного лица, связанного с ним.

Видимо, будущее должно основываться на новых поколениях, на новых людях, не связанных в столь прямом отношении с завязью революции, и потому, быть может, могущих лучше понять формы ее преодоления и развязки. Однако не нужно упускать из виду, что «новые» поколения как в России, так и в эмиграции, находятся в тяжком кризисе, либо болезненно преодолевая яды революции, либо окончательно им поддаваясь. Если в практическом плане какой-то качественный отбор в России и произошел (в смысле выделения новых социально-хозяйственных и административных сил), то аналогичного процесса кристаллизации в сфере духовно-идеологической до сих пор не наблюдается. Это обстоятельство с особой настоятельностью понуждает сделать все возможное, чтобы раскрыть глаза всем отобравшимся и выбившимся на поверхность жизни «новым» русским людям, указав им, что понятие революционного обновления имеет свои, и очень тесные, границы, за которыми начинается пагубное разложение и национальная смерть. Если коммунистический фанатизм в начале революции бессознательно воспринимался народными массами как средство, как энергия для осуществления социально-аграрного переворота, следует же понять, что в настоящее время этот фанатизм стал чудовищной самоцелью, – и это должно быть понято прежде всего теми, которым революция хоть что-нибудь реально дала. Поскольку в России уже появились, хотя бы в зачаточном виде, элементы нового отбора правящих, участники этого процесса должны понять и поймут, что новое положение, которое они заняли, обязывает их принять на себя и ответственность перед историческими судьбами своего народа, обязывает с новыми силами понять те исторические догмы России, которые были забыты и искажены прежними руководителями государственно-общественной жизни.

Революция окончательно смяла (и без того давно нарушенную) нормальную преемственность в смене культурно-ведущих поколений России. В настоящее время ею руководят, с одной стороны, идеологические праотцы, с другой же – революционные юнцы. Между тем, заложить прочную основу для установления нового культурного преемства из ныне живущих русских людей может только то поколение, в сознании и опыте которого память о дореволюционном прошлом, сознательное переживание революции и обращенность в будущее сложатся в каком-то нужном и точном сочетании, распределятся в какой-то исключительно эффективной пропорции[23].

От этого же обстоятельства зависит, в конечном счете, и вся удача преодоления революции, и если бы прихотью обстоятельств, послебольшевицкая общественная реакция стала бы возглавляться такими поколениями, в сознании которых сочетание указанных моментов не приводило бы к нужному синтезу (в виду чрезмерной связанности с прошлым или же из-за полной оторванности от него), то органическому оздоровлению и выпрямлению надломленной русской жизни угрожала бы новая опасность.

Не слабые и запуганные русские люди свергали татарское иго; затравленная Русь первого века порабощения была не в силах сделать то, что сделали духовно окрепшие и получившие устойчивость ее позднейшие поколения. Внутреннее иго революции может быть свергнуто, конечно, скорее, чем иноплеменное. Но и в наше время, как в 14–15 веках, Россия будет освобождена лишь новыми людьми, для коих не будет существовать гипноза революционного страха, но при условии, однако, что и духовная их сила будет подобна силе великих исторических веков прошлого.

Идея русского исторического пионерства, совпадающая в наше время с обращением России на Восток (ибо только в этом повороте достижимо действенное отмежевание от духовной и этнографической опустошенности Европы), должна стать основной вдохновляющей силой для новых пореволюционных поколений. Чтобы надломить революцию, достаточно просветления основного меньшинства русского народа. А в дальнейшем исцеление может стать таким же стихийным, каким был срыв в бездну революции. Не следует, однако, создавать себе и ложных представлений: распад и развращенность современных большевицких поколений, конечно, глубок и зловреден. Поэтому в будущем предстоит и принудительно-властное восстановление опороченных основ русской жизни, волевое выпрямление ее перебитого хребта. Но принудительное исцеление русской души может иметь успех лишь при условии точного понимания и верного нахождения основных исторических тяготений новой России; ибо в противном случае не исключена возможность повторения неудачи Белого движения, не исключена возможность того, что стихийный поток жизни еще раз прорвет ошибочно поставленные заграждения и плотины и разольется новым опустошающим наводнением…

Замысел и задания будущей русской реакции трудны именно потому, что в них должны сочетаться, гибко и органично, начало нового непреклонного охранения с широкой перспективой социально-либерального практицизма. Этот замысел, эта композиция должны быть отчетливо поставлены перед народным сознанием, верно им ухвачены и поняты, иначе события противобольшевицкой реакции могут вылиться в анархические качания и перебои, а желанное государственное равновесие наступит лишь после тревожных лет новой междоусобицы, причем формы его могут оказаться самыми неожиданными и неприемлемыми.

На основании нового, культурно-насыщенного, многообъемлющего комплекса опытных данных, идей и положений следует с полной ответственностью произвести транскрипцию сложного в простое и вывести простую, отчетливую миросозерцательно-тактическую схему, могущую стать широко организующим, отбирающим и дисциплинирующим началом. Идейно-волевой централизации большевизма нужно противопоставить соравный по собранности и крепости упор.

В качестве практического противоположения идее третьего интернационала, непосредственно осуществляемой ныне в России, следует выставить во всей широте и волевой напряженности идею третьего максимализма. В обстоятельствах, в которых находится современное русское идейно-политическое сознание в смысле разносторонних притяжений и искания средоточий, можно прямо сказать, что tertium datur: кроме максимализма социал-коммунистического и максимализма реставрационного[24] должна быть найдена и уже обретается третья система идей, для осуществления которых необходимо сосредоточить новую воленаправленность и выделить новые поколения и кадры поданных идее. Мы называем эту систему максимализма евразийством. Ни в чем не становясь на почву соотносительности с третьим интернационалом, евразийство утверждает лишь необходимость максимальной духовно-идеологической напряженности и максимального средоточия волевых сил, иноприродных революции. Единственно поэтому евразийство и утверждает формулу максимализм против максимализма.

В противоположность двум парно-соотносительным максимализмам, социалистическому и реставрационному, связанным между собою признаками эпохи и поколений, их породивших, максимализм третий должен войти в жизнь самостоятельным миром, отмежевываясь от них обоих. Он прежде всего должен быть внутренно и до глубины обоснован сознанием и волей подлинного возрождения религиозно-православной стихии, действенно, в меру сил стремящейся реализовать истинные каноны человеческого благобытия, не прикрывая политиканства или бездушного правового ригоризма лицемерной обращенностью к высшим ценностям. Обращенность эта не должна также носить характер искусственной архаизации, не должна определяться слабосильным (а порой и корыстно-расчетливым) замыслом элементарного возвращения «к старине». Исконное и незыблемое должно сочетаться с современным и потребным. В противоположность пустым и изжитым формам своекорыстного европейского шовинизма надлежит дать всю полноту и насыщенность нового культурно-творческого, глубинно-национального бытия России и понять, что культура России есть явление многосложное, многообъемлющее и синтетичное; что, будучи национальной, она в то же время является культурой части света.

Система идей третьего максимализма должна стать методом познания революции, отменяющим слепую и элементарную борьбу с ней и устанавливающим прежде всего всестороннее отношение к нынешней русской действительности как к средству и условию для созидания самоцельной новой культуры – евразийской. В связи с этим, наряду с последовательно-беспощадным и систематическим обличением идей и принципов русского коммунизма и его истоков следует с полной трезвостью указывать на те стороны русской современности, которые, при перемене руководящей идеи, прежде других способны стать основанием для новых культурно-государственных установок будущего, ибо, вопреки революции, логика русского исторического процесса не перестает находить в народно-национальном организме живые силы для своего проявления.

В культурно-социальной структуре старой России до самого последнего времени содержалось еще много самозаконно-творческих элементов, которые опорачивались лишь в условиях слепой и разлагавшейся государственности. Это следует помнить и условно отнести также и на будущее русское устроение, ибо, несмотря на все духовно-национальное падение, в большевицкой России уже наметились некоторые положительные установки и повороты государственно-социальной жизни, которые в концепции будущей творческой реакции должны быть сохранены при замене, конечно, основных идеологических мотивов.

Третий максимализм должен найти высшую точку зрения, обеспечивающую хороший релятивизм в отношениях к уже изжитым закономерностям должного и фактам сущего, к конкретной исторической действительности вчерашнего и сегодняшнего дня. Фактопризнание и даже «попустительство» в сфере социально политического переустройства должны уравновешиваться усилением незыблемых установок на догматические устои всевременных ценностей русской историософии.

Необходимо обрести и утраченное видение и ясное осознание той правды, которая, как выражение самого Абсолюта, как первоисточник всякой духовности, одна лишь способна обновить обветшалые и ставшие лжеавтономными и самочинно-догматичными нормы и закономерности права и социальной морали.

В наше время «право» и «правда» разошлись не только в России, и это расхождение пагубно влияет на самое представление о них и их связи и обусловленности. Во многих случаях право стало формально-догматическим защитником неправды, а устремления к правде все чаще начинают выражаться в формах антиправовых и разрушительных, вследствие чего самоуправные искания правды становятся прямыми фактами зла.

Система идеи третьего максимализма должна, наконец, утвердить ту очевидную истину, что соблазны интернационала могут быть преодолены только в сфере совершенно автономной и свободной от всякой соотносительности с ним; методологическим заблуждением является распространенное предположение, согласно которому многие верят, что у интернационала можно воспринять средства и методы для победы над ним. Не белым интернационалом и не реставрационными конспирациями может быть спасена Россия, а только полным идейным и тактическим выходом из сферы всех этих соотносительностей, искоренением всего того, что привело к революции, через спасение искаженной в ней правды.

Следует до глубины продумать задание, смысл и предопределенность судьбы России в общей смене времен и чередовании культурно-исторических циклов, угадать, увидеть и поставить перед собою в качестве творческого задания нахождение для нее нового типа культуры, новых предметов деятельности, новых пластических форм державно-государственного бытия, вдохновиться новыми принципами и методами народно-социальной жизни; и прежде всего это должно выразиться в нахождении органических форм сочетания духовной, национальной и хозяйственной свободы областных и краевых единений России – Евразии с державным игом общей государственной судьбы, держащим и удерживающим всех и все в единой пластической форме великого целого[25].

Если Господь попустил, чтобы Россия стала опытным полем для осуществления идей интернационала, то, быть может, с тем, чтобы она своею же сущностью бесследно сожгла и подвижнически уничтожила самую первооснову всякой революции. Поэтому особый смысл должны получить в наше время для творческих русских поколений проницательные слова Хомякова: «Труженику, бросающему плодоносное семя, предшествует железное орало, раздирающее почву, подсекающее сорные травы и проводящее борозду… Труд одного века есть посев для будущего, а не легка работа посева». «Труд наш, а жатва будет всемирная».

П. П. Сувчинский

Евразийство как идейное движение впервые явственно заявило о своем существовании и стало кристаллизироваться в условиях и в среде русской эмиграции. Русская эмиграция есть явление политическое, непосредственное следствие политических событий. Как бы ни старались русские эмигранты уйти от политики, они не в состоянии сделать это, не перестав быть эмигрантами. Сущность беженства определяется наступившей вследствие известных политических событий паникой: как только причины, вызвавшие эту панику, перестанут существовать, беженец – поскольку он только беженец – может вернуться на родину. Сущность эмиграции определяется обострившимся до крайних пределов непримиримым разногласием между убеждениями одной части общества и убеждениями правящих кругов: пока это разногласие в убеждениях не кончится, эмигрант не может вернуться на родину, хотя бы там по части причин, вызывающих панику (террор, голод и пр.), все стало благополучно. А т. к. вернуться на родину составляет заветную мечту каждого, то беженцы всегда испытующе расспрашивают друг друга, не прошло ли то, что` на них нагнало панику, и когда считать, что больше уже не страшно; а эмигранты испытывают друг друга вопросами о том, при каком характере правительства их принципиальные разногласия можно начать считать несущественными. Потому-то политические вопросы не сходят с уст, не выходят из голов русских эмигрантов. Потому-то эмигранты при всем желании вполне от политики отмахнуться не могут. И потому-то, в частности, к каждому идейному направлению в эмиграции подходят с точки зрения его политического содержания. С той же точки зрения подходят, разумеется, и к евразийству.

Евразийцам предъявляют вопросы: кто вы, правые, левые или средние? монархисты или республиканцы? демократы или аристократы? конституционалисты или абсолютисты? социалисты или сторонники буржуазного строя? А когда на эти вопросы прямых ответов не получают, то либо заподазривают какие-то глубоко скрытые тайные козни, либо с пренебрежением пожимают плечами, объявляя все это «движение» чисто литературным направлением и простым оригинальничанием.

Причина всего этого недоразумения, всего этого ненахождения общего языка заключается в том, что в евразийстве проблема взаимоотношений между политикой и культурой поставлена совершенно иначе, чем к тому привыкла русская интеллигенция.

Со времен Петра Великого в сознании всякого русского интеллигента (в самом широком смысле слова, понимая под интеллигентом всякого «образованного») живут, между прочим, две идеи, или точнее, два комплекса идей: «Россия как великая европейская держава» и «европейская цивилизация». «Направление» человека в значительной мере определялось отношением его к этим двум идеям. Было два резко противоположных типа. Для одних дороже всего была Россия как великая европейская держава; они говорили: какой бы то ни было ценой, хотя бы ценой полного порабощения народа и общества, полного отказа от просветительных и гуманистических традиций европейской цивилизации, подавайте нам Россию как могущественную великую европейскую державу. Это были представители правительственной реакции. Для других дороже всего были «прогрессивные» идеи европейской цивилизации; они говорили: какой угодно ценой, хотя бы ценой отказа от государственной мощи, от русской великодержавности, подайте нам осуществление у нас в России идеалов европейской цивилизации (т. е., по мнению одних – демократии, по мнению других – социализма и т. д.) и сделайте Россию прогрессивным европейским государством. Это были представители радикально-прогрессивного общества.

Трагедия заключалась в том, что ни то ни другое направление по условиям русской жизни не могло быть проведено до конца. Каждая сторона замечала внутреннюю противоречивость и несостоятельность другой, но не видела, что сама заражена теми же недостатками. Реакционеры прекрасно понимали, что, выпустив на волю русскую демократию, т. е. полудикую (с европейской точки зрения) мужицкую стихию, прогрессисты тем самым нанесут непоправимый удар самому существованию в России европейской цивилизации. Прогрессисты, со своей стороны, правильно указывали на то, что для сохранения за Россией ее места в «концерте великих европейских держав» ей необходимо и во внутренней политике подтянуться к уровню остальных европейских государств. Но своей собственной утопичности и внутренней несостоятельности, разумеется, ни реакционеры, ни радикалы-прогрессисты не понимали. Были, конечно, и представители «золотой середины», «разумного консерватизма», «умеренного либерализма», сочетавшие великодержавный патриотизм с требованием либеральной внутренней политики. Но, в конце концов, и эта часть русского образованного общества жила утопией. Обе основные идеи, которые в разных комбинациях друг с другом создавали все разновидности русских политических направлений – идея русской великодержавности и идея осуществления на русской почве идеалов европейской цивилизации, – были в самом своем корне искусственны. Обе они явились порождением реформ Петра Великого. Петр вводил свои реформы насильственно, не спрашивая, желает ли их русский народ; и потому обе идеи, порожденные его реформами, остались органически чуждыми русскому народу. Ни Россия как великая европейская держава, ни идеалы европейского прогресса русскому народу ничего не говорили. Европейская великодержавность России с одной стороны и европейское просвещение верхов русской нации с другой могли продержаться довольно долгое время над русской почвой при условии искусственной бессловесности и пассивности народных масс. Но и то и другое неминуемо должно было дать трещину и начать разваливаться, как только зашевелилась самая народная масса, составляющая природный фундамент всего здания России. Спор между русскими «направлениями», являвшимися по существу разными комбинациями идеи европейской великодержавности России и идеалов европейского прогресса, именно поэтому были бесплодны и праздны. На подмостках, не ими выстроенных, инженеры вывели стены здания и заспорили о том, какую лучше сделать крышу, совершенно забыв исследовать, как и для чего были сооружены самые подмостки, на которых велся весь спор; подмостки оказались живыми, зашевелились, стены здания треснули, повалились, похоронив под собой часть инженеров, и спор о крыше потерял всякий смысл.

Совершенно естественно, что как только вся эта картина открывается сознанию, так оказывается необходимым совершенно переменить весь подход к тем политическим вопросам, которые до сих пор волновали русское общество. Ведь эти вопросы обсуждались при предпосылке известных культурно-исторических понятий, вошедших в умы образованного русского общества в послепетровскую эпоху, но оставшихся органически чуждыми русскому народу. Сознав это и не веруя в универсальность и безотносительную ценность европейской культуры и не признавая общеобязательности «законов мирового прогресса», надо прежде всего искать для политических вопросов новой культурно-исторической базы. На этом-то и основаны все недоразумения, возникающие у представителей старых русских «направлений» при встрече с евразийством. Евразийство отвергает не то или иное политическое убеждение старых направленцев, а тот культурно-исторический контекст, с которым это убеждение сопряжено в сознании старых направленцев. Правые, левые и умеренные, консерваторы, революционеры и либералы – все вращаются исключительно в сфере представлений о послепетровской России и о европейской культуре. Когда они говорят о той или иной форме правления, они мыслят эту форму правления именно в контексте европейской культуры или европеизированной послепетровской России; изменения и реформы, которые они считают необходимым внести в политический строй или политические идеи, касаются только этого строя и этих идей, но не самого культурного контекста. Между тем, для евразийства самым важным является именно изменения культуры, изменения же политического строя или политических идей без изменения культуры евразийством отметается как несущественное и нецелесообразное.

Культура всякого народа, живущего государственным бытом, непременно должна заключать в себе как один из своих элементов и политические идеи или учения. Поэтому призыв к созданию новой культуры заключает в себе, между прочим, также и призыв к выработке новых политических идеологий. Таким образом, упреки в том, будто бы евразийство проповедует политический индифферентизм, равнодушие к политическим вопросам, основаны на недоразумении. Но не меньшую ошибку представляет из себя и встречающееся часто отожествление евразийства с каким-либо старым идейно-политическим направлением.

Евразийство отвергает безапелляционный авторитет европейской культуры. А т. к. с понятием европейской культуры принято связывать «прогрессивность», то многим кажется, что евразийство есть течение реакционное. Евразийство выставляет требование национальной культуры и определенно заявляет, что русская национальная культура немыслима без православия. Это опять-таки по привычной ассоциации у многих вызывает воспоминание о пресловутой формуле «самодержавие, православие и народность» и еще сильнее укрепляет убеждение, будто евразийство есть новая форма старой идеологии русских реакционеров. Этой иллюзии поддаются не только левые, но и очень многие правые, которые спешат объявить евразийство «своим». Это – глубокое недоразумение. В устах русских правых формула «самодержавие, православие и народность» приобрела совершенно определенное значение. Строго говоря, вся эта формула свободно могла быть заменена одним только словом «самодержавие». Еще граф Уваров определял «народность» как соединение самодержавия с православием. Что же касается до «православия», то под этим термином представители правительственной реакции разумели (а бессознательно разумеют и теперь) синодально-оберпрокурорское православие. Весь «русский дух» русских реакционеров не идет дальше фальшивого поддельно-народного фразерства, высочайше утвержденного «дю-рюсс с петушками», дурного quasi-русского лубка XIX века, из-под которого так и сквозит мундир прусского образца и плац-парадная муштровка; все их «православие» не идет дальше торжественного архиерейского молебна в табельный день с провозглашением многолетия высочайшим особам. И православие, и народность для них не более как эффектный и ставший традиционным аксессуар самодержавия[26]. И только самодержавие является ценностью безотносительной. Подыскивая идеал в русском прошлом, эти реакционеры находят его в царствовании Александра III или Николая I. Все это, разумеется, не только не имеет ничего общего с евразийством, но прямо противоположно этому последнему. Провозглашая своим лозунгом национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санкт-петербургского, императорско-оберпрокурорского периода русской истории. Не императорское самодержавие этого периода, а то глубокое всенародное православно-религиозное чувство, которое силою своего горения переплавило татарское иго во власть православного русского царя и превратило улус Батыя в православное московское государство, является в глазах евразийцев главной ценностью русской истории. Евразийство смотрит на императорское самодержавие как на вырождение допетровской (дело идет, конечно, об этом самодержавии как духовной сущности, а не внешнеполитических его достижениях, которые в некоторых отраслях были громадны) подлинно-национальной монархии: оторвавшись от того «бытового исповедничества», которое в древней Руси было идейной опорой царской власти и в то же время находило в лице царя самого горячего своего ревнителя, императорское самодержавие естественно и неизбежно должно было опереться на рабство и милитаризм. Евразийство не может мириться с превращением православия в простой аксессуар самодержавия и с обращением «народности» в казенную декламацию. Оно требует подлинного православия, оправославления быта, подлинной, национальной культуры на основе «бытового исповедничества» и признает своей (своим идеалом) только такую монархию, которая бы явилась органическим следствием национальной культуры.

Недвусмысленно проявляемое евразийством отрицательное отношение к императорской России и подчеркивание ценности подлинно-народной самобытности может породить и другое недоразумение, именно – отожествление евразийства с революционным народничеством. Однако от этого народничества евразийство резко отличается. Как бы то ни было, русское революционное народничество всегда являлось и является разновидностью социализма. Социализм же есть порождение романо-германской культуры, духовно совершенно чуждое евразийству. Если в умеренных течениях народничества элемент социализма выступает в ослабленном виде, то в принципе дело от этого не меняется. Отношение народников к т. наз. «русской самобытности» в корне отлично от отношения евразийства к той же самобытности. Из народного быта, из народных чаяний и идеологий народничество искусственно отобрало только некоторые элементы: общинное хозяйство, сельские сходы, «артельное начало», идею о том, что «земля – Божья», рационалистическое сектантство, затаенную ненависть к «барам», разбойничьи песни и т. д. – все эти элементы быта, мировоззрения и умонастроения вырывались из их исторического контекста, идеализировались и объявлялись единственно существенными и подлинно народными, а все прочее отметалось. Отбор производился, конечно, по признаку пригодности к социализму. Все, что в быте и мировоззрении народа было с этой точки зрения непригодно, относилось на долю «отсталости» и «темноты народных масс», объявлялось подлежащим преодолению через школу и пропаганду. Школа и пропаганда должны были также привить народу те черты, которых ему «недостает», но которые присущи «демократии передовых стран Запада». Будущая Россия мыслилась народниками как образцовая демократическая республика с парламентаризмом, с небывало широким, распространяющимся чуть ли не на подростков обоего пола пропорциональным избирательным правом, с отделением Церкви от государства, с полной секуляризацией не только государственной, но и семейной жизни и т. д., и т. д. В этом идеале, целиком заимствованном у романо-германских идеологов, роль русской самобытности сводится только к тому, что земля мыслится распределенной на правах трудового пользования, причем даже это распределение, проведенное в государственном масштабе, лишь отдаленно напоминает русский сельский «мир». Таким образом, самобытность для народников играет роль лишь трамплина для прыжка в объятия нивелирующей европеизации. «Хождение в народ» в конце концов является лишь особой тактикой, особым приемом для достижения европеизации и водворения в России известных идеалов романо-германской цивилизации. Парадоксальное и внутренно противоречивое сочетание внешнего самобытничания с определенно-западническим внутренним содержанием всегда и было ахиллесовой пятой русского революционного народничества.

Именно благодаря своей социалистической и западнической сущности, революционное народничество совершенно неприемлемо для евразийства. Евразийство подходит к национальной русской культуре без желания заменить ее какими-либо романо-германскими формами жизни (уже осуществленными в Европе или только предносящимися воображению европейских публицистов), а, наоборот, с желанием освободить ее от романо-германского влияния и вывести ее на путь подлинно самостоятельного национального развития. Разумеется, и евразийство не принимает без разбору всего, что есть или было в русском народе самобытного, и тоже производит выбор между ценным и вредным или безразличным. Но при этом выборе евразийство руководствуется не тем, пригодно ли данное явление русской культуры или народного быта к осуществлению того или иного заимствованного у европейцев идеала (социализма, демократической республики и т. под.), а исключительно внутренней ценностью данного явления в общей связи русской национальной культуры. С этой точки зрения, приходится делать различие между явлениями случайными, преходящими и явлениями глубинными, с непреходящим значением, далее – между явлениями творческими, созидательными и явлениями разрушительными. Так, общинное хозяйство, на котором особенно настаивают народники, есть преходящая, исторически возникшая и в процессе истории обреченная на исчезновение форма хозяйства: разрушение общины и переход к индивидуальной земельной собственности есть исторически неизбежное явление, которое нельзя задержать никакими искусственными мероприятиями. А поскольку общинное землевладение тормозит развитие производительности крестьянского хозяйства, его следует признать даже явлением культурно вредным, разрушительным, и процессу его замены другими формами хозяйства следует помогать. Евразийство, проповедуя русскую самобытность, как раз общинное хозяйство не включает в число существенных признаков этой самобытности. Наблюдая народное мировоззрение и его проявления в народном творчестве, народники обходили молчанием или относили на долю «темноты» народную покорность воле Божией, идеализацию царской власти, духовные стихи, набожность, обрядовое исповедничество, между тем как именно все эти черты, сообщающие народному фундаменту устойчивость, с точки зрения национальной культуры как раз наиболее ценны. Наоборот, все проявления бунтарства, как в умонастроении, так и в народном творчестве, ненависть народа к «барам», песни и предания, идеализирующие разбойников, сказки с насмешками над «попами» особенно ценились народниками, хотя ясно, что эти чисто отрицательные антикультурные и антисоциальные проявления не заключают в себе никаких культурно-творческих потенций. Мало того, и в этих отрицательных элементах народной психологии народники умели ценить только самую их отрицательную сторону: ненависть к «барам» ценилась постольку, поскольку она была «социальной», между тем как именно в этой своей форме она, разрушая национальное единство, безусловно вредна, а положительной она может быть, до известной степени, только поскольку «барин» рассматривается как человек иной, ненациональной культуры.

Но основательнее всего расходится евразийство с народничеством в отношении к религии. Народники как социалисты являются в большинстве своем атеистами или, в крайнем случае, отвлеченными деистами. Из религиозной жизни народа они умели «понимать» и ценить только рационалистическое сектантство. Евразийство стоит на почве Православия, исповедуя его как единственную подлинную форму Христианства, и признает, что именно в качестве единственной истинной веры Православие и могло сыграть в русской истории роль творческого стимула. Стоя на почве Православия, нельзя не видеть, что протестантство и рационалистическое сектантство являются плодами религиозного недомыслия, дегенерации религиозного чувства и упадочными формами религии. Существование и некоторый успех в народе штундизма, баптизма и других рационалистических сект есть прискорбное последствие двух веков европеизации, во время которой верхи и низы нации были отделены друг от друга пропастью. Интеллигенция и полуинтеллигенция, закрывая глаза на духовные богатства Православия, смотрела на него как на мужицкую веру и заражалась упадочными формами западного христианства, а правительство, заморозив и оказенив русскую церковь и лишив ее всякой инициативы и свободы действия, не принимало никаких мер ни для поднятия уровня духовенства, ни к распространению подлинно православного просвещения. Если народ в эти тяжелые века русской истории часто уходил от Церкви, не находя в ней того подлинно православного духа, которого он бессознательно жаждал, и поддавался соблазнам дешевого рационализма, проникавшего к нему через сбитую с пути истинного интеллигенцию и полуинтеллигенцию, то в этом печальном явлении можно видеть только симптом болезни. Правительство, боровшееся с этим симптомом (и притом полицейскими мерами), было, разумеется, неправо, ибо лечить надо было самую болезнь. Но народники, которые в этих симптомах усматривали нечто здоровое, были еще более неправы. Ни с какой точки зрения рационалистическое сектантство нельзя считать явлением положительным: с точки зрения религиозной это есть дегенерация, с точки зрения культурно-национальной это есть микроб, разлагающий национальное единство и тормозящее дружную работу всей нации на ниве духовной культуры.

Для христианина Христианство не есть элемент какой-нибудь определенной национальной культуры, но есть фермент, могущий войти в разные культуры и стимулировать их развития в определенном направлении, не упраздняя их самобытности и своеобразия. Вынуть из русского национального сознания Христианство или заменить в нем подлинное Христианство (Православие) упадочно-рационалистической подделкой – значит обесплодить русскую культуру и направить ее по пути разложения. Потому то расхождения евразийства с народничеством как раз в религиозном вопросе исключают возможность какого бы то ни было сближения обоих направлений.

Следует подчеркнуть, что сущность расхождения лежит именно в области религиозной и в вытекающей отсюда положительной или отрицательной оценке тех элементов народной психики, на которых имеет быть построена национальная культура. Расхождение политическое менее существенно. Революционное народничество настаивает на своем республиканстве. Если представить себе такую православную русскую республику, в которой каждый избираемый на срок президент («посадник») смотрел бы на себя как на ответственного представителя народа перед Богом и как на защитника Православия, и если бы выборы президента и депутатов в этой республике не ставились в зависимость от игры на народных страстях и ненавистях, то евразийство ничего не имело бы против такой республики и, во всяком случае, предпочло бы ее «европейски просвещенной» монархии, насаждающей сверху европеизацию и держащей в кабале Церковь. Но независимо от вопроса о том, возможна ли вообще такая республика, можно усомниться в том, чтобы она удовлетворила революционное народничество.

Наконец, следует осветить еще один вопрос, вопрос о взаимоотношении между евразийством и большевизмом. Любители якобы «метких» словечек иногда пытаются охарактеризовать евразийство как «православный большевизм» или «плод незаконной связи славянофильства и большевизма». Хотя для всякого должна быть ясна парадоксальность этих contradictio in adjecto («православный большевизм» есть «белая чернота»), тем не менее вопрос о пунктах соприкосновения и расхождения между евразийством и большевизмом заслуживает более внимательного рассмотрения.

Евразийство сходится с большевизмом в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки всей этой культуры. Евразийство сходится с большевизмом и в призыве к освобождению народов Азии и Африки, порабощенных колониальными державами.

Но все это сходство только внешнее, формальное. Внутренние движущие мотивы большевизма и евразийства диаметрально противоположны. Ту культуру, которая подлежит отмене, большевики именуют «буржуазной», а евразийцы – «романо-германской»; и ту культуру, которая должна встать на ее место, большевики мыслят как «пролетарскую», а евразийцы – как «национальную» (в отношении России – евразийскую). Большевики исходят из марксистского представления о том, что культура создается определенным классом, евразийцы же рассматривают культуру как плод деятельности определенных этнических единиц, нации или группы наций. Поэтому для евразийцев понятия «буржуазной» и «пролетарской» культуры в том смысле, как их употребляют большевики, являются совершенно мнимыми. Во всякой социально дифференцированной нации культура верхов несколько отличается от культуры низов. В нормальном, здоровом национальном организме различие это сводится к различию степеней одной и той же культуры. Если при этом верхи называть «буржуазией», а низы – «пролетариатом», то замена буржуазной культуры пролетарской сведется к снижению уровня культуры, к опрощению, одичанию, которое вряд ли можно выставлять как идеал. В нациях нездоровых, зараженных недугом европеизации, культура верхов отличается от культуры низов не столько количественно (степенями) сколько качественно: т. е. низы продолжают жить обломками культуры, некогда служившей нижней степенью, фундаментом туземной национальной культуры, а верхи живут верхними степенями другой, иноземной, романо-германской культуры; в промежутке между низами и верхами помещается слой людей без всякой культуры, отставших от низов и не приставших к верхам именно в силу качественной разнородности обеих культур, сопряженных в данной нации. Вот применительно к таким нациям (к числу которых принадлежала и послепетровская дореволюционная Россия) можно говорить о желательности замены культуры верхов культурой низов – но и то лишь метафорически. На деле при этом должен мыслиться не переход верхов к культуре низов, неизбежно элементарной, а к созданию верхами новой культуры с таким расчетом, чтобы между ней и культурой низов различие было не качественное, а в степенях. Только при этом условии упразднится бескультурность средних слоев нации, и национальный организм станет культурно цельным, здоровым и способным к дальнейшему развитию в целом, как в своих верхах, так и в низах. Это именно то, что проповедует евразийство. Но ясно, что при этом речь идет об изменении не классовой, а этнической природы культуры.

Находясь всецело во власти марксистских схем и подходя к проблеме культуры исключительно с точки зрения этих схем, большевики, естественно, оказываются совершенно неспособными выполнить то, что они затеяли, т. е. создать на место старой культуры какую-то новую. Их «пролетарская культура» выражается либо в одичании, либо в какой-то пародии на старую, якобы буржуазную культуру. И в том и другом случае дело сводится к простому разрушению без всякого созидания. Новой культуры никак не получается – и это есть лучшее доказательство ложности самих теоретических предпосылок большевизма и невыполнимости самого задания «пролетаризации культуры». Понятие «пролетарской культуры» неизбежно бессодержательно, ибо самое понятие пролетариата, как чисто экономическое, лишено всяких других признаков конкретной культуры кроме признаков экономических. Совершенно иначе обстоит дело с понятием национальной культуры, ибо всякая нация, являясь фактической или потенциальной носительницей и создательницей определенной, конкретной культуры, заключает в самом своем понятии конкретные признаки элементов и направлений культурного строительства. Поэтому новая культура может быть создана только как культура особой нации, до сих пор не имевшей самостоятельной культуры или находившейся под подавляющим влиянием иностранной культуры. И противопоставиться может эта новая культура только культуре иной нации или иных наций.

Из всего этого вытекает, что если общими задачами большевизма и евразийства является отвержение старой и создание новой культуры, то большевизм может выполнить только первую из этих двух задач, а второй выполнить не может. Но выполнение одной задачи разрушения без одновременного созидания, разумеется, не может привести к благим результатам. Прежде всего, разрушитель, имеющий неясное или превратное представление о том, что на месте разрушенного должно быть воздвигнуто, непременно разрушит или постарается разрушить то, что надлежало бы сохранить. А кроме того, когда темп разрушения значительно быстрее созидания или когда за разрушением никакого подлинного созидания не следует, нация оказывается на долгое время в состоянии бескультурности, которое не может не отражаться на ней губительно. Таким образом, даже несмотря на то, что разрушительная работа большевиков часто направлена именно на те стороны привитой к России европейской культуры, которые и евразийцы считают подлежащими искоренению, евразийство все же не может приветствовать этой разрушительной работы. Что же касается до большевицких попыток творчества, то эти попытки вызывают в евразийстве самое отрицательное отношение, т. к. они либо проникнуты марксистским утопизмом, либо направлены к пересадке на русскую почву еще новых элементов романо-германской цивилизации, при том, большею частью, элементов наименее для евразийства приемлемых и носящих явные признаки вырождения и упадка романо-германской цивилизации[27].

Из всего только что сказанного явствует, что и в вопросах об отношениях России к народам неромано-германского мира сходство между большевизмом и евразийством является только внешним. Евразийство призывает все народы мира освободиться от влияния романо-германской культуры и вновь вступить на путь выработки своих национальных культур. При этом евразийство признает, что влияние романо-германской культуры особенно усиливается благодаря экономическому господству т. наз. «цивилизованных» над «колониальными» народами, и потому призывает к борьбе за освобождение и от этого экономического господства. Но эта экономическая эмансипация не представляется евразийству как самоцель, а лишь как одно из непременных условий освобождения от романо-германской культуры, освобождения, которое немыслимо без одновременного укрепления основ национальной культуры и дальнейшего самостоятельного развития этой последней. Большевики во всех этих вопросах преследуют прямо противоположные цели. Они только играют на националистических настроениях и самолюбиях азиатских народов и рассматривают эти чувства лишь как средства для поднятия в Азии социальной революции, которая должна не столько упразднить экономическое засилье «цивилизованных» держав, сколько способствовать водворению коммунистического строя с той особой «пролетарской» культурой, которая по существу антинациональна и построена на самых отрицательных элементах той же европейской цивилизации, доведенных до карикатурной крайности. Под личиной поощрения азиатского национализма в большевизме скрыто то же нивелирующее, «цивилизаторское» культуртрегерство, и притом в гораздо более радикальной форме, чем у романо-германских колониальных империалистов. Не к созиданию подлинно национальных культур, преемственно связанных с историческим прошлым, а к национальному обезличению и разрушению всяких национальных основ хотят большевики привести все народы Азии и Россию.

Резюмируя, можно сказать, что большевизм есть движение разрушительное, а евразийство – созидательное. Оба движения полярно противоположны, и никакое сотрудничество между ними немыслимо. Эта противоположность между большевизмом и евразийством не случайна, а коренится в глубинной сущности обоих движений. Большевизм – движение богоборческое, евразийство – движение религиозное, богоутверждающее. Есть глубокая внутренняя связь между воинствующим отрицанием Творца и неспособностью к подлинному, положительному творчеству, между кощунственным отвержением божественного Логоса и рационалистическим утопизмом, противоречащим естественной природе жизни. Но природа не допускает чистого разрушения. Она властно требует творчества, и все, неспособное к положительному творчеству, рано или поздно обречено на гибель. Большевизму, как всякому порождению духа отрицания, присуща ловкость в разрушении, но не дана мудрость в творчестве. А потому он должен погибнуть и смениться силой противоположной, богоутверждающей и созидательной. Будет ли этой силой евразийство, покажет будущее. Но, во всяком случае, ни реставрационная идеология, подменивающая творчество починкой и восстановлением разрушенного в его старом виде, ни народничество, столь же слепое, как и большевизм, к Богом установленным положительным задачам культурного строительства и столь же зараженное упадочными идеологиями вырождающейся европейской цивилизации, признаками подлинного положительного творчества не обладают.

Положительное значение большевизма, может быть, в том, что, сняв маску и показав всем сатану в его неприкрытом виде, он многих через уверенность в реальность сатаны привел к вере в Бога. Но, помимо этого, большевизм своим бессмысленным (вследствие неспособности к творчеству) ковырянием жизни глубоко перепахал русскую целину, вывернул на поверхность пласты, лежавшие внизу, а вниз – пласты, прежде лежавшие на поверхности. И, быть может, когда для созидания новой национальной культуры понадобятся новые люди, такие люди найдутся именно в тех слоях, которые большевизм случайно поднял на поверхность русской жизни. Во всяком случае, степень пригодности к делу созидания национальной культуры и связь с положительными духовными основами, заложенными в русском прошлом, послужат естественным признаком отбора новых людей. Те созданные большевизмом новые люди, которые этим признаком не обладают, окажутся нежизнеспособными и естественно погибнут вместе с породившим их большевизмом, погибнут не от какой-нибудь интервенции, а от того, что природа не терпит не только пустоты, но и чистого разрушения и отрицания и требует созидания, творчества, а истинное, положительное творчество возможно только при утверждении начала национального и при ощущении религиозной связи человека и нации с Творцом вселенной.

Кн. Н. С. Трубецкой

Много признаков того, что в России за поверхностными явлениями так называемой «социальной революции» происходит нечто несравнимо более значительное, что «воровское правительство», его политика и террор, дешевая трескотня коммунистической идеологии и обнищание и одичание широких слоев народа только симптомы глубокого и могучего культурного процесса. Природа и смысл его не ясны ни тем, кто захвачен им или наивно пытается им руководить, ни тем, кого он уничтожает или отбросил в сторону, и кто с ужасом или недоумением смотрит на происходящее. Еще нет понятий и слов (если только вообще бывают такие «понятия» и «слова»), которыми бы можно было определить его существо, цель и направление. Ибо – это-то уже ясно – не определяют его ни старые, когда-то громкие слова, ни «новые»(?) социалистические лозунги. Чтобы хоть немного понять происходящее, надо прежде всего уметь подняться над «словесностью», и может быть, оно понятнее издали и со стороны. Не малому числу сторонних наблюдателей, не совсем уже неосведомленных и наивных, кажется, что в России нарождается что-то новое. И несомненное тяготение к большевицкой России в азиатском мире, по своей психологии и всему своему укладу чуждом всяким социализмам, свидетельствует о том, что со стороны видимо нечто, большинству из нас неприметное.

Впрочем, подобный мысли и чувства появляются не только у «дикарей» и народов иной культуры да у «детей», т. е. у наименее развитых и образованных слоев европейского общества: у социалистической «интеллигенции» и «рабочих». Не все русские люди настолько утратили способность беспристрастно наблюдать, чтобы видеть в русской революции лишь нелепый бунт и дикое историческое недоразумение, чтобы считать происходящее ныне в России лишь трагическим интермеццо и надеяться на возобновление «насильственно» прерванного в 1905, 1914 или 1918 г. «нормального развития». Не только немыслимо возвращение к старому, немыслимо и новое, если начала его не лежат уже в настоящем. Дело не в том, что опять будут великий русский народ и русская культура; но в том, что уже сейчас растет этот новый русский народ и уже сейчас творится эта новая великая культура. Ненависть, даже «справедливая» ненависть (если есть такая), – плохой советчик. И для того, чтобы понять силу и длительность коммунистического большевизма и чтобы его преодолеть, надо победить склонность к мелодраматическому его упрощению и не сводить существа его на зло, но за его злом и в его зле отыскать искажаемую им правду, ибо сила его, во всяком случае, не во зле, а в правде. Надо за жестокостями и нелепостями бунта, за бессмыслицею коммунистических предприятий и революционной фразеологии усмотреть симптомы новой жизни и, не поступаясь абсолютно ценным, ей помочь.

Вырождается и погибает прежний этнологический субстрат русской истории, погибает старая, столь кровно близкая нам русская культура. Отживают старые культурные формы, обесцениваются старые ценности. Мы не хотим этого видеть потому, что все старое нам дорого, как наше, как мы сами, потому, что мы сами умираем в его умирании. Мы не замечаем, что сознание нашей ненужности и ненужности всего дорогого нам есть на самом деле сознание собственного нашего умирания. Конечно, ужасная вещь – гибель старой интеллигенции, которой уже не спасти себя тем, что она истерически цепляется за свои показавшие их бесплодности идейки, абсолютирует отжившие формы или утешает себя надеждою на то, что наступает конец мира. Однако нужна ли будущей России эта интеллигенция, эти живые мертвецы? Кажется, что нет. В самой России мне пришлось быть наблюдателем того, как интеллигенция гибла молча, без громких слов, но с каким-то сознанием неизбежности своей гибели и с верою в будущее: «Ave, Caesar, morituri te salutant!» И пора, наконец, сознать, что «старое уже прошло: теперь все новое». Пора сознать, что все старое обречено на гибель, и или погибнуть вместе с ним или дать в себе погибнуть ветхому человеку.

Если умирает прежний русский народ – рождается новый, не менее русский; если гибнет старая культура – возникает новая. Образуется новый психологический и этнологический тип, как было уже не раз в русской истории, как было в эпоху Смутного Времени. Он во многом нам чужд и отвратен и естественно воспринимается нами преимущественно в отрицательных своих свойствах. Он пишет (если пишет) по новому правописанию и говорит новым, не вполне понятным нам языком. Но в нем уже просыпается социальная и экономическая инициатива, которую не совсем правильно называют «экономическим возрождением». Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт, отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и в обличье самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые.

Рождается новая русская культура, и рождается не со вчерашнего дня. Она уже давно зрела и росла в лоне старой русской культуры и сейчас переживает только самый острый кризис своего роста. Разорвались старые мехи, в которых бродило молодое вино, и часть его пролилась на землю и смешалась с грязью. А новых мехов все еще нет. И трудность проблемы заключается в том, что до сих пор русский народ считал себя, и другие его считали, прежним русским народом. Он действовал и говорил не от своего имени и не о своем. Нелегко было узнать нового человека в пламенном и фанатическом апологете отжившей старины или в наивном недоучке-энтузиасте, принявшем всерьез европейскую выдумку и отдающем за нее свою жизнь. Лишь понемногу истлевают старые одежды. Но и тут, сбрасывая их с себя, русский человек себя еще не осознает – кажется себе самому нищим и голым.

Мы, русские люди, отброшенные в сторону совершающимся в России творческим процессом, можем, конечно, умирать. Это даже не так трагично, ибо дело идет не о физической смерти, и само умирание наше можно назвать другими, более приятными именами. Например, мы можем услаждать свое воображение мрачным трагизмом наступающих апокалиптических времен: это не мешает ни есть, ни пить, ни наслаждаться. Или мы можем говорить, что останемся верными нашему, по слову «поэта», «не знавшему побед, но незапятнанному знамени» (конечно, не военному, да и не русскому); можем до конца земных дней своих надеяться на то, что вернемся в Россию и возвратим все в прежнее «прекрасное» состояние или что кто-нибудь другой за нас это сделает. По существу, от таких переименований ничего не изменится и смерть жизнью не станет. Но мне кажется, что для тех из нас, которые еще не совсем умерли, задача заключается в другом. Мы должны осознать и понять происходящее, найти в нем правду и ее осуществлять в нашей деятельности. Осознать же и понять правду происходящего не значит безоговорочно «сменить вехи» и сделаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистов. Необходимо найти правду движения и осуществлять ее по своему разуму и по своей совести, отказываясь от того, что хотя и дорого, но относительно и обречено на гибель, и не поступаясь вечным, абсолютно значимым. И нечего надеяться на какой-то быстрый, головокружительный переворот. Рождение новой культуры измеряется десятками лет, и первые ее плоды появятся, вероятно, не ранее как лет через шестьдесят. Необходимо опознать смысл русского культурного процесса чрез опознание его ближайших целей, но не рассчитывать на скорое их осуществление, а быть готовым к долгой серой и скромной работе, научившись осмыслять ее высшим.

Мы уже разочаровались во всем относительном: нас не увлекают мирное, благополучное житие (хотя от усталости часто его и хочется), «расцвет искусств и наук», империализм. Все это желанно, но только в том случае, если оправдано и обосновано чем-то высшим, и только потому, что такую обоснованность всего этого смутно мы сознаем. С другой стороны, устали мы и от идолопоклонства – от приносящего лишь разочарование абсолютирования относительных ценностей: государства, народного блага, прогресса и т. п. Наивными кажутся нам русские люди, которые проникнуты пафосом новой культуры, но ничего не хотят знать о религии, т. е. об абсолютном оправдании и основании этой культуры; и мы уверены, что они придут или к разочарованию или к религии; если же не придут – то не в них ценное для нас будущее. Нам необходим высший и новый смысл нашей обессмысленной деятельности, т. е. мы должны найти религиозное содержание новой русской культуры и без этого созидать ее уже не можем.

Культура всегда начинается с религиозности. Она тем религиознее, чем моложе и сильнее; и только в период старческого своего увядания становится безрелигиозной, «светской» или – старчески-, суеверно-мистически религиозною. Религиозным характером отличается и русский культурный процесс, ныне вылившийся в форму революционного кризиса. Но в этом процессе сплетаются и дают своеобразные сочетания, с одной стороны, безрелигиозность и старческий мистицизм прежней умирающей культуры, с другой – еще не осознавшая себя религиозность культуры новой, которая сплошь да рядом стремится принять и религиозно исповедать как определения своего идеала омертвевшие продукты культуры западной. Новое старому непонятно. Новая религиозность проявилась уже у А. С. Хомякова, у славянофилов, у Достоевского, несколько искаженно западными влияниями – у Вл. Соловьева. Но она осталась в стороне от жизни, не понятою ни современниками, ни потомками. Все это казалось апологией старины, хотя живая еще старина именно от всего этого и открещивалась, или романтическими мечтаниями. А рядом росло и непонимание старого. Ведь еще теперь даже религиозно настроенные и восприимчивые люди, пытаясь дать характеристику старого русского православия, видят в нем лишь византинизм, а существо русской религиозности усматривают в хлыстовстве, буйстве натуралистической стихии и рационализме. Эти «философы» и «пророки» непостижимым образом слепнут. Не видя ни государственности Московской, ни Петра, ни даже большевиков, среди которых все-таки не мало русских людей, они кричат о пассивности, безгосударственности и «женственности» Русского народа, хотя даже в «интеллигентстве» проявилось не только «бабье». Не видят ни Серафима Саровского, ни Сергия Радонежского; не понимают ни Аввакума, ни доныне сохраняемого старообрядчеством православного быта. И, разумеется, подобным «мыслителям» тем более непонятна и чужда новая русская религиозность. Они то готовы выдумывать новые обряды, новые догмы, даже новую религию, то отрицают всякое творческое движение в современном православии и всякое будущее русской православной культуры, ожидая «конца времен» и прельщая эсхатологией. В связи со всем этим стоит и полное непонимание происходящего сейчас.

Русская революция вовсе не безрелигиозна. Она проникнута пафосом религиозного атеизма, т. е. богоборчества, «воинствующим материализмом». И в этом пафосе живут и являются истинным, хотя и извращаемым его существом некоторые подлинные и здоровые мотивы. В нем есть и жадное искание Бога, и вера в истину, и справедливое отрицание окостеневших форм и лениво-равнодушной, не сомневающейся, но и не взыскующей ничего веры. С другой стороны, если бурно вырвалась наружу разрушительная стихия богоборчества, и если усиливаются под ее волнами разные теософские и оккультистские течения, расцветает в мученичестве, смиренном терпении и чудесах и русская православная Церковь.

Утверждая абсолютное значение новой, рождающейся русской культуры, мы утверждаем религиозную ее обоснованность и религию как истинное ее содержание, хотя бы и недостаточно осознанное. Но истинная религия всегда есть религия христианская, ибо все нехристианские являются лишь ее недопониманием или искажением. Если действительно в России рождается новая культура, в ней рождается новая форма христианского религиозного сознания. Это новая форма, но вместе с тем – только новое выражение христианства, и притом не христианства вообще – такого не существует, – а христианства русского и православного. Таким образом, мы вовсе не предполагаем, что на смену православным догмам и культу придут какие-то новые догмы и какой-то новый культ. Но мы предполагаем, что не в отмену старого, а в его «исполнение» уяснятся и обнаружат свою действенность и православная догматика, и православный культ, и православная жизнь. Поэтому и стоящая перед нами задача понимания или осмысления новой русской культуры есть прежде всего задача понимания и осмысления Православия. А такое осмысление должно исходить из целого – из всего русского Православия, поскольку оно нам известно и доступно, из его прошлого и настоящего, из его цельности. Только этим путем можем мы приблизиться к постижению того, что в Православии рождается как новая его форма.

С разных сторон можно подходить к нашей задаче. Главное в ней – опознать сокровища православного христианского учения, вникая в учение Семи Вселенских Соборов, святых отцов и учителей Вселенской Церкви, которая и есть Церковь Православная, а ныне – преимущественно Русская. Однако в силу многих соображений, в частности же, в целях пропедевтических, предпочтительно начать осознание Православия с определения его извне: прежде всего отгородить себя от христианского инославия и, главным образом, от католичества. Этот же путь предуказан и современным положением Русской Церкви, гонимой не только большевиками, а и католиками, и столкновением русской диаспоры в Европе с католическою пропагандой. Русские люди не должны забывать, что на них лежит святой долг не только уважения и любви к великой католической церкви, но и защиты православных людей и детей, отрываемых католичеством от Православия. Впрочем, не в защите основной мотив давней, исторической борьбы православных людей с католичеством, и обусловлена эта борьба отнюдь не боязнью: боится лишь слабый. Мне кажется, в ней очевидны два мотива. Во-первых, всякая молодая культура и, следовательно, являющаяся существом ее религиозность легче всего себя определяют чрез противопоставление себя окружающему миру: для того, чтобы лучше себя самое осознать, ей надо от чего-нибудь оттолкнуться, а оттолкнуться естественнее всего от наступающей на нее вражеской стихии. Во-вторых, именно в католичестве начало и существо определяющей Православие и православную культуру извне западной христианской культуры. Этим объясняется странный, на первый взгляд, факт. Русский человек, с исключительною терпимостью относящийся к протестантству, даже к язычеству, готовый признать наличность неведомых ему обнаружений Истины в магометанстве или буддизме, становится нетерпимым и агрессивным по отношениям к католичеству. Словно (не говоря уже о язычестве) «люторская ересь», несомненно, дальше, чем католичество, отходящая от истины христианства, в каких-то глубочайших своих течениях (вовсе не в «протесте») ему понятнее и ближе.

Религия не исчерпывается ни системою теоретических положений (догмою), ни нравственными нормами и деятельностью, ни культом (теургиею). Являясь одним целым, как бы живым «организмом», она равно выражается во всех трех сейчас названных сферах и не может быть полною ни в одной, ни в двух из них. При этом всякий «момент» религии раскрывает (или по крайней мере, должен раскрывать) себя во всех трех сферах. Нет теоретического положения, которое бы не требовало определенного этического и культового осуществления; и нет этического или культового акта, который бы являлся догматически безразличным. Нельзя сказать, какая сфера религии «выше» или «лучше»: все одинаково существенны и необходимы. Поэтому и обычное обвинение Православия в одностороннем сосредоточении на теургии, при всей своей справедливости для последнего (а в некотором смысле – ср. 1 – первого) периода его истории, грешит непониманием существа религии. Поэтому же сохранение «восточного» обряда новою формациею униатов должно привести или к отказу их от него, или к возвращению их в лоно Православия. Однако по условиям времени и места эмпирически почти всегда преобладает какая-нибудь одна из сфер религиозности. И само собой разумеется, что в порядке опознания религии первое место принадлежит сфере теоретически-религиозной, догме.

Содержание религии – абсолютная всеединая Истина. Эта Истина выразима теоретически; более того – она теоретически доказуема, во всяком случае, теоретически показуема, ибо, конечно, к ней можно, как к «последнему», «привести», но ее «последнее» нельзя «вывести». Однако если постижение религиозной Истины может быть теоретически выражено и доведено до познавательной несомненности, этим еще не преодолевается всякое сомнение и не дается последняя обоснованность. Высшие религиозные истины теоретически лишь символизируемы; они, как сама всеединая Истина, непререкаемы, живы и достоверны только в том случае, когда наряду с познавательным своим выражением осуществляются и жизнедеятельно: в нравственном доброделании и культе. Истинно, т. е. религиозно, т. е. всеедино или всецело, приемля религиозную истину, человек как бы непроизвольно, естественно и необходимо выражает ее в своей религиозной деятельности. Как нет истинной любви, которая бы оставалась только мыслью и словом, так нет и религиозной истины, которая бы являлась достоверною, «истиною» в одном только теоретическом ее приятии. Такое целостное приятие истины и есть приятия ее верою. Вера мертва, когда не деятельна, слепа, когда не опознает. Она не исключает знания, но содержит его в себе со всеми мучительными его исканиями и сомнениями, но никогда не ограничивается знанием, всегда будучи деятельною.

Взаимоотношение знания и деятельности в вере не внешнее. Из данного теоретического положения вытекают такие-то добрые дела и такие-то теургические акты; но вытекают они не так, как следствие вытекает из причины, и не так, как вывод вытекает из основания, а так, что дела и акты являются как бы самим непрерывно и самодвижно продолжающимся теоретическим положением и как бы непроизвольно, сами собой его осуществляют. Данные действия, хорошие или дурные, необходимо предполагают такое-то, истинное или ложное, положение, но тоже не в порядке причинной или логической связи, а так, что и суть уже само оно. Поэтому «ересь» – нравственное зло, а нравственное зло – ересь. Поэтому же истинно добрая цель не может приводить к дурным средствам, а дурные средства указывают на ложность исходного положения (например – социализм).

Итак, вера есть деятельное знание. Но эмпирически вера умаляется или в чистое знание, или в то, что обычно называется верою. Первое, как уже сказано, всякого сомнения не побеждает и не обладает полною обоснованностью или достоверностью: знание покоится на том, что лишь вероятно или вероподобно, стремясь к достоверности. «Малая» же вера бессознательна и слепа, бессильна победить познавательное сомнение и может от него только отвернуться, замыкая себя в сфере жизнедеятельности. Именно в области несовершенного знания и несовершенной или «малой» веры всплывает обоснование чистою жизнедеятельностью как обоснование, видимо противоречащее познавательному и его отрицающее. Если это «жизнедеятельное обоснование» существует для нас и в нас не в качестве собственной нашей деятельности, а в реальном нашем причастии к деятельности других людей, предполагающей реальное наше единство с ними, – оно, это обоснование, является обоснованием путем авторитета. Доказательство авторитетом есть реальное причастие жизнедеятельному обоснованию Истины другими людьми, в идеале – реальным всеединством людей. И оно возможно и достоверно, если возможно и действительно единство людей и если возможно и действительно единство их с абсолютною Истиною, т. е. с Богом.

«Связь» знания и деятельности в акте веры есть связь необходимая. Но акт веры – свободный акт. Он свободен именно как целостный, не мотивирующий знание деятельностью или деятельность знанием. А если он свободен, и в то же самое время приемлемая им Истина является абсолютною или Божественною, т. е. если он в то же самое время и дар Божий, необходимо допустить, что акт веры есть не только акт человека, но и акт Бога. В нем человек реально причаствует Самостановлению Божественной Истины, которая и делает его свободным (и совершенным, ибо только в нашем несовершенном разъединяющем Боговедении выделяем мы становление Божьей Истины, как Ее «момент», и тем Ее умаляем). В акте веры человек двуедин с Богом – человек приемлет Бога, а Бог нисходит в человека. Раскрытое нами существо веры оказывается таким образом исповеданием Богочеловечества и состоянием Богосыновства. И Богочеловечество обосновывает действительность жизнедеятельного утверждения Истины. Авторитет возможен, если есть Богочеловек; и Богочеловек Иисус Христос – последний, высший и, можно сказать, единственный наш авторитет.

Внутренний распад западного христианства на католичество и протестантизм связан с разъединением веры на «дела» и «собственно веру», т. е. с маловерием, или отъединением от Бога. Это разъединение ясно и в протестантстве, с его учением об оправдании только верою, и в католичестве. «Вера», – говорит Тридентский собор (s. 6, с. 7), – «если не привходят надежда и любовь» (конечно, любовь деятельная), «не соединяет совершенно со Христом и не делает живым членом тела Его». Собор осуждает учение о том, что «грешник оправдывается одною только верою и… что никоим образом нет необходимости приуготовить себя и сделать восприимчивым через напряжение собственной воли». Ясно – «дела» и «вера» разъединяются. Правда, органическая связь их не раз подчеркивалась католическими теологами и мистиками: тот же «Tridentinum» называет веру «humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis». Правда, можно в сознании этой связи видеть основной мотив протестантского учения о вере. Правда, с другой стороны, восстание Лютера в значительной степени обусловлено искажением и огрубением католичества в религиозном сознании германцев. Но осознание единства веры и дел западным христианством все-таки недостаточно, и возмутившее Лютера огрубение католичества для католичества характерно и природно. Как иначе объяснить учения о «сокровищнице добрых дел», «индульгенциях», «чистилище» (которое принципиально отлично и от благочестивого православного верования в «мытарства», «в хождение души по мукам» и от идеи «апокатастасиса»[29], защищаемой такими отцами, как св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов)? Католичество понимает религиозно-нравственную жизнь как «сумму» добрых и злых дел (отсюда – специфические особенности католической исповеди). Религиозно-нравственная жизнь атомизируется до совокупности единичных актов, что и является ни чем иным, как доведенным до конца разъединением «веры» и «дел веры». Само же это разъединение «дел» и «веры», в свою очередь, лишь осуществляет отпадение католичества от вселенской цельности веры Православной. Именно потому, что католичество отпало от Вселенской Церкви, распадается оно на католичество и протестантство, а в протестантстве – на бесконечное число исповеданий и даже индивидуальных верований[30].

Для западнохристианского сознания вера (actus intellectus a voluntate imperatus) является видом знания (ordo cognitionis – Vat. s. 3, с. 4), но принципиально отличается от «естественного» знания и его, как такового, в себе не содержит. «Истины знания» существенно отличны от «истин веры» (D. 1811). Первые составляют область «естественного», доказуемого разумом; вторые – сверхъестественны «in substantia» и, по выражению Пия IX, «cum… sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt». (D. 1671, 1673). Первые познавательно, а «потому» и абсолютно несомненны и ни в каком обосновании, кроме познавательного, не нуждаются. К «истинам» же «веры» нельзя подходить теоретически: они доступны лишь вере (Vatic, s. 3, с. 4 – D. 1795 сл.). Между областью теологии и религии, с одной стороны, и областью философии и научного знания, с другой, лежит непереходимая пропасть, как бы «повторяющая» пропасть между верой и делами. Но что же такое обосновывающая содержание религии вера? Если мы всматриваемся в католические определения веры и высказывания о ней, мы легко убеждаемся, что под верою католик разумеет не реальное единство человека с Богом, как Всеединою Живою Истиною, и не реальное сопричастие человека Самостановлению Бога-Истины, а нечто иное. «Католическая церковь исповедует, что вера, начало человеческого спасения, есть сверхъестественная добродетель, коею мы при даровании и помощи Божьей благодати считаем истинным то, что Бог открыл нам, не в силу узренной естественным светом разума истины содержания, но в силу авторитета открывающего Бога, который не может ни быть обманутым, ни обмануть» (Vatican, s. 3 с. 3). Таким образом, для католика вера есть некоторое особое психологическое состояние человека, индивидуума, обусловленное и даже порождаемое воздействием Бога на человека, но все же остающееся всецело человеческим и индивидуальным, ибо Бог человеку трансцендентен, и вера, как благодать и «donum supernaturale», есть не Бог и не человек, трансцендентна обоим. Поэтому в акте веры не дано самого Бога и нет гарантии того, что он порождаем и обуславливаем именно Богом. Как, в самом деле, смогу я установить, что мой акт веры, заставляющий меня признать истинным данное теоретическое положение, т. е. мое доверие к нему (ибо вера здесь низведена до степени доверия), произведен и обусловлен во мне Богом, а не кем- или чем-нибудь иным? Может быть, сам я его в себе «бессознательно» произвожу? И если мое верующее сознание не есть в каком-то смысле и Божье, если оно с Богом не двуедино, у меня нет возможности отличить Божье действие от действия какого-либо иного существа и чужое действие вообще от моего собственного[31].

Католическое понимание веры, несмотря на заявления о противном, с необходимостью ведет к субъективизму и репрезентационизму, в конце же концов – к скепсису. И весьма знаменательно и вовсе не случайно, что тот же репрезентационизм является основным мотивом всей западноевропейской философии. Вполне естественно, что католическое сознание разъединяет содержание веры, как утверждаемое индивидуально-субъективным актом веры теоретическое положение, и самый акт веры… Таким путем субъективный акт веры сводится на субъективный же акт доверия к иному и внешнему. А так как в самом акте доверия-веры нет объективной удостоверенности того внешнего, что им приемлется, это внешнее надо признать или самообоснованным, или обоснованным чем-то третьим, которое в связи с указанными уже особенностями веры и оказывается внешним авторитетом. Без внешнего авторитета нет и не может быть католической веры, и сама католическая вера не что иное, как субъективный акт доверия к внешнему авторитету. Этим объясняется в католичестве превышающее меру должного тяготение к внешнему – к слову и к букве, равно и жадное искание безошибочной в делах веры инстанции, которая бы изъясняла и удостоверяла уже внешне удостоверенное (ср. 7). Путь католической веры не может быть путем свободного индивидуального искания, ибо все индивидуальное и не обоснованное внешне с самого начала признано субъективным и в себе не удостоверенным. Но удостоверено ли внешнее иное, достоверен ли авторитет? Тоже нет, ибо смешно говорить, что разум может обосновать авторитет. Если же так, то остаются два выхода: или усомниться во всем и даже все как не обоснованное отвергнуть, или возвратиться назад к субъективному акту веры-доверия и признать этот субъективный акт высшим критерием истинности. Второй, «протестантский» путь явным образом ведет к субъективизму или требует иного, более глубокого понимания веры; почему протестантство, далее уйдя от Истины, к ней ближе (1).

Протестантизм может утверждать свободу человека в акте веры, который становится высшим и единственным даже критерием истинности, творящим истину актом. Но протестантизм же и разрушает свободную веру, в бесконечном многообразии субъективных утверждений отожествляя свободу с произволом. Делая субъективный акт критерием Истины, он уничтожает ее объективность и абсолютность: вера погибает в самоотрицании. Но не обосновывает и не оправдывает свободы веры и католичество. В нем вера сводится к послушному признанию объективной, но только внешним авторитетом обоснованной истины. А очевидно, подчинение тому, чего я сам не обосновываю и чего сам обосновать не могу, знаменует собою мой отказ от моей свободы, только мнимо свободный. Ложь, будто такая истина делает человека свободным: она делает его рабом. Признание внешне данного не свобода, а необходимость. Оно не свободный мой акт, а образование меня внешнею силою, в лучшем случае – «сверхъестественною добродетелью», которая мне трансцендентна и действует, хотя и «in me», но – «cum me» или даже «sine me».

Таким образом, в западнохристианском понимании веры уже дана идея предопределения (6). И дана она потому, что в акте веры отрицается единство человека с Богом, т. е. разъединяется человек с Богом или отвергается Богочеловечество во всей его полноте и истине. В «антропоморфизации» высшего проявления религиозности – веры, т. е. в признании ее и, следовательно, религии чем-то всецело и только человеческим, «Privatsache», уже заключается разъединение человека с Богом, человеческое вольное уединение и грехопадение. Возможно трояко мыслить отношение человека (а в нем и чрез него и мира) к Богу. Во-первых, можно их отожествлять, т. е. признавать единое Божественное Бытие, либо отожествляемое с несовершенным миром, либо, ценою отрицания несовершенного мира, полагаемое как единственное бытие (пантеизм), или признавать только несовершенное человеческое (а в нем мировое) бытие, отрицая абсолютное (атеизм). Во-вторых, можно утверждать, что человек и Бог существуют, но абсолютно различны, т. е. разъединены, суть – иное и иное (дуализм, в частности – монотеизм). В-третьих, можно мыслить взаимоотношение человека с Богом как двуединство, т. е. утверждая, что мир не есть Бог, в то же самое время утверждать, что, поскольку мир (человек) существует, он – теофания или обнаружение Бога в ином, которое вне и без Бога есть абсолютное ничто. Из этих воззрений, среди которых только третье является подлинно христианским и православным, точным пониманием Боговочеловечения, западнохристианское учение о вере и западнохристианское миросозерцание вообще избирают второе, дуалистическое, хотя и пытаясь его несколько смягчить в направлении к третьему[32]. Вполне очевидны проистекающие отсюда выводы. Католичество сразу вынуждено признавать, что всяческое знание человека есть только человеческое, только факт человеческого бытия (ибо, если и есть в нем Божественное, оно трансцендентно) и – что в сфере человеческого знания есть некоторая совокупность истин, обладающих абсолютным, сверхчеловеческим значением, хотя в этом своем качестве человеку и недоступных (revelatio naturae – revelatio fidei). Таким образом, Богооткровение, т. е. эмпирически утверждаемые внешним авторитетом истины, с одной стороны, должны качественно ничем не отличаться от «истин естественных», а, с другой стороны, стоять вне связи с ними и не иметь никакого отношения к естественному порядку вещей, т. е. и не постигаться даже в самой малой степени, ибо иначе Божественное с человеческим уже и едино, а они сами не «veritates a coelo delapsae».

По типу отношения человека к Богу неизбежно строится и отношение человека к другим людям. Поэтому догматическая истина (да и всякая истина вообще) должна пониматься как отвлеченно, логически общая и одинаковая для всех. Истина, по старому определению Винценция Леринского, есть «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur»; и – что весьма знаменательно – как для тех, кто ссылается на «consensus gentium» или «consensus omnium theologorum», так и для тех, кто резво с шестом или без шеста пытается через всякие согласия перепрыгнуть и перевести всех в свое «согласие». Вселенскость, кафоличность или всеобщность Истины оказывается не чем иным, как согласным (потенциально или актуально), и даже не со-гласным, а едино-гласным признанием ее всеми, «повторяемостью» ее в тожественном виде всеми индивидуумами. Истина, следовательно, общеобязательна не только по существу своему, а и по своей форме, выразима в рационально-отвлеченной формуле. Но именно в рационально-отвлеченной формулировке она неизбежно должна быть отъединенною от жизнедеятельного ее осуществления, т. е. привести к разъятию «веры» и «дел», к общему правилу «верь в данную систему истин и поступай согласно с ними». Это, конечно, не плохо, но это еще недостаточно, ибо неизбежно ведет к обеспложению догмы и обессмыслению деятельности. Обеспложенная же догма есть и обессмысливаемая, утрачивающая свое единство и свою обоснованность.

Католическое понимание веры (2) позволяет определить католичество как дуалистическую форму христианства и (что то же самое) отметить в нем недопонимание и недооценку Богочеловечества или отречение от Иисуса Христа. Из установленного уже нами можно «вывести» все отличительные черты католичества: как его вероучения, так и его исторической природы. Однако, подобный путь представляется не совсем удобным. Во-первых, при всей уверенности нашей в том, что католическое понимание веры охарактеризовано нами правильно, мы должны учесть многосмысленность, гибкость и осторожность, «лукавство» (ср. 7) католических формул и по возможности избежать мелочных и бесплодных препирательств. Во-вторых, надлежащее понимание и правильная оценка католического вероучения возможны только в том случае, если исходить не из периферии, а из центра, полагать в основу не частности, а целое и главное. В этом случае полнее и по-новому раскроется смысл самой католической веры, который с необходимостью вытекает из основных догматических положений.

Христианская догматика представляет собою стройное органическое целое, из которого без вреда для всего нельзя выкинуть и йоту единую. В каждом догматическом положении выражаются и заключены все остальные; малейшее искажение малейшего, по-видимому, догмата искажает всю догматическую систему. Ибо догматическая система обладает своею внутренней непреоборимою диалектикою, которая и определяет развитие догмы, хотя это развитие и свободно, ибо истинная диалектика и истинная свобода совпадают. Только поэтому и в этом смысле в христианской догме семи вселенских соборов нет ничего нового по сравнению с тем, что сказано Иисусом Христом, хотя выражена она новыми словами и ставит и решает новые вопросы, в условиях земной жизни Иисуса просто не существовавшие. Можно сказать: если бы сам Иисус Христос явился в эпоху раскрытия церковной догмы и восхотел ответить на волнующие Церковь вопросы, Он бы ответил и мог ответить только теми же самыми словами, какими ответила Его Святая Церковь (ср. 1).

Однако греховное человеческое сознание, как индивидуальное, так и коллективное, привносит в эмпирические выражения догмы, поскольку они не определены Духом Святым и потому не являются вселенскими, нечто свое и, следовательно, недостаточное, ошибочное, ложное. Вселенское христианское сознание в лице всего христианского и православного народа этих ошибочных наслоений (а вернее – этих ущерблений вселенского) не приемлет; но они могут находить себе выражение и в поместных (как, например, в католических так называемых «вселенских») и даже во вселенских по видимости (например, «разбойничий» Ефесский) соборах. Недостаточное и неправильное понимание догмы, являясь неизбежным следствием нашей греховности, не представляет собою большой опасности, а в некоторой мере даже полезно для Церкви в эмпирии – «подобает среди вас быть и ересям, дабы объявились среди вас искусные» (δει γάρ ϰαι αιρέοεις έν ύμιν είναι, ίνα οί δόϰιμοι φανεροί γένωνται έν ύμιν. – I Kop. XI, 19), но только при одном условии: только если индивидуальное, не удостоверенное вселенски, а предположительное не уравнивается по своему значению со вселенским и ошибочно за вселенское, т. е. несомненное, не почитается. Иначе неизбежно реальное и роковое противоречие, ибо нет общения между Христом и Велиалом, светом и мраком, истиною и ложью, и нет двух истин. Тот, кто признает истинным и вселенски удостоверенное, и частное (индивидуальный или коллективный домысел), а не подчиняет второго первому, тот сам себя обрекает на безысходные противоречия. В его догматствовании осуществляются две диалектики: диалектика истины и диалектика лжи, сама являющаяся противоречивою совокупностью множества лживых диалектик. Пересекая и обуславливая друг друга, эти две диалектики не позволяют еретику соравно понять Истину и в то же самое время не допускают его до окончательного и полного приятия всех необходимых, но ложных следствий лжи. Он вынужден вечно исправлять, дополнять и развивать свои ошибочные выводы. Он все время пытается примирить их с истиною и никогда не в силах это сделать; и ложь застилает для него самое Истину. Он обречен на дурную бесконечность греховно-человеческого мудрования, философствования по стихиям мира сего: на бесчисленные дефиниции, дистинкции, оговорки, на мучительный и бессмысленный труд Сизифа. Высказав ошибочное положение (а оно ошибочно уже потому, что не будучи вселенским, принимается за таковое), еретик более или менее смутно сознает его несогласуемость со вселенскою истиною и начинает бесполезную работу примирения непримиримого. Когда он наталкивается или когда ему указывают на необходимо вытекающие из его тезиса, но уже явно еретические выводы, он с негодованием, даже с негодованием субъективно-искренним их отвергает, стараясь показать или просто заявляя, что его домысел истине не противоречит. Он отказывается от выводов, не отказываясь от исходной ошибки. Словно, отсекая отдельные ветви гнилого дерева, можно сделать дерево здоровым. Он стремится показать согласуемость его ереси с истиной. Но как сможет он сделать это, если признал истину и свой домысел равночестно истинными, если отъединился от истины, устремившись стать над нею, отпал от нее, поставил себя во внешнее к ней отношение? Ведь тем самым истина перестала быть ему доступною, обратилась для него только в слово и букву, обрекая его попытки «согласования» на пустую и внешнюю словесность и буквоедство, его самого ставя в положение межеумка.

Таковы грех и справедливая кара еретика. Таков характер католического богословия, объясняющий нам сложность, филигранность и запутанность католической догматики. И понятно, почему словесно одно и то же догматическое положение по разному «звучит» для православного и для католика, почему очевидный для православного вывод из католической догмы католику очевидным сплошь да рядом не кажется и почему католик с добросовестным и тем не менее ложным негодованием отвергает справедливые обвинения. Слишком сурово его за все это осуждать, пожалуй, и не следует: его надо жалеть, молясь о его вразумлении. Переубедить его доводами разума не удается: корень его зла не в ошибке логической, а в ошибке веры, т. е. в недостаточности ее. И только рост веры, только смиренное раскаяние и всецелая обращенность ко Христу Богочеловеку в силах вывести его из трясины заблуждений. Для того же, чтобы помочь этому, надо католические заблуждения обличать. Если католик отвергает с необходимостью вытекающие, по нашему разумению, из основных его ошибок еретические выводы, пусть все и целиком их отвергнет; пусть отвергнет их до конца всею мыслью и всем сердцем. Тогда освободится место для Истины, которая везде; тогда и сами основные ошибки, отвергнутые уже в своих следствиях, потеряют силу и незаметно умрут.

Ныне, в эпоху, утратившую интерес к догме и догматическое чутье, приходится постоянно сталкиваться с догматическим равнодушием, откровенным или прикрываемым ссылками на «непостижимость», «иррациональность» и т. п. Православные русские люди готовы видеть существо разногласия между ними и католиками в горделивых притязаниях Рима на первенство (в папском «primatus iurisdictionis», в папской «непогрешимости») или в тех либо иных внешних и «психологических» особенностях католицизма (в «рационализме», «юридизме» католической мысли, в «агрессивности» и т. д.). Догматические (Filioque, immaculata conceptio, purgatorium, индульгенции, теории благодати, предопределения, евхаристии) и культовые (почитание Тела Господня, причащение мирян под одним видом, отсутствие в мессе «эпиклисиса») разногласия признаются несущественными и воссоединению не препятствующими; хотя, казалось бы, то, что думает католик о Христе, важнее того, что он думает о Папе. Но – или христианская вера является стройным целым, из которого нельзя выкинуть и йоту единую и в котором все важно, и требует истинности и точности своего выражения; или догма нечто второстепенное, легко и без вреда заменимое, а христианство в целом – случайная совокупность теоретических утверждений, нравственных норм и обрядов, взаимно необходимою связью не сопряженных (2). Мы осмеливаемся считать вторую точку зрения ошибочною. А тогда догма не безразлична, но мельчайшее, по-видимому, догматическое положение выражается во всем. Если мы не признаем христианином отрекающегося от Иисуса Христа, не признаем мы христианином и того, кто отрекается от Единого Бога в трех Ипостасях. Не случайно искажение западным христианством учения о Троице привело в конце концов к тому, что появились «христиане», которые считают Иисуса Христа только человеком.

Разумеется, постижение нами христианских истин всегда приблизительно и несовершенно, являясь лишь никогда не достигающим своей цели движением к ним, познаванием, а не знанием. Тем не менее во всяком моменте этого познавания есть и некоторое подлинное знание, хотя и приблизительное и несовершенное. И со всею решительностью необходимо отмести характерное для католичества различение (разделение) «истин» на «естественные» и «сверхъестественные» (2). Католические богословы выделяют «истины веры», которые никоим образом и ни в какой степени не постижимы для человеческого ума (dogmata pura). Так непостижима, т. е. не «показуема», даже в наималейшей степени не обосновываема разумом, а приемлема только верою «ex auditu», на слово, догма Троичности. Бог Отец, Сын и Дух Святой – «unum universorum principium» (Conс. Later. IV – D. 428, 284, 281). Их деятельность есть одна деятельность, деятельность единой Божественной Сущности, поскольку эта деятельность выражается в тварном мире. Поэтому в мире не разделимы и не различимы «действия» или «свойства» трех Ипостасей. Мы отожествляем здесь «неразделимы» (indivisi) с «неразличимы» (indistincti) потому, что так поступают сами католики. И в самом деле, всякое различение есть уже и разделение. Если же мы различаем в Боге Ипостаси, утверждая Его нераздельное единство, или различаем во Христе Божество и человечество, исповедуя, что они соединены в Нем нераздельно, мы утверждаем лишь неприменимость к Богу наших понятий. С тем же правом мы можем говорить, что природы во Христе нераздельно разделены, Ипостаси – неразлично различны, ибо Бог выше разделения, которое всецело не восполнено нераздельным единством, выше различности, которая исключает неразличенность. И мы не говорим, например, что природы во Христе разделены, хотя их различаем только потому, что так не говорит Церковь. Мы не хотим и словесно опорачивать церковное определение «нераздельно», остерегаемся невольной ошибки, боясь посягнуть на полноту утверждаемого Церковью единства, которое менее нарушается «различением», и оказаться во власти нами самовольно созданных слов. Поэтому и о Божественных Ипостасях в отношении их к миру и к нам (ad extra) мы готовы сказать, что они нераздельны, но должны прибавить: они реально различны. «Разделяется, говорит о Троице Григорий Богослов, нераздельно и сопрягается разделимо» (Oratio XXXIX, II).

Католический тезис ничем не обоснован, внутренно противоречив и опровергается текстами Св. Писания, отчетливо различающего три Ипостаси. Весь Триединый Бог во всяком Божьем действии, и всякое Божье действие совершается чрез Сына Божьего. Постановления поместного Латеранского Собора может обладать значением лишь постольку, поскольку оно не противоречит Вселенскому Символу Веры. А в Символе ясно сказано, что единственный Творец и Вседержитель мира есть Бог Отец, что мир создан чрез Сына (διά τοῦ ύιοῦ) и что только Сын воплотился, вочеловечился, страдал, умер и воскрес ради нашего спасения и что Бог, нисшедший на Марию, глаголавший чрез пророков и Животворящий, есть Дух Святой. Если бы Ипостаси были абсолютно неразличимы в мире и для мира, не могло бы существовать догмы Троичности и мы бы не постигали ее и в ничтожной степени. Тогда она не раскрывалась бы исторически, и не приближалась бы к ней даже языческая, новоплатоновская мысль. Конечно, Единый Бог – единое начало всяческого. Но мы, христиане, исповедуем не просто Единого Бога, как делают и язычники, а Бога Единого в трех Ипостасях, «Единицу в Троице покланяемую и Троицу в Единице возглавляемую» (Григорий Богослов). «Мы не полагаем Троицу после Единого Начала, как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин), ни после, ни до, ни вне. Если же допустить, что Бог открывает Себя миру и в мире только как Единого, необходимо допустить, что Единство Его не есть Его Троичность, что в Нем есть разделение и сложение (т. е. как раз разделять Божество), и «полагать Троицу вне Единства. И только поняв, что Иисус Христос разрушил «стоявшую посреди преграду» и что нет в Непостижимом Божестве разделения для нас на абсолютно непостижимое и относительно постижимое, ибо все равно непостижимо и все относительно и приближенно, хотя и в разной мере нами постигается, избавимся мы от свойственной католическому богословию склонности антропоморфизировать Божество[33].

Средоточие христианского вероучения – догма Троичности. И в понимании именно ее обнаруживает католицизм еретическое новшество. Вопреки смыслу и букве Никео-Цареградского Символа (незачем добровольцам-соглашателям из православных ссылаться на то, что акты Собора до нас не дошли! К этому не прибегают и добросовестные католики, ср. латинскую версию Dionysii Exigui – D. 86) католики исповедуют исхождение Духа Святого от Отца и Сына (Patre Filioque). Впервые с Filioque мы встречаемся у Тертуллиана, материалистически представлявшего и делившего единую «сущность» Божества, с чем, мне кажется, через посредство Осии Кордубского, может быть связанным проникшее в Символ Веры Никейского I Собора и несогласимое (ср. 4) с δμοοῦσιος утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» ἐϰ τῇς οῦϭιας τοῦ πατρὸς. Вслед за Тертуллианом и уже в более развитой форме Filioque повторено Августином, который явно психологизировал и антропоморфизировал учение о Троице. Августин – ему следует все католическое богословие – отожествляет Духа Святого со взаимною любовью Отца и Сына, сущностною, но понимаемою по аналогии с человеческой (тогда как допустимо лишь обратное). Для Августина Дух Святой – «communio, complexus, osculum, vinculum, unitas, quo uterque conjungitur» (у Бернарда Клервосского – «osculum suavissimum Patris et Filii», у Франциска Сальского – «un soupir, une respiration, un souffle d’amour»). Мало-помалу Filoque утвердилось сначала в Испании, где позже под видом адопцианства возродилась ересь Ария, затем в Галлии и Германии. Несмотря на запрет Вселенского III Собора (Ефесского 431 г.), повторенный папою Симплицием I (476 г. – D. 159), и возражения папы Льва III, франки внесли Filioque в Символ Веры (одним из мотивов было желание показать себя вселенскою и способною выражать вселенскую истину церковью), а позже то же самое сделали и папы.

Совершенно неудачны попытки отожествить Filioque с theologoumenon некоторых св. отцов об исхождении Духа Святого «чрез Сына», διὰ τοῦ υίοῦ, что согласуемо с Символом Веры, правильно, но все же в Символ не внесено и не есть догмат. По латыни διὰ переводится союзом «per» (чрез), а не «et» или «—que»: различие во всяком случае, не меньшее, чем буква «ι» в δμούσιος. Однако главная вина католиков не в том, что они нарушили запрет Вселенского Собора и внесли в Символ Веры частное мнение, а в том, что это мнение – ересь.

Бог один. Он, говоря условными терминами IV в., – «единая сущность», хотя понятие «сущности» к Нему и неприменимо. Он – «сущность», если тварь – «не-сущность»; и «не-сущность», если тварь – «сущность». Он – сущность, которая есть все свое «сходящееся» или «привходящее», т. е. Он «по ту сторону сущности» или «сверхсущность». Бог в том смысле Единая сущность, что весь Он целиком есть и Отец, и Сын, и Дух Святой, и все Они вместе, и что Отец есть весь Бог, Сын есть весь Бог, Дух есть весь Бог, все три есть весь Бог, и что нет Бога (сущности) как чего-то четвертого. Но единый Бог троичен в Ипостасях, и каждая Ипостась не есть ни одна из двух других, хотя каждая есть всецело вся Божья сущность (весь Бог). Ипостаси «единосущны» или «вместесущны», δμοούσιος, т. е. Они, все вместе и каждая в отдельности, есть единая Божья сущность. Ипостась же – как бы «образ существования» τρόπος ύπάρξεως Божьей сущности, аспект или определенность Ее, как бы Лицо или Личность (πρόσωπον, persona) Бога, как бы абсолютная Личность, которая есть вся Божья сущность, но не есть две другие ее абсолютные Личности. Однако каждая Ипостась, будучи всею сущностью и определяясь двумя другими, все же есть и Они. Она и есть и не есть Они, что отнюдь не ведет к модализму, а просто непостижимо для нас, ибо Бог выше бытия и небытия. Некоторое приближение к этой возвышенности Божьей дают святоотеческие изъяснения ипостасного единства с помощью динамического понятия περιχώρησις (по латыни – «circumincessio», в отличие от излюбленного латинянами статического «circuminsessio»), причем надо помнить, что святые отцы хотели лишь пояснить единство Ипостасей и преизобилие Троичной «Жизни», прекрасно понимая условность и непригодность всяких человеческих понятий, лишь умаляющих Божество[34].

Только в ничтожной степени можно уяснить себе тайну Троицы; и цель всех таких «уяснений» лишь в том, чтобы, умаленно высказав ее, сейчас же отвергнуть всякое умаление и тем помочь приятию Богооткрываемой Истины верою (2). Человеческие, относительные понятия ничтожны и почти кощунственны в применении к Богу (о чем забывает католическое богословие). Они Его умаляют. И тем не менее они, если осознается их непригодность, приближают, подводят к той глубине, где они становятся ненужною помехою и где начинается постижение непостижное, которому конца нет. Бог Отец, неименуемый, как бы абсолютная Неопределенность Божьей сущности. Она, эта сущность, не постижима и не именуема иначе как чрез Определенность Божьей сущности, и только чрез Определенность, которая есть Ипостась, постигается и именуется как Ипостась Отец. Определенность Божьей сущности, как Вторая Ипостась, получает начало свое от Первой Ипостаси, как Неопределенность. Вторая Ипостась – та же самая сущность, что и Первая, но Она – иное, чем Первая: Она – Определенность того, что в Первой есть Неопределенность. В качестве Определенности Вторая Ипостась есть как бы Саморазъединение Божьей сущности, Единой, но и неопределенной в Первой Ипостаси. Вторая Ипостась словно Жертвенно умирающая Жизнь. Она отъединяется от Неопределенности, в Себе Ее именует Отцом и чрез саморазъединение Свое, которое и есть разъединение с Первою Ипостасью, или чрез свою Смерть возвращается в Отца. Она – начало и конец, альфа и омега. Поэтому смерть Ее, т. е. сама она, как жертвенно умирающая жизнь, такая же смерть и такой же конец, как и ее начало. Ни начало, ни конец не делают Ее начальною и конечною: Бог единый, она выше бытия и небытия, начальна и конечна лишь по отношению к единосущному Ей Отцу, т. е. безначально-начальна и бесконечно-конечна. Первая Ипостась, именуемая и постижимая лишь чрез Вторую, всегда пребывает, как безначальное ее начало, как Нерожденный. Она – действительно Отец, рождающий Вторую Ипостась как Сына единородного, ибо он есть вся и та же самая сущность в саморазъединении. Но Сын свободно рождается: разъединяется с Отцом и в себе. Потому Сын – Логос, или Слово, Истина, как меч рассекающий, и жизнь, жертвенно умирающая; потому он еще – Божественная София Премудрость Божия или Умный Божий Мир (не мир тварный). Наименование же Первой Ипостаси Отцом, а Второй – Сыном не метафора или «аналогия», как не аналогия и наименование Их ипостасями. Напротив – земное взаимоотношение земных отца и сына есть аналогия и метафора. Сам Иисус Христос научил нас называть Бога Отцом; и ап. Павел говорит (Ефес. III, 14 сл.): «преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отчество на небесах и на земле»[35].

В совершенной Божьей Сущности Саморазъединению Ее соотносительно не только Ее Первоединство, а и ее Воссоединение. Ведь только Воссоединением и может существовать Саморазъединение. Иначе Саморазъединение лишь погибание и смерть, и даже не погибание и смерть, а абсолютное ничто. Разъединяясь в Себе и как бы разъединяя в Себе и Собою Отца, образом которого Он является, Сын словно раскрывает в Первоедином начало Воссоединения, соотносительного Сыновнему Саморазъединению, и это саморазъединение восполняющего (исполняющего). Воссоединяющаяся же Сущность иное, чем Первоединый, как Воссоединение, только начинаясь из Первоединого; и не менее Ипостась, не менее Лицо, чем Саморазъединение и Первоединство. Начало Воссоединения в Первоединстве, но никак не в Разъединении. Но можно сказать (если не переводить «διὰ» как «и»), что Воссоединение начинается из Отца чрез Разъединение или Сына. Это не делает Сына «совиновником» или «соучастником» или «соначалом» Третьего. Второе определяет в Первом Свое начало; и чрез это или благодаря этому определяется, обнаруживается, что из Первого, как единого и единственного Начала, вечно просиявает Третье, вечно, но после Второго или – лучше – в рождении Второго. Третья Ипостась есть Единение и потому Дух Святой. Она – жизнь, сущая чрез смерть и потому воскрешающая, Жизнь Животворящая. Она – то в Истине, что Ее единит, что объединяет разъединяемое Логосом-Разумом, или Дух Истины. Она – Дух Святой, как сила, воссоединяющая разделяемое Логосом, в коем «обитает вся полнота Божества телесно». В известном смысле Дух Святой противостоит Логосу; и потому – отличен от Него, «приходит», если Логос уходит! Дух Святой – единство Логоса (как Логос – Его определенность), единство Сына с Отцом, плодоносность Сына и Слава Отца, «утешение» Смерти Сыновней. Дух – единство Свое с Отцом и Сыном, с Отцом чрез Сына, и потому – Воссоединенность. В этом смысле и Дух Святой – Любовь, но совсем не ограниченная человеческая любовь, которая лишь немощно и извращенно отражает Божественную. Ибо Бог – Любовь. Любовь и Отец Рождающий, и Сын, Рождаемый и Рождающийся и жертвенно себя отдающий, и Дух Святой Животворящий. Есть своя правда в старинной анаграмме «Roma – Amor»: Рим обращает или извращает Божью Любовь, низводя Ее до отожествления с человеческой. В этом источник эротической «прелести» у католических мистиков, начиная, может быть, еще со св. Августина.

Мы позволили себе высказать все приведенные «пояснения», которые должны быть принимаемы с указанными уже оговорками и которым здесь мы придаем чисто вспомогательное значение. Они казались нам полезными для лучшего понимания католической концепции, что необходимо для правильной оценки ее по существу. Обвинения же в «икономизировании» тайны Троичности, т. е. в сведении ее только к домостроительству Богом мира, мы заранее со всею возможною решительностью отвергаем. Ведь подобные обвинения уже предполагают отрицаемое нами католическое разделение ипостасей и сущности. Чудовищно ограничивать «икономическое» раскрытие ипостасей сферою абстрактного мышления. Явление Триипостасного Бога в твари дает некоторый путь к умозрению Его. Тварь отражает Трисиятельное Божество, хотя и «perinfinitum diminute».

Какой смысл может заключаться в исхождении Духа Святого и от Сына? Мы видели уже (3), что этот «догмат» противоречит и символу веры, и святоотеческому преданию. Он противоречит еще и самому Божественному Триединству, поскольку мы в силах Его постичь, и, покоясь на антропоморфизме западнохристианского догматствования, не согласуется, как не раз было показано православными богословами, с совершенно ясными и определенными Евангельскими текстами: даже для католиков он – «revelatio immediata, sed оbsсura». Но нам важно вскрыть основной мотив католической «догмы», ее онтологическое существо, что может не совпадать с историческими мотивами ее, хотя и совпадает.

«Дух Святой вечно исходит из Отца и Сына, но как бы из одного начала (tamquam ex uno principio), не из двух начал, также не двумя дуновениями, но единым дуновением» (unica spiratione. – D. 460; ср. 691, 1084). Дух исходит из того, в чем Отец и Сын одно. Примем и рассмотрим католический «догмат» в этом измененном под влиянием греков виде (впервые на Лионском IV Соборе; ср., впрочем, August. De Trinitate, V, 14, 15; XV, 26, 47), предварительно, однако, заметив следующее. Если Дух Святой исходит из Отца и Сына, как из одного начала, падает все католическое обоснование Filioque, т. е. единственная его опора, ибо прямо католическое учение нигде в Писании не высказано. В самом деле, католическое богословие признает Духа Святого взаимною любовью Отца и Сына, «mutua caritas». Духом Святым Отец любит Сына, а Сын любит Отца. Но единство (одно) Отца и Сына может быть лишь безразличным, неипостасным само по себе, так как иначе у Духа два начала. А если Дух исходит из безразличного начала, Он не может быть взаимною любовью Отца и Сына, содержать в себе два направления: от Отца к Сыну и от Сына к Отцу, каковыми католическая мысль заменяет единое, как бы круговое движение Духа от Отца чрез Сына к Отцу. Тогда может быть только абстрактная и абсолютно разъединенная с Ипостасями Отца и Сына любовь, в которой нет первичного дуновения Отца и вторичного, ответного дуновения Сына. Двуединство Божественной Любви не объяснимо из безразличного единства; а из двух начал не объяснимо ее единство, так же как необъяснимо оно из начала разъединяющего, т. е. из Сына. Даже если мы согласимся с пониманием взаимоотношения Отца с Сыном, как Знания или Истинствования, Любовь в концепции Filioque Знанию аналогизирована быть не может. Ведь у Истинствования, или Знания, как ипостасной деятельности Сына, одно начало – Отец, который есть Отец Истины, выше Истины и знает или истинствует чрез Сына, в Сыне и в качестве Сына. И Сын – Истины, получая начало от Отца, в Себе Самом познает Отца чрез саморазъединение и чрез саморазъединение же, как Жертвенную Смерть, в Отца возвращается[36]. А любовь, начавшись из безразличного единства Отца и Сына, не в силах проникнуть в ипостасное или личное бытие каждого из Них, ограничена «единством»: из него исходит и в него возвращается, низводит Божественную Троицу до тварной четверицы. Эта трудность и всплывает в католическом учении о взаимоотношениях (relationes) ипостасей. Сами католические богословы вынуждены признавать, что умозрение приводит к определению начала Духа Святого как начала безличного или неипостасного и к отрицанию «relationis oppositio» между этим «началом», с одной стороны, и ипостасями Отца и Сына, с другой, хотя оно противостоит Духу Святому. Но каким образом Ипостась или Лицо Святого Духа может определяться безличным или неипостасным началом, ибо ипостасями Отца и Сына, как двумя началами, ипостась Духа не определяется? Почему Дух Святой – «persona procedens»? Далее, если даже пренебречь всеми этими соображениями, Дух Святой теряет самостоятельное, т. е. именно ипостасное значение, превращаясь в простого посредника между Отцом и Сыном, ниспадая до чисто служебной деятельности. Однако неправильно в учении о Троице отожествлять Истину и Знание только с Сыном. Логос-Сын есть «Бог Истинный от Бога Истинного» и отличен от «Духа Истины, который от Отца исходит». Не менее ошибочно считать Третью Ипостась Любовью. И Бог Отец любит, и Бог Сын любит, жертвенно себя отдавая, как Дух святой любит животворя. Знание и любовь ипостасными отличиями не являются, сами ипостасно различествуя. Аналогизировать же Божественную Любовь человеческой, и притом еще себялюбию, как делает Августин и откуда проистекают богохульные умствования о Божественном себялюбии и Софии, и совсем нечестиво (3; ср. Vatic, s 3, с. 1 – D. 1783: Бог создал, тварь «не для достижения ею Его совершенства, но для явления Своей Благости чрез дарованные твари блага». Ср.: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»).

Таким образом, утверждаемое католиками единство Отца и Сына как начало Духа оказывается недостаточным. Поэтому они не могут окончательно отказаться от тайного пристрастия к усмотрению двуначальности Духа Святого, что и обнаруживается в цепкой привязанности их к формуле Filioque. Не в силу каприза и простой гордыни Папа Евгений IV на Флорентийском Соборе отверг «компромисс» и потребовал от греков безоговорочного принятия латинской формулы. С другой стороны, раскрыть свою формулу католики не могут, так как учение об исхождении единого и единящего Духа из двух начал очевидно нелепо и противоречиво. Дух Святой – та же и вся воссоединяющаяся в Ипостаси Его Сущность, которая разъединяется в Ипостаси Сына и первоедина в Ипостаси Отца.

Но что же это, все-таки, за единство Отца и Сына? В чем Отец и Сын – одно? Они, конечно, одно в качестве Единой Божьей Сущности. Но как Сущность они одно и с Духом Святым. Если таков смысл Filioque, надо исповедовать «Духа Святого, от Отца, Сына и Себя Самого исходящего». Очевидно, что подобное утверждение и нелепо, и нечестиво. Тогда нужно, оставаясь последовательным, утверждать, что и Сын рождается от Духа Святого и Себя Самого, а это равнозначно модализму и даже отрицанию всей догмы Троичности, уже не только «ad extra», но и «ad intra» (ср. социнианство и антитринитариев вообще). Как Ипостаси, Сын и Дух Святой определяются не отношением Их к сущности Отца, ибо у Отца нет особой сущности, а все Ипостаси: и Отец, и Сын, и Дух единосущны; но определяются Они отношением Их к Ипостаси Отца. Отцы Никейского Собора, устанавливая исповедание веры еще в ту пору, когда понятие «ипостаси» не было окончательно уяснено и сливалось с понятием «сущности» (усии), и чувствуя необходимость возможно резче отгородиться от арианства, наряду с «δμοούσιος» включили в Символ указание на рождение «из сущности Отца». Это не было ошибочным, поскольку под «οὐσια» в «όμοοὐσιος» разумелась «сущность», а под «οὐσια» в «ἕϰ τῆς οὐσιας πατρός» – еще не получившая богословского определения «ипостась». Для отцов Собора «ἕϰ τῆς οὐσιας» было равнозначно «ἕϰ τῆς υποστάσεω», чем и отрицалась арианская мысль о происхождении Сына «ἐξ οὐϰ ὄντων», «из не сущего». Но под словами «из сущности Отца» могло разуметься и нечто иное, именно – Тертуллиановское представление о материальности и делимости Божьей сущности, так что «часть» (portio) ее уделялась Сыну; и при дальнейшем уточнении понятий – после каппадокийцев – обнаружилась полная недопустимость сосуществования в Символе «ἐϰ τῆς οὐσιας» с «δμοούσιος»: «усия» перестала обозначать и «усию», и «ипостась». С другой стороны, слова «из сущности Отца» оказались на деле удобными именно для ариан (омиусиан). Поэтому отцы I Константинопольского Собора (381), нисколько не повреждая смысла Никейского Символа, удалили из него по условиям развития терминологии ставшие неточными слова и дали ей окончательное выражение (3).

Таким образом, предполагаемое в Filioque единство Отца и Сына не может быть ни самою Единою Божественною Сущностью ни частью Еt, обладаемою только Отцом и Сыном, ибо сущность Божья едина и неделима. Но тогда или Filioque не имеет ровно никакого смысла, являясь чистейшим пустословием, или оно предполагает какое-то особое единство Отца с Сыном, не сущностное и не ипостасное (в смысле «περνχώρησις» – «circumincessio» или «circuminsessio» Ипостасей). Тогда Отец и Сын вместе обладают чем-то таким, чего нет и не может быть у Духа и из чего Дух только получает начало. Это «нечто», во всяком случае, не менее реально, чем Дух Святой, и существует не как Отец и не как Сын, а как «общее Отца и Сына», не меньше, чем Дух: иначе Дух исходил бы «из не сущего» и оказался бы прав Македоний, учивший о тварности Его. Во всяком случае, Отец и Сын в противостоянии Духу для латинян выше Духа; и догматический домысел о Filioque оказывается хулою на Духа Святого, которая не прощается ни в сем веке, ни в грядущем. А почему не прощается – уяснится из дальнейшего. Не могу себе представить, как католики могут избежать этого вывода[37]. Ведь не появляется же в Троице «общее Отца и Сына» только на момент исхождения Духа, который всегда исходит и всегда противостоит другим Ипостасям. И «единство» Отца и Сына не Отец просто и не Сын просто и не сумма или «число» Отца и Сына, но нечто реальное. Есть ли оно «четвертая ипостась», что, казалось бы, следовало из ипостасности Духа, ипостасное или личное бытие которого должно определяться ипостасью и не может, как утверждают сами католики, определяться двумя ипостасями Отца и Сына? Католики говорят, что нет: Дух получает начало из единства Отца с Сыном, которое не есть ипостась. Не будем оспаривать нелепость исхождения Личности или Ипостаси из того, что безлично и безыпостасно. Единство Отца и Сына все же (ср. D. 431 сл.) учетверяет Троицу, если оно не есть и единство Их с Духом, и все три Ипостаси. Из Filioque необходимо следует, что есть в Троице нечто четвертое: если не Ипостаси, так Сущность, с коею Отец и Сын связаны больше, чем Дух. И мы видим, что католические богословы ничтоже сумняшеся повторяют Никейскую формулу «из сущности» (но уже не в Никейском смысле, не равнозначно «ипостаси») и готовы говорить об исхождении Духа из сущности Отца и Сына[38]. Они разделяют «сущность» и «ипостаси»[39], чем определено все их богословствование (3), разъединяют Бога, делая Его четверицею, внося в Него категорию тварности (антропоморфизируя) и принижая Духа Святого, уподобляя Его твари (ср. S. Basilii ер. VIII, 10), ревнуя еретику Македонию. Они даже разъединяют Бога и Христа Богочеловека, благодаря чему (5) происходит отпадение Человека от Бога. (Ср. Billot, De Deo uno et trino; Gutberlet, Gott der Einige und Dreifaltige).

Само собой разумеется, мы не утверждаем, что католики сознательно (3) произносят хулу на Духа Святого. Бессознательно принижая Духа своим Filioque, они вместе с Православною Церковью исповедуют (пытаются исповедовать) полное равенство Ипостасей, которые «coaeternae et соaequales» (Athanasianum), и «сославимость» и «сопокланяемость» Духа со Отцом и Сыном. Однако остается не только внутреннее противоречие догмы – неполное исповедание полноты, – а и некоторое реальное принижение Духа, которое без последствий остаться не может. Оно, понятно, сказывается тем губительнее, чем догматически католик просвещеннее. Естественный порядок религиозного развития извращается – догматическое усовершение становится «усовершением в погибель». Поэтому наиболее еретическою и вредоносною частью католичества является как раз католический клир, руководящая иерархия, ослепившие себя вожди слепых. Простой необразованный католик, который не разбирается в приемлемой им наивною верою догме и не углубляется в нее, ближе к истине и свободнее (2), чем образованный догматически клирик; простой, не мудрствующий лукаво (а иначе в католичестве мудрствовать нельзя – ср. 3) клирик ближе к ней и свободнее, чем ученый теолог. Прирожденный католик в христианской вере своей совершеннее, чем «униат», хотя бы он и называл себя «католиком восточного обряда» (2). Ведь униат должен был, вступая в католическую церковь, исповедать Filioque, т. е. в той либо иной мере его опознать и отречься от истины, которая прирожденному католику в чистоте своей совсем не была ведома. И мы действительно видим, что худшие черты католичества – агрессивность, уклон к насилиям, неразборчивость в средствах вплоть до лицемерия («католик восточного обряда» исповедует Символ Веры с Filioque, а на литургии слышит и читает его без Filioque) и обмана ярче всего обнаруживаются именно в униатстве.

Вся вредоносность Filioque обнаруживается лишь при ясном понимании целостности религии и жизненности догмы (2). И понятно, что самому сводящему догмат к формуле и отделяющему веру от дел католичеству эта вредоносность в полной мере не очевидна. Догма обладает значением не только в порядке Божественном или абсолютном, но и в порядке «икономическом» (домостроительном). Это (3) не значит, что правы савеллиане и современные протестанты, усматривающие смысл учения о Троице только в порядке Божьего «домостроительства». Но это значит, что мы отрицаем католический уклон к ограничению Богооткровенной догмы только Божественным бытием и… абстрактным мышлением католического богослова. Не безразлично, принимаем или отвергаем мы Filioque; не безразлично не потому, что человек должен произнести какую-то формулу, а потому, что ошибка в догме есть ошибка во всей жизни, а ересь есть беззаконие или грех (2). Как уже указано (3), католическое различение между постижимою до некоторой степени в «естественном» порядке «природою» Божества и абсолютно непостижимою Троичностью Ипостасей необоснованно и внутренно-противоречиво, коренясь (4) в еретическом Filioque. Сами католики делают исключение для Второй Ипостаси, которая одна только из трех воплощается. И вопреки себе самим они вынуждены утверждать значение Троицы для христианской жизни, особенно когда им приходится опровергать упреки в «этической бесплодности» этой догмы[40].

Явление Духа Святого в мире (ср. 3) стоит в связи с воплощением и смертью Иисуса Христа. «Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Io. XVII, 7). Таким образом, ипостасно-икономическая деятельность Сына как бы восполняется таковою же деятельностью Духа Святого, и обратно. Дух «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет… (ib. 14 сл.). Дух Святой «напоминает» (а не есть ли полнота воспоминания, «вечная память» – воскресение?) о том, что сказал Сын (Io. XIV, 26), и «свидетельствует» о Нем (ib. XV, 26). Он «обличает» мир о «грехе» неверия в Сына, о правде – «о правде, что Я иду к Отцу Моему и уже не увидите Меня» и о «суде» – об осуждении князя мира сего (ib. XVI, 8-11; ср. I Iо.). Духом Святым, следуя учению Христа Иисуса, взываем мы: «Авва Отче». Дух не повторяет, а исполняет и осуществляет деятельность Сына, так что без Него нет деятельности Сына и без деятельности Сына нет Его деятельности. Если Сын – истина, Дух Святой – Дух истины (Io. XV, 26), «наставляющий на всякую истину» (XII, 13) и сохраняющий ее (3, 4). Если Сын – страдание, Дух – утешение. Сын – Жизнь, жертвенно вплоть до смерти себя отдающая, Дух Животворящий – Жизнь, воcстающая из смерти, и потому «Жизни Податель» и «Бессмертный». Деятельность Духа – усовершение, «исполнение» (вся исполняяй), сохранение и освящение (ср. D. 697, 799, 930, 1781). И все существует Духом Святым, который есть «сокровище благих», чрез Сына. Поэтому усовершение Христа, как человека Иисуса (мы не разделяем здесь Божества и человечества во Христе, так как усовершение Духом Христа-человека, есть и отношение Духа ко Христу-Логосу в таинственном бытии Троицы), связано с сошествием на Него Духа Святого, который ведет Его в пустыню и благодатствует на служение человечеству. Поэтому же и само чудесное рождение Иисуса от Девы Марии возможно только оттого, что Она усовершена за грани естества, «исполнена» Духом Святым и «Рождаемое» Ею – свято.

В Filioque Дух Святой умаляется, что необходимо обнаруживается и в порядке домостроительства Божьего. Если и Сын дает начало Духу, Сын не только себя разъединяет, т. е. жертвенно отдает, но и воссоединяет (ведь начало воссоединения тогда есть и Сын), т. е. и самоутверждается, что является гордынею. Если Дух, как низший Сына, бессилен всецело обожить человечество Сына (один или с Отцом), Сын сам себя обожает, что опять-таки есть гордыня, уже и человеческая. Обожение Христом Своего человечества необходимо должно быть самообожением человечества, обосновывающим человеческую гордыню; и «викарий» такого Христа – гордец, определяющий себя своим первородным грехом, соблазненный дьяволом, который от своего говорит и не стоит в Истине.

Умаленный домыслом о Filioque, Дух Святой не может усовершить, «исполнить», освятить человечество Христа до совершенства, полноты и святости Его Божественности (поэтому католичество и отделяет Ее от Ипостасей), как не может Он всецело усовершить и человечество Богоматери (откуда проистекает потребность в «догмате» Непорочного Зачатия и в культе Тела Иисусова). Таким образом, Божественность и человечество во Христе неизбежно разделяются (3). Христос-Человек уже никак не может вместить полноту Христа-Бога, быть равным Богу не хищением, а Приснодева не может вместить Невместимого. Человечество Христа оказывается не вознесенным на высоту Его Божественности, одесную Отца, и отделено от Него непреодолимою преградою. Не «обитает» тогда во Христе «вся полнота Божества телесно», т. е. и тварно. Божество и человечество во Христе оказываются неслиянными и раздельными, хотя бы на словах исповедовалось, что единство их существует. Иначе говоря, надо отвергнуть христианскую догму о единой Личности или Ипостаси Христа Иисуса.

Католичество различает ипостасную «incarnatio passiva», осуществляемую только Логосом, и «incarnatio activa», которая признается актом всей единой Божественной сущности (ср. S. Cyrilli Altxandr. Adv. Nestorium V, 6) «Incarnationem… Filii Dei tota Trinitas operasse credenda est, quia inseparabilia sunt opera Trinitatis» (Conc. Tolet. XI, D. 284 – «inseparabilia», конечно, но не «indistincta». Слова Иоанна Дамаскина имеют совершенно иной смысл, De duabus voluntatibus in Christo 27; ср. также S. Athanaii ad Serapionem, ср. I, 20). Это различение (разделение), на первый взгляд могущее ослабить нечестивые следствия Filioque (Божья сущность усовершает человека Иисуса и Марию, как единая), на деле лишь повторяет Filioque, превращая Троицу в четверицу, и само разделяет во Христе Бога и Человека[41]. По католическому представлению, Логос как бы внешне распростирает Свою Ипостась на человеческое естество, как бы внешне объемлет его Ею. Поэтому истинного взаимосрастворения (μίξι, ϰρᾶϭιϛ, ϭυγϰραϭις) и, следовательно, совершенного единства (ἐνωσιϛ), которое «не только охраняет неслиянными сходящиеся естества, но и не допускает разделения» (Tria Сар. с. 4 – D. 216), не получается. Для католиков Христос Бог и Человек, а не Богочеловек, и потому, как единый или Бог, или Человек. Склонный к статическому пониманию Троицы (circuminsessio – 3), католицизм не ставит Боговоплощения в связь с созданием человеческой природы из ничто, с ее ничтожностью в себе самой и с обетованием ее обожения, которое в силу именно ничтожества твари никак не может быть преложением (μεταβολή) твари в Божество, соединенной с Божеством непреложно. Естественно, что в католичестве Богочеловечение оказывается обусловленным грехопадением и только грехопадением, а Иисус Христос Перворожденным всей твари не в истинном, но только в метафорическом смысле. Во имя «и» (et – Filioque) отрицается «чрез» (δια τοῦ υίοῦ, per Filium).

Католическая догматика разделяет во Христе Бога и Человека, отвергая во Христе чисто человеческую деятельность и различая в Нем деятельности: 1) Божественную, 2) Богочеловеческую (субъект обеих «вся Троица», а не Логос) и 3) «смешанную», когда Ипостась Логоса пользуется человеческим естеством как соединенным с Нею орудием, «instrumentum coniunctum» (ср. еще Sum. theol. III, 2,2 ad 2). Это уже кощунственное «анатомирование» Христа, приносящее свои плоды в утверждении, что Иисус-Человек не мог грешить в силу «unio hypostaticа». Он не мог грешить потому, что субъектом человеческой Его воли является Логос, который освобождает Его от греха и «внутреннего» искушения (в пустыне было, оказывается, «внешнее» – уж не поучительное ли представление?), т. е. – этот вывод неизбежен – лишает человеческую природу Христа свободы. Отсюда следует, что Христос Иисус, как и все люди, предопределен (ср. 2, – Христос «praedestinatus esse credendus est», D. 285) и что монофелитство одного из «викариев Христа» папы Гонория не было явлением случайным (ср. еще Philippus Bonae Spei, Hugo a S. Victore). С православной же точки зрения, догма ипостасного единства во Христе двух естеств делает невозможною, нехристианскою и ошибочною самое постановку вопроса в смысле обусловленности человеческой природы ипостасным единством, Ипостасью или Богом.

Если мы попытаемся осмыслить непосредственные наши впечатления от католических высказываний об Иисусе Христе, католического культа и католической «иконописи», мы вынуждены будем отметить, что Иисус Христос «очеловечивается» до утраты Своей Божественности, а утратившее Божественность человечество Его объявляется Божеством, т. е. поклонение Христу превращается в самопоклонение. Католический мистик считает тернии венца Христова, капли пролитой Иисусом крови. Он «входит» в рану на Его Теле. Монахиня ощущает «поцелуй» (даже не лобзание) Христа, видит Его до пояса, в видении рождает младенца Иисуса. Славословя Христа не «песнопениями», но «ариями» и современною музыкою вообще (во время богослужения исполняется даже «Сельская честь» Масканьи!), католическая церковь в «иконописи» своей стремится к реализму; ее «иконопись» становится современными живописью (также и в смысле «скорописи») и скульптурой. Неужели Богочеловек этот нагой атлет в «Страшном Суде»? И пречистое ли тело Божьей Матери, ныне покрытое голубою одеждою, написал Микельанджело нагим? Как, вопреки законам естества, эти фигуры держатся на облаках? Может ли быть и Богом Христос Содомы? Не верится, что «взлетевший на воздух» Христос Рафаэля действительно преображается. Не узнаем лика Христова в опухшем и посиневшем от ударов и мук лице распятого на картине Грюневальда. Не могут быть руками Христа эти ужасные руки со скрюченными от боли пальцами. И не Богочеловеческая тайна в пылающих красках Грюневальдовского Распятия, а тайна оккультизма… Прекрасная молодая девушка с наивными, может быть, самую чуточку нарочно наивными глазами, с младенцем на руках (а глазам младенца уже и прямо не верится) идет навстречу – благоговейному ли? – зрителю, стоящему со стороны папы. Она идет по облакам, в которых тонет грузноватая, но кокетливо опустившая глаза св. Варвара. А папа Сикст, почтенный, хотя и не аскетического вида старец, уже озабоченно показывает Мадонне, куда прежде всего надо нести Ей Младенца Иисуса – к монахиням-заказчицам картины, оплатившим труд художника.

По учению Церкви, надлежит единое поклонение (προσϰύνησις, λατρεἷα) единому Иисусу Христу, чем отвергаются и евтихианское поклонение только Христу Богу, и два вида поклонения (Богу и Человеку), вытекающие из несторианства (D. 120, 221). Формально этого требования католичество как будто не нарушает. И тем не менее оно нарушает его, проводя различие между поклонением Божеству Христову, почитаемому «in se et propter se» (что связано с различением Божественности «ad intra» и «ad extra», откуда берет начало безличный монотеизм), и поклонением человечеству Христа, почитаемому «in se, sed non propter se». Благодаря такому разделению, не устраняемому напоминаниями об «unio hypostatica», выделяется особый вид «латрии» (не «дулии», допустимой и по отношению к святым) – почитание человеческого тела Христова. И в силу разделения в Христе Божественного и тварно-человеческого, культ Тела Иисусова неизбежно превращается в поклонение (латрию) самой тварности, т. е. в самопоклонение, вывод, сделанный католиками, и необходимый, несмотря на словесные осуждения его (D. 1561, 1563, ср. 4, 5). Догматически путем разного рода субтильных различений от этого вывода, пожалуй, уклониться можно, хотя только на словах, ибо он неразрывно связан с Filioque. Но по существу и практически он неизбежен. И он становится очевидным, когда поклонение Телу Иисусову обращается в поклонение конкретным Его «манифестациям» – в культе «Святейшего Сердца». Дело не в том, что на почве культа Сердца Иисусова легко появляются «прелесть» и эротическая скверна (3), а в том, что их появление неизбежно и лежит в самом существе культа, как поклонения чисто человеческому. Лучше уже несторианство, из которого вытекает лишь «дулия» человеческому, а не «латрия». Впрочем, в конце концов несторианская «дулия» и католическая «латрия» приводят к одному и тому же.

Но, выдвигая поклонение человеческому Телу Иисуса, католичество отъединяет его не только от Божественности, а и от самого человечества. Человечество Иисуса Христа становится, как попутно уже указано выше, особым «привилегированным» человечеством. Христос Иисус не Перворожденный всей твари, не истинный Небесный Адам, разве в переносном смысле слова, и мы с Ним разъединены. Так получает осуществление другая тенденция Filioque (4) – тенденция к разъятию Божественности и Богочеловека. Ибо Христос – единый Богочеловек; и, если отъединено от Бога Его человечество, отъединен от Бога весь Он. В данной связи весьма показательна католическая теория евхаристии.

К сожалению, с половины ХIII в. и православные богословы, недостаточно осмотрительные в своей терминологии, начинают пользоваться латинским понятием «пресуществление» (transsubstantiatio – μετουϭίωϭιϛ), хотя даже сами латиняне до сих пор считают нужным оговаривать свое новшество (напр., «quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantionem appelat», Trident., D 884; cp. D. 877). В последнее время православные – не без влияния католичества – делают это все чаще и даже повторяют метафизически нелепые рассуждения о том, что в таинстве евхаристии при сохранении «акциденций» (вида) хлеба и вина происходит замена их «субстанции» «субстанцией» тела и крови Христовых. Таким образом, приходится предполагать уничтожение (annibilatio) субстанции хлеба и вина (D. 884), чем она уже уравнивается с субстанцией тела и крови Господа. С другой стороны, в виду того, что «акциденции» признаются пребывающими (accidentia remanent), они превращаются в субстанцию, навсегда отделенную от Тела Господнего, самобытную, что есть обожение чистой тварности и первородный грех (ср. 3). Между тем, нет никакой надобности прибегать к весьма сомнительным терминам, «субстанции» и «акциденциям», и выдвигать нелепые метафизические гипотезы. У нас для обозначения совершающегося есть термины ап. Павла – «общение» (ϰοινωνία) и святых отцов – «преложение» (μεταβολή, также μεταποίηϭιϛ, μεταῤῥύϑμιϭιϛ, μεταϭϰευή). Хлеб и вино, не переставая быть хлебом и вином, «прелагаются» в истинное тело и истинную кровь Христовы. Этим утверждается не Лютеровская «impanatio», в которой хлеб и вино просто сосуществуют с Телом и Кровью и которая представляет собою лишь вариант католической теории, но истинное и всецелое превращение или претворение (metapoiesis, conversio) хлеба и вина в Тело и Кровь, так что не остаются не превращенными ни «субстанция», ни «акциденции», хотя всецелость хлеба и вина, будучи освящена (святые отцы пользуются термином τασϰευή ϑαι) и преложена, остается и собою, не погибает. Дело Христово не замена одного мира другим, не уничтожение мира и не отбор от него какой-то части (например, «духовного» бытия, как думали гностики), а преображение и освящение мира, исполнение и обожение его. Христос выше смерти и погибания, и потому умирающее в Нем воскресает, т. е. и не умирает. В Нем из удаленности от Бога и разъединенности с Богом мы возносимся в нераздельное единство с Богом, в Богочеловеческое Бытие, которое есть Полнота Бога Всеблагого, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. II, 10).

В таинстве евхаристии во временно-пространственном человечестве осуществляется единосущие его по человечеству со Христом, по Божеству единосущным с Богом (Tria Cap, 8 – D. 220; Chalced. IV 451 – D. 148), но осуществляется так, что все прелагаемое в Тело Иисуса, всецело превращаясь в это Тело, не перестает быть и собою. А чрез человечество в Человека Христа прелагается и весь мир. Католики же, разделяя «субстанцию» и «акциденции», делают «акцидентальное» бытие человека «субстанциальным», самобытным и абсолютно разъединенным с «субстанцией» Тела Христова. Во Христе человечество и мир становятся одною безразличною сущностью, вне которой остается все многообразие тварного. И это тварное многообразие приходится или вопреки действительности отрицать, признавая его иллюзией, только временным, преходящим бытием (что есть отрицание Боговоплощения), или, противопоставляя Христу Человеку, дуалистически обожать. Отсюда в развитии западнохристианской культуры неизбежность релативизма, который можно преодолеть лишь в истинном единстве, во всеединстве со Христом и в истинном Богочеловечестве, отрицание абсолютного смысла жизни, признаваемой временною юдолью испытаний, разочарование в ней и сосредоточение на чисто эмпирических задачах. Отсюда, во-вторых, односторонности спиритуализма, стремление к абсолютно иному, «духовному» или «бессознательному» бытию, либо небытию. Отсюда же, наконец, и абсолютирование эмпирического – идеалы прогресса, социалистического рая и т. п.

Таинство евхаристии есть Боговоплощение Христа, совершающееся чрез преложение Им в Себя всей тварности мира. И совершает это таинство «архиерей» Иисус Христос чрез Церковь Свою, а в Церкви чрез благодатно-преемственно связанного с Ним иерея. Когда совершается евхаристия, она необходимо совершается чрез Церковь, чрез иерея и чрез устанавливаемые Церковью слова и обряды. Но отношения между Иисусом Христом, Церковью, иереем, литургическим чином и таинством нельзя мыслить по типу отношения причинного. Ибо мы не разделяем причастника Телу Христову и Тела Христова, хотя и различаем их, и не разделяем Человечества и Божества во Христе. А только в том случае можно говорить о причинной (или какой-нибудь иной внешней) связи, если есть подобное разделение. Равным образом, не разъединяя Отца и Сына с Духом Святым, мы не должны говорить об особом отъединенном от материального и плотского «духовном бытии» – о бытии абстрактном, отвлеченном. Поэтому никогда мы не скажем, что иерей или произносимые им слова являются причиною таинства, совершают таинство или даже только обуславливают его. Церковь, иерей «совершают» таинство не как сотрудники или соучастники, но как само Тело Христово в меру их преложения в Него. Напротив, стремление католичества разделять Бога и Человека во Христе, Богочеловека Христа и человечество (мир) приводит к резкому разъединению сфер бытия и к пониманию таинства евхаристии (а за ним и других таинств) в категории причинности. А это превращает теургическую деятельность Церкви в магию и католического священника делает из служителя совершителем таинства.

По определению «Римского Катихизиса», таинство «rem esse sensibus subiectam, quae ex Dei institutione sanctitatis et iustitiae tum significandae tum efficiendae vim habet». И вполне понятно, что наряду к утверждением Иисуса Христа, как первого и главного совершителя таинства (minister primarius, principalis), католическая догматика считает совершителем (m. secundarius, instrumentalis) и священника, настаивая на совершении таинства «ex opere operato»[42]. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что католики доныне пользуются чудовищным термином «conficere corpus Christi», т. е. делать, создавать Тело Христово. Разумеется, никто не станет обвинять их в сознательном исповедании «магической теории». Но бесполезно оспаривать, что рационалистическая (т. е. разъединяющая) природа католицизма неизбежно к магизму приводит. Магизм же отъединяет «служителя» и от самого таинства, и от тех, «для» кого он служит. Поэтому телодвижения католического священника измерены и размерены, ритуально-скованы, механичны. Поэтому он произносит слова молитвы всегда точно, но монотонно, торопливо, почти равнодушно – как слова заклинания. Поэтому неважно, понятны ли его слова и действия мирянам и… даже ему самому. Но зато, например, важно, чтобы вино, употребляемое для евхаристии, не было нагрето более, чем до 65°, и в случае смешения со спиртом, не содержало его более, чем 1 часть на 12 (D. 1937 сл.).

В таинстве евхаристии вся материальность или тварность мира прелагается в истинное Тело Христово, и Оно прелагает в себя телесность истинно приемлющих Его людей. Мы приемлем Его, по слову Иоанна Дамаскина, как уголь пламенный, сожигающий наши грехи и озаряющий Божественным огнем наши сердца, воспламеняемся и обожаемся. Ибо Тело Христа нераздельно-неслиянно, непрелагаемо, но истинно соединено с Его Божественностью, и один Христос есть и вся Божественность Его и все Тело Его: Он изливает всю полноту Божества в Свою телесность, возникающую из ничто и целиком отдающую себя Ему, т. е. возвращающуюся в ничто (5). В евхаристии таким образом раскрывается тайна Боговочеловечения, тайна спасения и обожения рода человеческого и всего тварного мира (почему в евхаристии и берется хлеб квасной, ἄρτοϛ, а не опреснок). Для правильного понимания этой тайны, которое никогда не бывает совершенным, и для истинного причастия нашего ей, т. е. и для соучастия в раскрытии и осуществлении ее в нас, и чрез нас в мире, необходима неповрежденная вера. Католическая же вера, как мы видели, повреждена человеческими домыслами. Разъединяя «сущность» и «ипостаси», она разъединяет во Христе Бога и Человека (4, 5). В понимании Богочеловечества она, по существу, не подъемлется над утверждением сосуществования (συνάφεια) во Христе Божества и человечества, ибо пренебрегает «движением» (περνχώρηοις) как моментом самой Божественности и хочет сохранить, т. е. понять в смысле абсолютного бытия самое тварность. А единство твари с Богом как полное единство возможно лишь потому, что тварь возникла волею Божьею из ничто, в самой себе не есть и может чрез совершенное осознание своего ничтожества – чрез истинную смерть и самоуничтожение во Христе – стать Богом, как Бог Логос, «истощив» или «опустошив» Себя, стал и ею. Характерно, что гибель мира понимается в католичестве как гибель этого мира, но не мира вообще, т. е. как изменение: понятие гибели мира, абсолютной смерти исчезает (Summa Theol. I, 104, 4).

Христос возглавляет в евхаристии человечество, которое таким образом объединяется в одну великую жертву Богу. И потому Христос должен быть началом вполне реального единства для членов Своего Тела (Princip einer überaus realen Einheit für seine Glieder). Он реально должен быть во всех, не отделяясь однако от самого Себя; и поэтому Он должен существовать так, что может войти (eintreten) во все члены Своего «мистического Тела», нераздельно не только по силе, а и по субстанции (?), подобно тому, как душа входит во все части тела. Он должен быть началом единства и во всяком отдельном человеке, с которым соединяется в остии, и следовательно пронизывать и охватывать все его существо (Wesen). Христос соединяет всех людей в одно тело, не формально только в один дух, соединяет нас живущий в нас Дух Божий (не умаляется ли здесь снова и по новому Дух Святой?).

Так говорит один из наиболее свободных и широких католических теологов последнего времени[43], продолжая идеи бл. Иринея Лионского (см. Adv. hаеr. III, 18, 1), который был учеником Иоаннова ученика, св. Поликарпа Смирнского, но отнюдь не выражая еще католическую догму. Однако если мы отнесемся к развиваемым Шебеном взглядам с бóльшим вниманием, «католический» их характер обнаружится с полною очевидностью. Евхаристическое Тело Христа для того, чтобы, как орган Божества (als Organ der Gottheit) привести нас к сверхъестественному единству с Собою и друг с другом, должно прежде всего обладать сверхъестественным духовным единством… Но оно должно вместе с тем сохранить и Свою плотскую, телесную субстанцию… Так как Дух Христа веет только в Его Теле, мы должны сделаться одним именно с этим Телом, дабы в нем получить живущую и действующую в нем силу Духа. Эта сила должна одухотворить все наше существо, она должна нас изменить и преобразить. Таким образом, Тело Христа должно быть для нас духовною пищею, а потому существовать в евхаристии духовно (auf eine geistige Weise)». Уже эти замечания, подтверждая сказанное выше (5), несколько расстраивают первое впечатление. Вот еще более показательные. «…В силу ипостасной унии Тела с Сыном Божьим (wegen der hypostatischen Union mit dem Sohne Gottes) в теле обитает (wohnt) оживляющая, одухотворяющая, обожающая сила Божества, и, как орган Божества (instrumentaliter), Тело также оживляет, одухотворяет, обожает (ist auch er belebend, vergeistigend, vergöttlichend). Оно – носитель Божественной жизненной силы» (ib. S. 439 сл.). Духовно питая нас, Тело Христа «аффицирует» наш дух и наше тело «чрез превращение в себя, не чрез прехождение в нас, как орган высшей духовной и одухотворяющей силы». В себе самом оно должно являться «телом, одухотворенным Божеством и в высшей степени преображенным» (muss in sich selbst als ein von der Gottheit durchgeisterter und im höchsten Grade verklärter Leib erscheinen).

Шебену не удается преодолеть непреодолимую для католичества «преграду» (5) и понять дело Христово в смысле святоотеческого «нововозглавления» (ἀναϰεφαλαίωϭιϛ, recapitulatio) рода человеческого как «compendium totius generis humani (Ириней). Это и не может удасться в догматике, вершиной которой является томистское соположение, «рекапитуляционной» теории Иринея с «сатисфакционной» Ансельма. Каким образом, действительно, можно видеть во Христе второго, небесного Адама, Адама всеединого, если отвергается всеединство и если первый, «перстный» Адам признается только первым по времени человеком и праотцом?[44] И как примирить слова Шебена с тем, что «Логос приял не общую, но индивидуальную человеческую природу, почему чрез воплощение не обожается все человечество» (Bartmann о. с. S. 204; ср., однако, ib. – Христос приял «nur die allgemein menschlichen Schwächen und Defekte, keine persönlichen», ib. S. 184)? Догма Боговоплощения требует признания как индивидуального, так в всеединого вочеловечения, чем вовсе еще не утверждается механическое или автоматическое спасение всех людей: трудности существуют лишь для того, кто, пренебрегая процессом нашего спасения, не понимает, что Бог выше времени и пространства (хотя дает им начало), и кто таким образом антропоморфизирует (3) Божество.

Исповедуя не только Filioque, а и равночестность Ипостасей (4), католицизм чувствует внутреннюю потребность поправить свою ошибку и как-то выразить всецелую обоженность отделяемого им от Божественности тела Христова. Это приводит его к культу Святейшего Тела, который оказывается самообожением твари (5) или – если разделять Богочеловека и человечество – глумлением над вселенскою догмою о Христе Богочеловеке. В связи с внутренне противоречивым хаосом стремлений к самообожению, к оправданию спасения человечества и связи его со Христом, к разделению Богочеловека и Бога, Бога и Человека стоит и католическая Мариология. Умаление Духа Святого обуславливает недопонимание и недооценку сошествия Его на Деву Марию (ср. 5), причем обнаруживаются склонность Им замещать мужа Марии (! Apostolicum: «conceptus de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine». – D. 6; 149 (Conс. Later. IV): «a tota Trinitate communiter incarnatus, ex Maria semper Virgine Spiritus S. cooperatione conceptus…») и обусловленное ею манихейское гнушение плотью. Отожествление вожделения с похотью превращается в кощунственное обожение похоти[45].

Дева Мария, утверждают католики, «в первое мгновение своего зачатия по особой благодати всемогущего Бога и по привилегии (singularis gratia… et privilegio), по воззрению на заслуги Христа Иисуса (intuitu meritorim Christi Iesu), Спасителя рода человеческого, предохранена в качестве свободной от всякой скверны первороднаго греха» (ab omni originalis culpae praeservatam immunem – «Ineffabilis» Пия IX, D. 1641; cp. ib. 1100, 735). По разъяснению теологов, этим утверждается «immaculata conceptio» Марии лишь постольку, поскольку сама Она является субъектом зачатия («conceptio passiva», в отличие от «conceptio activa», субъекты которой Иоаким и Анна). Но что такое загадочное и многосмысленное выражение «originalis culpae labes»? Есть ли «labes» специфическая особенность первородного греха, которая может быть и не быть, или только эмфатическое наименование самого греха, так что «labes peccati» = «peccatum»? В первом случае «labes peccati», видимо, не что иное, как вожделение, «concupiscentia». И католические теологи, действительно, говорят о «ligatio» или даже «exstinctio» вожделения (отожествляемого с греховной похотью), но как самого источника греховности. Здесь необходим ряд весьма существенных оговорок. Дева Мария, Пречистая и Пренепорочная, свободна от греховного вожделения или похоти, свободна от воли ко греху вообще (не только ко греху плотскому, ибо начало греха не похоть, а гордыня, ср. и Summa theol. 2, 2). Но, во-первых, можно, пожалуй, еще говорить, что она свободна от личного, индивидуального греха, а не от общечеловеческого или «первородного» (ср. D. 1073): активно не индивидуализует, не осуществляет в себе всеединый первородный грех индивидуально (почему она и спасается чрез Христа). Во-вторых, ее свобода от воли к индивидуальному греху есть ее свободный акт и потому заслуга, а не механическое следствие внешнего благодатного воздействия, т. е. именно не «ligatio», не «exstinctio». Иначе бы мы не могли чтить и славить Ее, Преславную, и Бог Ее не избирал. Разумеется, всякое действие человеческое существует лишь волею и силой Божией; но не следует забывать, что существует свободное человеческое действие. Ведь человек свободен даже в акте искупления его Христом Иисусом: Христос искупает не раба, а сына. Если же так, то невместно и нечестиво говорить о «redemptio praeservativa», которой никоим образом не истолковать в смысле свободной деятельности Богоматери, о «privilegium» (ср. D. 833) или «privata lex», т. е. внешнем законе, сообразно которому живет человек. Тогда Дева Мария не свободна, и Божья воля есть Божий произвол. Тогда Мария спасена путем особого сверхъестественного воздействия, и непонятно, зачем понадобилось Боговоплощение, смысл которого именно в том, что Бог спасает человечество как свободное. Иначе говоря, слова «singularis gratia», «privilegium» и «praeservata immunis» отрицают слова «intuitu meritorum Christi Iesu». Не Иисус Христос спасает Деву Марию, а Бог, единая безразличная «сущность» Божества. И конечно, Мария уже не «спасение рода христианского», ибо «privilegium» абсолютно разъединяет Ее со всеми другими людьми. Как отделяется Бог от Человека и Богочеловек от человечества, так же отъединяется от человечества и Мария. Полнота обожения снова становится невозможной.

Все эти соображения сохраняют свою силу и в том случае, если «скверна греха» отожествляется с «грехом», что является единственно правильным (ср. D. 1073, 735) и признается большинством (т. е. «всеми») католических теологов. A «consensus omnium theologorum argumentum veritatis est». Таким образом «догмат» непорочного зачатия сводится к следующему. Как и все люди, Мария подлежала «debitum peccati», т. е. необходимости греха и должна была грешить: «Maria debuit contrahere peccatum». Но она не впала в грех (sed non contraxit) потому, что в силу заслуг Христа эта необходимость специально и только для Нее была устранена Богом в момент ее зачатия (debitum proximum) или даже еще в раю (d. remotum)[46]. Во всяком случае, с самого начала земного своего бытия Мария не была лишена благодати, как все люди, но находилась во внутреннейшем единстве с Богом, предохраняемая Им от греха. Она в силу своей «привилегии» грешить не может. И благодаря этому теряются и свобода Марии, и отличие ее безгрешности от безгрешности Иисуса, т. е. обессмысливается Боговоплощение, хотя на словах и утверждается противоположное (ср. 5).

Католическая Мариология еще ярче, чем Христология, обнаруживает внешнее понимание человеческого спасения и неуместность в католицизме самой идеи обожения. Католики мыслят человечество находящимся абсолютно вне Бога и самобытным. Бог, по их мнению, создал человека из ничто, как нечто инобытное и качественно иное, чем Он. Таким образом, человек оказывается предопределенным к спасению или гибели в самой своей первозданности. Это не только предопределение, а и «двойное предопределение» (gemina praedestinatio), отнюдь не устранимое чисто словесным его отрицанием. Бог, говорят католики, хочет спасения всех людей (D. 795, 318), но это – предваряющая Его воля (decretum praeveniens), осуществление которой зависит от обусловленной благодатью деятельности человека. Христос умер за всех «quantum ad sufficientiam», не «quantum ad efficientiam»; и нисходил Он не в ад, а только в преддверие ада, где были лишь праведники, а грешников не было. Но если так, то нет человеческой свободы: Бог создали человека без всякого с его стороны желания и притом еще таким, что по самой природе своей человек определен качественно, в одном индивидууме способный к усовершению, в другом – нет. Однако нет в этом случаи и Божьей свободы, ибо осуществление всеблагой Божьей воли зависит от человека. Таким образом, или Бог немощен (D. 827) осуществить свое хотение, или католики лгут, и Бог вовсе не хочет спасти всех, но – только некоторых. Лучший католический ответ дан Августином и повторен Фомою Аквинским (Sum. Theol. I, 23, 5 ad 3): «Кроме Божьей воли нет никакого основания тому, отчего этих Бог предызбрал к славе, а тех отверг». Посему говорит Августин (In Ioan. 26, 2): «Почему этих Бог влечет, а тех не влечет, о том не пытайся судить, если не хочешь ошибиться». Но ведь это не ответ, а католическое учение о вторичной, последующей воле Бога спасти людей, которая абсолютна, но относится лишь к некоторым, т. е. о предопределении (praedestinatio) в собственном смысли слова. Неуловимо сливаясь с предваряющей волей Божьей, Божье предопределение или предназначение избираемых к вечному спасению обосновано единственно свободною Благостью Божьей, а не заслугами человека (ante praevisa merita). И опять-таки здесь не оказывается свободного места человеческой свободе. Желая ее спасти, католики различают дарование спасающей благодати (praedestinatio ad gratiam) и дарование блаженства или славы (praedestinatio ad gloriam) и в процессе достижения этого блаженства (ordo exsecutionis) выдвигают человеческую заслугу. Так становится возможною постановка вопроса об основании «предопределения к славе» (ordo intentionis), и часть богословов (молинисты) учит о том, что оно обусловлено заслугами (post praevisa merita). Однако проблема лишь отодвинута и запутана. Частная поправка не меняет существа дела (предопределение в целом остается безусловным), а только позволяет сознательно или бессознательно совершать quaternio terminorum, играя многосмысленностью терминов. К тому же, и решение получается лишь словесное, так как сами заслуги (merita) всецело обусловлены благодатью. Единственный никем и ничем не обусловленный источник благодати – Бог (D. 779); и она не может быть приобретена каким-либо добрым делом. Всякая заслуга лишь дар Божий. И если католицизм утверждает содействие Божьей благодати свободной воле (cooperatio – Trident, s. 6 с. 4), он сам себе противоречит и сам себя запутывает в своих «дистинкциях», во второй раз отодвигая проблему. Благодать (gratia prima, g. vocationis) без всякой заслуги и воли данного человека призывает и предрасполагает его к спасению. Благодать же делает его способным к добрым делам и соучастником ее деятельности (gratia praeveniens – g. excitans – g. concomitans – g. adiuvans – g. perseverantiae – g. subsequens). Содействующая благодать (g. cooperans) достаточна для спасения. Но тогда человеческая свобода – чистейшая фикция. И вот для спасения свободы изобретается тончайшая дистинкция. Конечно, благодать достаточна, но она может быть либо чисто достаточною (mere sufficiens), либо истинно достаточною (vere sufficiens); и второю она бывает лишь в том случае, если человек не отказывает ей в своем содействии. Попробуйте-ка после таких мудрований сказать, достаточна или недостаточна для спасения благодать, существует или не существует свобода воли! Остается только последовать мудрому папскому решению и запретить дальнейшие споры о благодати (ср. 3). Во всяком случае, благодать, как «gratia creata», не Бог (осуждение Quesnel, ср. D 1360 сл.) и не человек (Arnauld), а созданное Богом благо, «donum supernaturale», которое действует «in nobis», но или «sine nobis», или «cum nobis». Это или полупелагианство, или абсолютное предопределение (молинизм, янсенизм, кальвинизм).

Очевидно, многоумные католические богословы безнадежно запутались и настолько оглушили себя своими же терминами (одних видов благодати можно насчитать более 30), что утратили всякое чутье к вопиющей противоречивости их теорий и к основной своей ошибке – к разделению Бога и человека. Они не видят, что теория предопределения необходимо является теориею двойного предопределения, ибо Бог создал и погибающих, актом творения уже предопределяя их к гибели. Ведь это не только слова, что Бог в «reprobatio» грешников определяет лишь кару и лишенность благодати (что уже не безразлично), а грехи, происходящие из свободной воли, лишь допускает. И усилия молинистов частично(!) обусловить «репробацию» грехами (post praevisa demerita) – плод трогательной наивности.

Само собой разумеется, что в католичестве должно подвергнуться искажению и христианское учение о спасении[47]. Разделяя Бога и человека, католицизм отсекает самый корень спасения. Если нет истинного двуединства человека и всеединства человечества (и мира) со Христом и во Христе, невозможна и подлинная, реальная связь человека с Ними, а еще в большей степени – с Богом. Тогда человек может «подражать» Христу, т. е. воспроизводить в себе или повторять Его слова и поступки, но не может достичь ни на одно мгновение такого состояния, когда реально, а не в смысле метафоры будет в нем говорить и действовать сам Христос, сам Бог. Истинное соединение со Христом и Богом становится в католичестве уделом мистиков, которые невольно стремятся к пантеизму, и не понимается как истинное, но – как уподобление (ср. Sum. theol. 1, 13, 9). Поэтому Иисус Христос является Спасителем как пророк и учитель, как законодатель и как первосвященник, приносящий в жертву Себя Самого. Идеею, соединяющею человека с Богом, делается вместо идеи Богочеловечества идея Закона, внешнего и человеку, и Богу. Мистический смысл жертвы Христовой утрачивается: надо было удовлетворить Закон (Справедливость) принесением в жертву праведника, и, в виду неумолимых требований Закона, таким праведником не мог быть обыкновенный человек. Бог создал людей и дал им закон, выполнив который, они могли бы стать блаженными и сынами по усыновлению, но все же разъединенными с Богом. Люди нарушили закон, и Бог искупил их вину, принеся в жертву Праведника (человеческую природу Своего Сына – ср. 5), который, по словам Тридентского Собора, «Своим всесвятейшим страданием на древе крестном заслужил нам оправдание и принес за нас удовлетворение Богу». Таким образом, потенциально людям возвращены были их прежнее состояние и возможность выполнить закон, восстановлено дружественное отношение к ним Бога. Выполнение этого закона и является нравственно-религиозною деятельностью, которая всецело обусловлена и всецело производится трансцендентною благодатью Божьей, но в себе самой остается всецело человеческою (ср. 2) и никоим образом преодолеть грани между своею имманентностью и трансцендентным не может. Остановившись пред неодолимостью человеческого несовершенства, гностик Василид хотел успокоить людей обещанием, что Бог опустит на них пелену «великого неведения», и они сами не будут сознавать своего несовершенства. Эта пелена уже готова – она соткана вековыми трудами католических богословов и философов. Но нам она не нужна, ибо Бог обещал нам устами Своего Единородного Сына Богочеловека Иисуса Христа большее – истинное сыновство, которое не менее реально от того, что оно есть сыновство по благодати, т. е. по бесконечной Всеблагости Божией. Нас не прельщает спасение в том виде, в каком мы существуем, или приблизительно в том же: в отъединении от Бога. Ибо у нас обетование истинного совершенства и истинного обожения, такого неизреченного бытия, когда Бог – всяческое во всем. И мы знаем, что для нас в Иисусе Христе это уже началось и уже осуществляется.

Не сомневаюсь, что многие католики (ср. 6), прочитав это, будут спорить, не соглашаться и возмущенно обвинять меня в искажении католической «истины». В искренности их я не усомнюсь. Но я не виноват, что католическая догматика мыслит последовательнее и логичнее, чем они. Я даже радуюсь, что они немного скорбны головою, так как благодаря этому обстоятельству они непосредственною верою воспринимают христианскую Истину больше и лучше, чем если бы точно следовали постановлениям их пап и соборов (ср. 2). Но то, о чем им говорит в сердце их немудрствующая вера, для католической догматики и теологии является не более как метафорою. Только потому, посягнув на Символ Веры, могла католическая иерархия посягнуть на слова самого Спасителя, устанавливающие таинство евхаристии. Конечно, весь Иисус Христос во всякой евхаристической жертве и во всякой частице ее. Но каждая частица ее есть хлеб и вино, составляется из них, приемлемых последовательно или сразу, однако всегда совместно. И не могут быть случайными слова Христа, который связует тело и хлеб со Своими самоотдачею и страстями, кровь и вино – с очищающим от грехов, искупительным значением Его страстей и «новым заветом в крови» Его. Если даже католики-миряне (в которых почему-то предполагается меньшая осторожность и благоговение в приятии крови Христовой, чем в униатах) по вере своей в приятии хлеба приемлют и кровь Иисуса Христа, отлучение их католическою церковью от вина-крови не менее преступно. Ведь это попытка не допустить непосредственное общение верующих с Иисусом Христом, воспрепятствовать именно «новому завету» их с Ним чрез отпущение им грехов и поставить между Ним и ими посредствующую, отпускающую грехи и законодательствующую иерархию. Это тем естественнее и легче, что таинства в католическом понимании их разъединяют облагодатствованное с прочим бытием и, в частности, выделяют клир в «привилегированное» общество (ср. 5). Но католическая иерархия может считать «новый завет в крови» не имеющим онтологического значения: он не перестает от этого быть реальным основанием нашего спасения, а излияние крови, «изливаемой за многих», за всех, за некоторую, людьми определяемую часть, совершается в суд и во осуждение тех, кто ее изливает[48]. Тем более, что, допуская мирян до сопричастия телу Христову, за нас ломимому и отдаваемому, т. е. страданиям Его, для себя она оставляет и сопричастие крови, изливаемой во отпущение грехов и создающей новый завет (ср. 4).

Итак существо и основную тенденцию католичества следует определить, как разъединение или «αἲρεσις», ересь (не ту «ересь», о которой говорить ап. Павел и которой «подобает быть», т. е. не выбор, а ересь, как отвергающий Церковь и Церковью отвергаемый самовольный выбор – 3). Оно разъединяет Пресвятую Троицу, разъединяет Бога и Богочеловека, Богочеловека и человека, т. е. отъединяет человека от Бога и разъединяет самого человека: человечество и мир, верующих и клир, соборы и Папу. И это разъединение является умалением – непониманием и отрицанием иеизреченного Божьего Триединства и таинственного всеединства Бога с Человеком как всеединством людей и мира, непониманием и отрицанием Богочеловечества. Всеединство разлагается на отвлеченное и дурное единство (логически «общее») и на дурное множество; мир становится «системою» атомов, которые в силу бесконечной своей делимости стремятся к абсолютному небытию. Но такое отъединение человека от Бога, последствием своим имеющее внутреннее разъединение человека, не что иное, как отпадение человека от Бога, грех уединения и самоутверждения, гордыня, как существо зла и греховности. Разъединение Пресвятой Троицы (Filioque) неизбежно превращается в разъятие Христа Богочеловека, т. е. в отрицание Богочеловечения и Боговоплощения, а затем – в самообожение человека, в самопоклонение (5, 6). Поэтому католическая ересь есть и нравственное зло, или грех, одно из выражений всеединого (первородного) греха Адамова (2), и соблазн змия, хитрейшего всех зверей полевых.

Религию Filioque мы должны определить как христианский дуализм, или как умаление христианства, которое не есть ни пантеизм, ни дуализм (в частности, монотеизм), а христианство, в дуализм. Мир и человек мыслятся как нечто существующее, обладающее своим собственным качественным бытием (6), которого нет у Бога, ибо оно не просто умаление Божественного в созданной Богом из ничто твари, а нечто самобытное, либо созданное самою тварью, уравниваемою таким образом с творящим из ничто Богом, либо пришедшее в тварь извне: не от Бога, а от дьявола. Поэтому в католическом сознании неизбежен не только абсолютный нравственный дуализм (утверждение самобытности зла), но и дуализм метафизический. В западном христианстве рядом с Богом становится дьявол, как «второй бог», явно побеждающий Бога Истинного в Лютеровском катехизисе.

Впрочем, может быть, правильнее все-таки в самом определении католичества подчеркнуть то, что оно христианская ересь, ибо исповедание Христа оберегает католичество от крайностей языческого дуализма. Поэтому лучше определить католичество как вид арианства или одной из ослабленных его форм – омийства или омиусианства. Недаром диалектическая необузданность учеников Лукиана Самосатского и каких-нибудь эвномиан уже предвосхищает рационалистический разгул схоластики. В самом деле, то чисто человеческое во Христе, что остается при Filioque отделенным от Бога, и есть арианский «созданный из не сущего» ἐξ οὀϰ ὄντων Сын, только по усыновлению Сын Божий (filius Dei adoptivus). Он Отцу лишь «подобен», δμοιοϛ, или «подобосущен», δμοιουϭις, что еще нечестивее, ибо Бог и человек уравниваются и подводятся под одно человеческое понятие «сущности» (3). Поскольку Христос-Человек отделяется от Христа-Бога (а это происходит в вытекающем из Filioque умалении Духа Святого, в культе Тела Иисусова и Сердца Иисусова, в католическом образе Иисуса Христа), в католичестве всплывает образ Сына Божьего по усыновлению, «предопределенного», как все люди. Поскольку Богочеловек в силу того же Filioque разъединяется с Богом и сливается с «усыновленным Сыном» (5), постольку отрицается само «единосущие». Вот почему католичество содержит в себе отрицание или, по крайней мере, умаление Боговоплощения и Боговочеловечения, т. е. самого христианства как такового, ибо без Иисуса Христа, истинного Богочеловека и единосущного Сына Божьего, христианства нет. Отречение от Иисуса Христа Богочеловека – таков смысл Filioque. Говорю о необходимых следствиях из догматических новшеств католицизма, о неизбежных и неустранимых выводах, которых католики могут бояться и не делать, которые они могут даже вполне искренно отвергать, но которые делают за них их догматика в сложном кружеве своих хитросплетений, их история и жизнь (3). Можно назвать, если угодно, формулированные нами выводы «тенденции» католичества, действующими стихийно-бессознательно и не достигающими выражения иначе, как на периферии догмы. И конечно, им противостоят другие тенденции, ибо сознательно католики хотят быть христианами, хотят не нарушать смысла и буквы учения Христова. Но по существу это дела не меняет. Ересь и магия как бы симметричное, зеркальное отражение правоверия. По своему всеедина и ересь. И подобно тому, как из любой православной догмы вытекают все прочие, так в малейшем еретическом положении implicite уже содержатся все ереси, хотя бы по первой видимости ему и противоречащие. И только недостаток места не позволяет мне здесь показать, каким образом в католичестве (и протестантизме) неизбежно проявление монофизитских и пантеистических тенденций.

Хорошо себе представляю состояние многих прекраснодушных читателей этой статьи. Не отвергнув и не приняв, т. е. попросту не осилив исходных ее положений, они быстро признали догматический наш анализ пустым препирательством о словах, чрезмерно изысканным и ненужным. Поэтому необходимые выводы, к которым мы пришли, и неустранимость которых они «проспали», кажутся им проявлениями духа нетерпимости и злобы. И они уже готовы нас обвинять в ненависти и разжигании ненависти, елейно призывая к любви (Roma – Amor!) Но часто смешивают любовь и подлинную жалость к заблудшим с ненавистью, ибо любовь всегда есть и правда. А ненавистью следует назвать такие чувства, которые выражаются в насилии, обманах и лжи. Так, например, ненависть может привести к насильственному обращению православных в католичество, к разрушению или превращению в костелы русских храмов, к обманному, под видом бесплатного воспитания, совращению русских беспризорных детей в латинство и т. п. Но никак нельзя назвать ненавистью защиту православных людей от нападок и происков католичества; и как будто в земном несовершенстве простительно любить Истину и хранящее ее родное Православие больше, чем католичество. С другой стороны, тот, кто сознает, что в католичестве, несмотря на его заблуждения, есть много абсолютно ценного, только в нем и могущего выразиться (кто знает, чем бы могла быть эта христианская церковь и эта христианская культура[49], если бы она освободилась от ереси – «corruptio optimi pessima est»), тот должен любить католичество и во имя любви к нему говорить правду, часто неприятную, и обличать его ереси. В этом и заключается долг истинной христианской любви, которую не следует смешивать с прикрывающим равнодушие или что-нибудь другое сентиментализмом.

Обычно к оценке католичества (3) подходят со стороны общественно-политической и нравственной, оставляя его учение в стороне или даже считая это учение несущественным. Таково неизбежное следствие характеризующей «Новое время» утраты всякого чутья к догматическим проблемам. Этого обычного подхода, который вырождается в ложное отожествление логически общего, а конкретно провинциального (т. е. всяческого интернационала), со вселенским, отрицать мы не намерены. Но едва ли надо повторять то, что с гениальною проницательностью сделано А. С. Хомяковым и Ф. М. Достоевским. Мы только настаиваем, что полный и тщательный анализ нравственного облика католицизма так же приведет к вскрытым нами догматическим заблуждениям, как анализ их приводит к пониманию его нравственного облика. Нет веры и дел, а есть вера, любовью споспешествуемая, живая деятельная вера; постижение же Истины тоже является деятельностью, и по своему значению не последнею. Поэтому ересь есть нравственное зло, а нравственное зло есть ересь (2). Догма и нравственность связаны друг с другом не причинно: обе они в разъединенности эмпирии являются как бы разными аспектами одного и того же. И в том же отношении к каждой из них находится культ. И если католик скажет нам: «Я не разделяю во Христе Бога и Человека», можно, не вдаваясь в догматические споры, просто спросить его: «Почему же ты тогда поклоняешься, как Богу, Телу Иисусову? Почему горделиво хочешь первенствовать и царствовать в Церкви Божьей, подобно земным царям?» Он скажет: «Я не отделяю Богочеловека от Бога». А нам достаточно спросить его: «Почему же ты всегда стараешься помочь Богу человеческими обманами и лукавством?» Конечно, все земные церкви грешны, если говорить только об эмпирической жизни. Но одно дело грех, другое – система и теория греха. Грешны и мы, православные люди. Но мы не оправдываем нашего греха теорией и не закрепляем его догматически. По грехам нашим и мы близки к ересям и расколам. И потому, памятуя, что лишь чистые сердцем Бога узрят, да убоимся догматических новшеств без покаяния и вне жизни вселенской. Постигать Бога надо всегда – нельзя только индивидуальное, уединенное возводить на степень вселенского, что и есть ересь как осуждаемое Церковью лжеучение (3).

Разумеется, не столь уже существенно, каким именем назвать латинскую ересь. Важно определить ее суть, ее природу и обнаружения. И здесь нам прежде всего ясно, что при концепции Filioque Бог и Человек (мир) неизбежно являются (т. е. опознаются и в известном смысле существуют) как две равноправные и раздельные величины. Мир (человек) вне Бога. И всякое Богознание человека есть только человеческое, как бы копия с Бога в человеке, причем нельзя установить ни то, правильна ли она, ни то даже, копия ли она или лишь «мечта», «продукт бессознательного творчества». Во всяком случае, представления о Божестве, богословие и метафизика должны быть насквозь антропоморфны. Бог мыслится в виде человека или человеческого духа, от чего по существу дело не меняется. Ему приписываются человеческие страсти и свойства. Его подводят под категории человеческого бытия. Отсюда проистекают значение в католичестве идеи «справедливости», понимание посреднической Деятельности Христа как человеческой (inquantum homo, intantum mediator, August. Conf. X, 43), Его первосвященнической деятельности как преимущественно примиряющей с Богом, рационализм и юридизм католического миросозерцания вообще (3). Но исходным моментом католического дуализма является греховное отъединение от Бога. Поэтому неизбежно, что Богу приписываются свойства человека грешного и несовершенного. По той же самой причине во Христе человечество Его понимается как несовершенная человеческая природа. На словах утверждается иное; но то, что для католика является человеческим совершенством, для Православия – греховное несовершенство, ибо Православие (ср. 6) уповает не на одно только «спасение» (salus animarum), а на «обожение» (ϑέοϭιϛ). Для католика Тело Христово не всеединое тело обожаемого и обоженного мира и вместе индивидуальное тело Иисуса, а только второе, отъединенное от всех других. Поэтому Христос, как всеединый Небесный Адам, представляется или метафорою, или отвлеченным единством, отвлеченною системою множества тел (6). Но Тело Христа – Церковь. Следовательно, католичество разъединяет Церковь, понимая и ее только в смысле отвлеченного единства или иерархической системы индивидуумов. Церковь – «societas humana», подобная всякому другому человеческому обществу, подобная, «товариству, а на земле товариство не может быть без одного главного урядника». Церковь относится к обществу не как онтологическое начало и цель, но как вид к роду (ср. 3). Понимаемая в категориях относительного человеческого бытия, она признается видимою (D. 1793 сл.) не менее, чем «государство Венецианское», по смелому, но точному сравнению кардинала Беллармина. Будучи центром эмпирического бытия, она не переходит непрерывно во все это бытие, утрачивая по мере приближения к периферии свою видимость и в связи с этим его преображая, но является вполне отчетливо отграниченным от всех прочих сообществом, одним из многих. А в этом случае естественно, что она должна обладать таким же, как все прочие, строением: иерархическою и монархическою организациею власти, сводом законов (6), имуществом, территорией, международным положением и т. д. Отличие ее в том, что она не сама возникла и не основана людьми, но установлена Иисусом Христом. «Ecclesia, говорит Лев XIII, societas est ortu divina: fine, rebusque fini proxime admoventibus supernaturalis: quod vero coalescit hominibus, humana societas est…» (D. 1959; cp. D. 2052 сл.). Но ведь католическая «супранатуральность» есть худший вид натуральности (2). Как, познавая Иисуса Христа только как человека, убедиться в том, что Он – Богочеловек? Доверием к Нему. На чем же покоится это доверие? Или на том, что Он – Бог, чего, исповедуя Filioque, знать нельзя, или ни на чем.

Попытки определить Церковь со стороны ее содержания в католическом строе мыслей приводят к некоторой отвлеченно-общей, одинаковой для всех и общеобязательной лишь в меру своей выраженности системе догм, правил, поведения и обрядов. Вселенское понимается как логически или отвлеченно-общее, вселенская церковь – как интернационал, т. е., как произвольно признаваемое отвлеченно-общим ограниченно-национальное (римско-католическое). По собственному самосознанию римская церковь не есть вселенская, соборная. И задача осуществления единой вселенской Церкви и задача воссоединения святых Божиих церквей предстают перед нею как достигаемое человеческими средствами подведение всего под признаваемое общим римско-католическое (D. 1685, 1686). Мнимовселенское раскрывается как ограниченно-национальное или провинциальное. И все это не может остаться только в теоретической сфере. В католической церкви должны господствовать греховные страсти, вытекающие из ее греха – из горделивого уединения или самоутверждения. Именно в ней, как в отъединяющейся от Бога, начало разъединения Тела Христова, источник раскола, что с несомненностью установимо исторически (ср. богословские статьи А. С. Хомякова).

И Церковь и все высказываемое ею нуждаются в обосновании. Но для католичества такое обоснование, очевидно, может заключаться лишь в том, что некоторая часть чисто и всецело человеческих утверждений признается абсолютно истинной и противопоставляется всему остальному. Признание же это (доверие к авторитету Бога, который ведь эмпирически дан только как человеческая идея) уже ничем нe обосновано. Католичество может быть религиею лишь постольку, поскольку оно является религиею авторитета, и до тех пор, пока доверие к самому авторитету не поколеблено (2). Но, раз признав необходимость эмпирически выраженного авторитета, мы должны эмпирически же его определить и гарантировать себя от возможных заблуждений. Так нельзя допустить, чтобы всякий сам определял авторитет и обосновываемое им. Неудобно, далее, дать право безапелляционного и окончательного суждения всем священникам или даже епископам. Ясно, что и тут разногласия эмпирически неизбежны и системы видимо общеобязательных истин не установить. Недостаточною для религии авторитета инстанциею оказывается и вселенский собор. Во-первых, он не может быть авторитетом постоянным и заниматься мелочами повседневности, по поводу которых благочестивая католичка сейчас же бежит к патеру, а персоны более влиятельные обращаются непосредственно к папе (возможно ли дуэль – D. 1889 сл.? и т. д. D. 1863 сл. 1937 сл. 1977). Во-вторых, решение вселенского собора не обладает внешними признаками единодушия, тою «безошибочностью» или «непогрешимостью», которых жаждет католик, и связано с приятием его (как и самого собора) всею Церковью: «разбойничий» Ефесский собор никогда вселенским не был. И глубокое заблуждение утверждать, что для Православия Вселенский Собор так же качественно непогрешим, как для католичества папа: Православие не религия авторитета, а религия свободного, сыновнего отношения к Богу. Католичеству же необходим авторитет постоянный, формально и эмпирически безупречный, даже видимо себе не противоречащий. Такой авторитет может быть только у одного человека.

Однако очевидно: если признать папу, «викария Христа» и «наследника Петра», непогрешимым, т. е. безошибочным, придется, в конце концов согласно «диктату» Григория VII (папа «meritis b. Petri indubitanter efficitur sanctus»), признать папу безгрешным или допустить не только «assistentiam», а и обитание в нем Христа. С другой стороны, и младенцу ясно, что подобный «догмат» опровергается самою историей папства, из которой понтификатов Гонория, Либерия и Вигилия не выкинуть и в которой можно найти и еще кое-что соблазнительное. Такой «догмат» по человеческому разумению опасен и для будущего: вдруг какой-нибудь папа возьмет, да и обмолвится новую или старою ересью. И необходимо признать, что католический «догмат» формулирован с необычайным искусством. «Когда Римский Первосвященник говорит с кафедры (ex cathedra), т. е. когда он, выполняя обязанность (munere fungens) пастыря и учителя всех христиан, по высшему своему апостольскому авторитету определяет на соблюдение вселенскою церковью учение о вере или нравах (doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit), тогда он в силу обещанного ему во бл. Петре содействующего присутствия Божественного (per assistendam divinam) изобилует тою непогрешимостью (ea infallibilitate pollere), коею Божественный Искупитель восхотел устроить Церковь Свою (instructam esse voluit) в подлежащем определению учении о вере или нравах. Посему этого рода определения Римского Первосвященника неизменны (irreformabiles) сами по себе, а не по согласию Церкви» (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. – D. 1839).

Таким образом, сфера безошибочных решений ограничена прежде всего материально – пределами учения о вере и нравственности. Поэтому частные решения Александра VI Борджиа, международная политика пап или одобрение папою турок во время Русско-турецкой войны могли быть и ошибочными. Во-вторых, существуют и формальные ограничения. Папа должен говорить «ех cathedra», т. е. обращаться ко всей Церкви и в качестве пастыря и учителя всех христиан (здесь не «всей Церкви», так как иначе под «догмат» не подвести православных и протестантов: папе подчинен всякий приявший крещение). Только при этих условиях решения папы безошибочны в той мере, которую даровал Церкви Христос, но которая ближайшим образом не определена. Но как же определить, когда соблюдены указанные условия, когда папа говорить «ех cathedra»? Так как во всяком отдельном случае при отсутствии прямого указания (а если есть оно, то «ex cathedra» ли признается данное решение произнесенным «ех cathedra»?) возможны сомнения и споры, ясно, что любое «определение» можно и подвести под «догмат» и не подвести (например, можно утверждать, что Лев I говорил «ех cathedra», а Гонорий, Либерий и Пелагий высказывали свои частные мнения). Практически «безошибочное» в папских «определениях» определяет особая ученая, но уже вовсе не безошибочная комиссия. И таким образом перед нами вместо обладающего жизненным значением догмата просто платоническое провозглашение отвлеченного понятия непогрешимости и – фактически – безошибочно ошибающийся человек. В признании этого нет, конечно, особого вреда для души, но нет и особенной пользы, если только не считать пользою душевное спокойствие ленивых и убоявшихся своей свободы людей, не сынов, а рабов.

Догмат папской непогрешимости – testimonium paupertatis католической веры (2). Если абсолютность истины определяется только человеческими, относительными критериями, рано или поздно неизбежна замена данной системы «истин» другою. Католическому учению можно противопоставить другое; католическому авторитету – иной авторитет, иное «откровение», «бумажного папу» или разум. И ограниченность католицизма делает такое противопоставление неизбежным. Разъединение католичества на католичество и протестантизм, на религиозную культуру и культуру светскую являются историческою необходимостью, роковым следствием первородного греха Рима – отпадения от Православия. Поразительна полярность западной религиозной и западной светской культуры, взаимно противостоящих, как два разных мира, причем во многом вторая нам, православным, ближе, а первая ныне кажется представленною какими-то выходцами из XIII–XIV в., глубоко провинциальною. Однако, при ближайшем рассмотрении оказывается, что это два аналогичных образования. Отколовшаяся от католичества западная светская культура есть культура Filioque. Проблематика новой философии лишь повторяет проблематику схоластики; методы изощреннейшего новокантианства или гуссерлианства заставляют вспоминать о хитросплетениях поздней схоластики. Пресловутое различение «имманентного» и «трансцендентного» по существу то же самое, что оккамистский номинализм и различение абсолютно непостижимого Бога и замкнутой в себе твари. Учение о границах человеческого знания – исконно католическое разделение во Христе Божеского и человеческого. Развитие Гегелевского «Духа» – явное антропоморфизирование Абсолютного, а Гегелевская же попытка вывести Бытие из Не-бытия – очевидное повторение «ἐϰ τῆς οὐϭίας» и «Filioque». Рационализм, желающий знать только логически отвлеченно общее и отвергающий «иррациональное» многообразие, учения об особом идеальном бытии (ангельском мире Фомы Аквинского) вплоть до возведения того, что мы мечем пред собою, в Предмет с большой буквы, ярко обнаруживают разъединенность католического мира и сознания. А эта разъединенность в истоке своем – горделивая уединенность, маленькое, крикливое человеческое «я», которое из своей индивидуальной ограниченности пытается «построить» весь Божий мир. Даже частные учения католичества подхватываются светской мыслью. Теория первородного греха (generatio, propagatio) становится гипотезой наследственности, схоластик – Вейсманом или Менделем, идеал представляемого на земной образец рая – идеалом социалистического государства, церковь – интернационалом.

Но замена одной абсолютной истины другою или сосуществование их есть уже признание того, что абсолютной истины вообще нет, а все истины относительны. Так отличительною чертою западной культуры становится релятивизм, противоречиво абсолютируемый во всех сферах бытия (в политике – как демократия); религиозность же, как всякая дуалистическая религиозность, опознает себя в атеизме, откровенном или скрытом за формами старческой религиозности (1). И это не воинствующий атеизм, кощунственно исповедующий Непостижимого, но атеизм равнодушия, безразличия и смерти. Ибо, разъединяясь с Богом, западная культура разъединяется в себе самой, т. е. тлеет или умирает, а тление и есть ересь. Но может быть и умирание к смерти – из ереси есть выход в отречении от умирающего и возвращении к Православию, не внешнем, конечно, а внутреннем, т. е. чрез осознание истинного своего существа. Может быть, к этому на Западе близка Германская культура, еще не бывшая, а будущая.

Вселенская Соборная Церковь представляется нам не как отвлеченно-общая система догм и правил жизни, но как живое и осуществляющееся в культурном творческом процессе всеединое учение; не как подчиненная одной иерархии и одной национальности многообразная по своей этнологической культурной и политической природе масса верующих, но как всеединство многих поместных церквей. Из них каждая есть единая вселенская, ибо по-своему, в единственном и неповторимо-индивидуальном образе, выражающая вселенское, и каждая – культурно и национально своеобразная. В каждой поместной церкви по-своему постигается и осуществляется всеединая Христова Истина, и труд каждой необходим: без него не полна на земле Церковь Христова. Но среди всех поместных-вселенских церквей должна – в силу того самого, что Церковь есть всеединство, в коем не может быть двух равных моментов, – быть одна, лучше, полнее и чище других осуществляющая учение Христа. Должна быть такая и в нынешнее время.

Из всего сказанного ясно, что ею не может быть церковь римско-католическая, как опорочившая ересью чистоту православной веры. Она ссылается на то, что она является церковью Петра. Но она – церковь Петра в совсем особом смысле, не в том, какой сама она в это понятие вкладывает[50]. Ни один апостол не связан необходимо с одною какою-либо церковью: в апостолах – начало иерархии, но сами они не были епископами какого-нибудь отдельного города. И если бы, действительно, Петр был «князем апостолов», всякая церковь по праву была бы церковью Петра, по крайней мере, всякая церковь «обрезанных». Однако Петр не «князь апостолов», а один из трех апостолов, почитаемых «столпами», и стоит он рядом с Иаковом и Иоанном. И нет нужды после всего написанного православными богословами опровергать католическое толкование известных евангельских текстов.

В Евангельском повествовании Петр не раз выдвигается из среды апостолов, больше прочих обнаруживая свои личные качества. Часто он говорит от имени всех, вопрошает Христа. Но трудно сказать, что здесь обусловлено некоторою порывистостью Петра и другими чертами его личности и что свидетельствует об особом его положении среди учеников. Увидев Иисуса, идущего по морю, Петр вместе с прочими сидевшими в лодке учениками «встревожился» и, приняв Иисуса за призрак, «вскричал». Но он же, ободрившись, обращается к Иисусу: «Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде». Зачем? Было ли это для Петра доказательством реальности явившегося Иисуса, как потом для Фомы раны? Или Петр хотел увериться в чудотворной силе Учителя, в которой, следовательно, сомневался? Или, наконец, он хотел и сам приобрести часть чудотворной силы Христа? Во всяком случае, Петр, «маловерный», «усомнился» и стал тонуть; но сомнение его убедило учеников в том, что Иисус – истинно Сын Божий (Мф. XIV, 25–33). Петр стремителен в своих мыслях и поступках. Под влиянием мгновенного увлечения он иногда преувеличивает свои человеческие силы. «Если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь», гордо восклицает он, убежденный в несокрушимости своей веры. «Хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя» (Mф. XXVI, 33–35). Он самовластен и своеволен – «когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел» (Иo. XXI, 18), и отсекает мечом ухо рабу Малху. Он не чужд стремления первенствовать. И когда воскресший Иисус сказал ему: «Иди за Мною», Петр спрашивает об идущем за ним Иоанне: «Господи! а он что?» «Иисус говорит ему: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе? Ты иди за Мной» (Иo. XXI, 19–24). В деле Божьем Петр не прочь оказать помощь Богу и мечом, и «лицемерием» (Гал. II, 11–14). Кажется, слишком по-человечески представляет он себе и будущее бытие. Так во время Преображения Петр говорит Иисусу: «Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Мф. XVII, 4). И со всею точностью хочет он знать: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?» (Мф. XVIII, 21).

Ответив на вопрос Иисуса словами: «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Mф. XVI, 13–20), Петр выразил веру всех апостолов (ср. Io. VI, 69; I, 49 сл.; Мф. XIV, 33!). Если же так, то всем апостолам (ср. Мф. XVIII, 17 сл.!) в лице его дано и обетование Христа «на сем камне» (т. е. на твердой вере, которая есть у Петра) основать Свою Церковь. Нельзя толковать эти слова только применительно к Петру и буквально. Тогда ведь придется буквально же и толковать и ст. 22–23 той же главы, видя в них отмену («отойди от Меня», «ἄπαγε») сказанного в ст. 18 сл. А стихи 22 сл. действительно примечательны. После упомянутой беседы с учениками Иисус стал им открывать земную Свою судьбу, предрекая Себе страдания и крестную смерть. Петр же, «отозвав Его, начал прекословить Ему: Будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою!» Таким образом, в словах Петра как бы снова звучат некоторые мотивы искушения, преодоленного Иисусом Христом в пустыне. И Христос отвечает Петру частью теми же словами: «Отойди от Меня, Сатана! Ты мне соблазн, ибо думаешь не о том, что Божие, но – что человеческое». Человеческими своими чувствами, домыслами и расчетами Петр в известной мере отрекается от Христа; и петел вместо креста появляется на многих западнохристианских храмах.

Несмотря на отречение Петра, несмотря на недостаточное понимание им дела Христова, Христос все-таки говорит ему: «Паси овец Моих» (Иo. XXI, 15–17). Ибо, если нет в Петре полноты «ἀγάπη» (dilectio), велика и пламенна его «φιλία» (amor). Ибо Петр знает свою греховность, раскаивается в ней и боится ее (Лк. V, 8 сл.): «Выйди от меня, Господи, ибо я человек грешный!..» И когда трижды пропел петел и «Господь, обратившись, взглянул на Петра», он «вышед вон, горько заплакал» (Лк. XXII, 61 сл.). Всю жизнь свою оплакивает Петр грех свой. На земле, на человеческой слабой во грехе природе основывая Церковь Свою, Христос молился о Петре, чтобы не оскудела вера его и он, некогда обратившись, утвердил братьев своих» (Лк. XXII, 32); ибо даже «пребывающий», пока не придет Иисус, может поколебаться в вере. Но утвердит Петр братьев своих тогда, когда «прославит Бога» своею мученическою кончиною, которую и предрекает ему Иисус: «Когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (Иo. XXI, 18 сл.).

Конечно, не в осуждение святому апостолу приведены все эти Евангельские тексты. Но их нельзя забывать, ибо всякое слово Евангелия полно глубочайшего смысла и индивидуальный грех Петра повторяется, т. е. по-своему, но подобно осуществляется в его церкви, которая не послушалась предостерегающих слов ап. Павла: «Умоляю вас, братья, остерегаться производящих разделения и соблазны вопреки учению, которому вы научились; и уклоняйтесь от них» (Рим. XII, 17). Римская церковь все еще стремится осуществить дело Христово не смирением, а самоутверждающеюся гордынею, не послушанием, а самовластьем. Она все еще притязает на первенство, лицемерит, обманом унии завлекая православных, строит кущи, заботясь о том, что человеческое. Она не раз бралась за меч, и, по-человечески понимая Царство Небесное, принималась за устройство… «вотчины бл. Петра». Отрекаясь от Богочеловечества, она, бесстрастно взирая на муки гонимой Русской Церкви, отрекается от распинаемого в ней Христа, но не «плачет горько» – за нее плачет Петр.

Не католическая церковь первенствует ныне, а Церковь Иерусалимская первенствовала на заре христианства. Ныне первенствует единственная не опорочившая вселенской веры Церковь Православная, полнее всего раскрывающаяся в Церкви Русской, ибо все еще Россия тезоименита Православию. Именно потому, что церковь наша явила себя и в национальных чертах, она полнее прочих выразила всеединство Христовой Истины и, более всех Вселенская, в соборном согласии православных церквей первенствует (8).

В нашу задачу не входит раскрытие ее учения и ее природы, хотя именно данный очерк и должен служить этой цели (1). И я надеюсь, что кое-что само собою наметилось. Уясняется основное направление православной догматической мысли, средоточие которой Богочеловечество и Боговоплощение Христа, Второй Ипостаси Пресв. Троицы, истинно, а не мнимо обожающего человечество и мир. Уясняется истинная и действительная связь со Христом всего спасаемого Им, чрез Него и в Нем мира, венчаемого Непорочною Девою Богоматерью. Церковь Христова раскрывается, как истинное соборное единство, как – в идеале своем – всеединство во Христе и со Христом всего человечества и всего человеческого, почему и смысл религиозной деятельности в преображении всей твари. И не отделяется человеческое от Богочеловеческого и от Божьего. А потому и мир, и культура не вне Церкви, но в ней; потому развитие культуры потенциально-церковно и должно быть церковным актуально (1). Во всем этом открывается свобода сынов Божиих и оправдывается стоящая перед нами культурная задача.

Но многим кажется, будто Русская Церковь гибнет, увлекая за собою и другие православные (ср. 1). Русские люди – впрочем, «от нас изыдоша, но не от нас быша» – бросают свою Мать, оставляя ее на поругание тем, кто не ведает, что творит. Миряне, священники, епископы… склоняются в латинство. В нем ищут незыблемого авторитета, изнемогши под бременем свободы. Говорят о «провинциализме» Русской Церкви, так же понимая «вселенское», как понимает его интернационал (7). Поминают прошлые ее грехи, хотя в прошлом ее не одни грехи. Кричат о ее распаде и смерти. Но какое же это «падение», какая «смерть», когда ныне, в эпоху «одиннадцатого» гонения только Русская Церковь процветает исповедниками, мучениками и священномучениками и в их крови обеляет ризы свои? Какое это «падение», когда только в ней просияли чудеса Божии – светлеют темные лики старых икон и загораются золотом поблекшие главы храмов? Пред нами оживает старая Святая Русь, а мы, видно, не имеющие очей, говорим о гибели нашей Церкви! Она гонима – тем больше надо радоваться и веселиться. Она «умирает» – ничто не оживет, если не умрет. Перед нами темное будущее. Но разве оно страшно, разве оно не прекрасно во всей загадочности своей и не зовет нас, если с нами Христос? И если умирает Русская Церковь, так для того, чтобы еще здесь, на земле ожить в новом, более совершенном и прекрасном бытии. Ведь она, церковь Первозванного апостола, хранит дух апостола Любви и, верная ему, должна пребыть, пока не придет Иисус Христос.

Л. П. Карсавин

Задачей настоящего очерка является вскрытие подлинной сущности революции и, тем самым, обличение западнической идеологии и ее носителей – революционно-социалистической и либерально-атеистической интеллигенции. Создавшаяся обстановка в значительной степени облегчает беспристрастное обсуждение темы. Дело в том, что кажущиеся антиподы носителей революционных устремлений – так наз. «правые», различного толка реставраторы, легитимисты и «консерваторы» настолько обнаружили свое внутреннее сродство со своими противниками, что все они легко могут быть объединены в общую группу революционно-разрушительных начал. Внешнее несходство и вражда не должны затемнять истины в наших глазах. Чувство творчески-онтологической сущности России глубоко чуждо и тем и другим; в деле разрушения России оба антипода выполнили роль «дополнительных» по отношению друг к другу функций. Если выродившаяся и разложившаяся монархия обнаружила типичную революционно-либеральную слабость в противостоянии злу и в то же время остатки здорового социально-политического чутья, то пришедшая на смену ей через трамплин временного «правительства» современная социалистическая олигархия обнаружила максимальную властность на нелепом и ничтожном социально-политическом базисе. Та религиозно-национальная идея, которая лежала в основе исторической русской власти – вплоть до момента ее конечного падения, – есть, несомненно, идея-сила; злостная же и отсталая социально-политическая доктрина коммунизма есть обнаружение идейной слабости. В результате создавшееся положение можно охарактеризовать в парадоксально противоречивой формуле: дезорганизация силы и организация слабости. Этим парадоксально противоречивым путем вообще всегда шла российская революция, как коронованная и титулованная, так и подпольно-конспиративная. Пока действовали органически творческие и охранительные силы русского исторического гения, различные общественные группировки могли воображать, что они направляют судьбы русской державы и русской культуры. Это замечание особенно касается русских официальных «консерваторов», мертвый застой и, часто, злостное гасительство которых ничего общего не имели с творческим и подлинно прогрессивным охранением. Теперь же, когда волею исторических судеб им предоставлена возможность показать в напряжениях борьбы свое подлинное лицо, мы видим, как бесконечно далеки они от той функции, которую приписывают себе, и как близки к своим будто бы смертельным врагам-антиподам. В лучшем случае они были и остаются плохими, второго сорта де Местрами и Мак-Магонами; последние же русской душе так же чужды, как Вольтеры и Робеспьеры.

Революция 1917 г. дала грандиозный и всесторонний опыт зла. Однако мы идем далее и утверждаем, что зло вообще имеет революционную природу, что зло и революция суть понятия равнозначащие, иногда даже синонимы. Революция есть предельное выражение зла в общественно-государственной жизни. А так как истоки и основания этой жизни религиозно-метафизические, то от зла общественно-государственного мы приходим к злу в области религиозно-метафизической. Помимо этого, вообще всякое зло и революция в особенности представляются в плане строго имманентного анализа как нечто совершенно ненужное, напрасное и телеологически бессмысленное. Для того чтобы преодолеть эту опасную и ведущую с соблазнительной легкостью к пессимизму точку зрения, необходим сущностный онтологический анализ самого первоначала революции. Вопросы поставлены грозно, и в ответе на них судьба наша: ведь за ответом следует выбор, действие – в чем бы оно ни проявлялось – и ответственность за них. Это значит, что мы подошли к философии революции.

Философия русской революции прежде всего должна поставить и разрешить описательно-морфологическую задачу, анализировать, так сказать, духовный скелет революции, ее статику и динамику. Поэтому она подвергает рассмотрению системы идей двигателей (idées forces), из которых исходили и исходят деятели революции и на которых они основывают свою идеологию и тактику. Во-вторых, философия русской революции должна, описав феномен революции, дать оценку или, вернее, переоценку названных идей и их действий с независимой от них точки зрения. Этим определяется место философии русской революции в системе онтологических, космологических и историко-культурных (историософских) идей; равно и религиозно-моральный приговор.

В осуществлении первой задачи сразу же раскрываются ряд слагающих революционную систему компонентов, хотя и дифференцированных, но существенно между собою связанных. Предельным выражением и завершением революционно-социалистической, утопической идеологии является коммунистический социализм (а). А этот социализм необходимо характеризуется фактом симбиоза революционеров собственно с преступно-аморальными и дефективными элементами (б), что и составляет антропологию (и психологию) революции со включением и социально-биологического момента. С другой стороны, не менее характерны сущностное участие и сотрудничество западноевропейской идеологии как источника революционно-российской, транскрипция этой идеологии на русской почве и столкновение ее с русской действительностью в широком смысле слова (в). Наконец, за всем этим вскрываются сущность самой европейской идеологии (г) и ее религиозно-метафизические и онтологические истоки (д).

Особенно трудны для исследователя два первых момента. Здесь царит безóбразный и безобразный хаос. И весь этот псевдотерминологический, иностранно-словесный мусор у минимально серьезного и добросовестного мыслителя может вызвать лишь недоумение. Научно-философскому анализу предлежит некий объект с бесформенными, расплывающимися очертаниями, ложный и лживый одновременно, бред маньяка, но маньяка совершенно особенного, маньяка, симулирующего симуляцию, маньяка, в котором преступник играет в мораль, а безумец в здравый смысл. Нельзя поручиться за подлинность и добросовестность и одного слова: везде мистификация и ложь, к тому же возведенная откровенно в принцип. И это всюду – как в социальных утопиях современного анархизма и социализма, так и в идеологических протофеноменах от классической и неклассической древности к Моору, Кампанелле, Уистенли, Морелли и от них через утопизм начала XIX века (Сен-Симона, Фурье, Прудона, Кабэ и Маркса) к русским 60-м, 70-м, 80-м и 90-м годам. Если же стать на точку зрения строго описательного морфологического анализа, то здесь подстерегает новая опасность: полная стертость внешних очертаний, склонность к дедифференциации, упрощению, а также то, что знаменитый Еллинек назвал «удручающим однообразием».

Представляется примечательным, что все это исключает применение столь полезного методологически понятия развития. Его-то именно здесь и нет. Трудно себе представить что-нибудь такое, к чему бы понятие эволюции менее подходило, чем «миросозерцание» тех, которые идею эволюции поставили будто бы во главу угла своего «учения». Ибо эволюционный социализм есть «contradictio in adjecto». Социализм по самой природе своей революционен. Эволюционным же он делается в силу компромисса с какой-нибудь не зависящей от него force majeure. И вот почему: боязнь закона гетерогонии целей, согласно которому одно явление выступает как средство к достижению другого (с тем, чтобы в последующий момент в свою очередь определиться как цель, для которой второе явление послужит средством), заставляет социалистов инстинктивно стремиться к революции или вообще сочувствовать ей, враждебная же утопизму закономерность мешает осуществлению революции, как и вообще всякое вмешательство посторонней силы – воли. Если мы предоставим социальный процесс самому себе, то наряду с теми факторами, которые могут содействовать наступлению социалистического уклада, появляются ему противодействующие. А это может привести и приводит к исчезновению самой социалистической концепции.

Помимо этой явной апории (тупика), в силу которой социализм вынужден опираться на закон, который отодвигает его наступление, последователям учения Маркса приходится считаться еще и с другим затруднением. Социализм не может не основываться на материализме. А, основавшись, терпит крушение вместе с ним. Идеологически он совершенно беззащитен и роковым образом вынужден прибегать к насилию, к argumentum baculinum. Поэтому про него можно mutatis mutandis сказать то, что Якоби сказал о вещи в себе у Канта: без материализма нельзя быть социалистом, а став материалистом, мы подвергаем социализм одной с ним участи.

Кроме того, налицо есть еще третья несообразность. Социализм стремится вытеснить религию; но вытеснить что-либо можно только заняв место вытесняемого. Став же религией, социализм должен удовлетворить тем запросам, которым призвана удовлетворять религия, но которые он радикально отрицает. Здесь-то социализм и обнаруживает свою полную несостоятельность…[51]

Преступно-дефективная масса (см. выше б) ни в какие рамки не укладывается – не потому, чтобы она была не адекватна нормальному типу жизни и мышления, а потому, что она во всех смыслах бесконечно ниже этого типа. Отсюда и ее внеисторичность, выражающаяся в инстинктивно-эмоциональной вражде к истории и быту. «Преступники истории не имеют», – очень хорошо сказал имп. Николай I. А это значит, что они и философии в подлинном смысле тоже не могут иметь, что и видно из произведений Ламетри, Гольбаха, Вольтера, Дидро, Молешотта, Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Геккеля и т. п., которые были да и по сей день остаются единственным стимулом «умственной» работы таких «вершин» российского революционного социализма, как Плеханов, Ленин, Бухарин, Преображенский.

«История есть разум нации», – сказал Гегель; а у российских радикалов-западников и у революционеров социалистов есть все основания как историю, так и разум считать в числе своих смертельных врагов. Мы полагаем, что метод философии русской революции должен быть в особенном смысле прагматическим и телеологическим. Это значит, что при исследовании всех явлений революционной российской идеологии с ее либерально-атеистическими производными надо рассматривать все с точки зрения «полезности» составляющих моментов или с точки зрения их «движущей энергии» по отношению к создавшемуся коммунистически-советскому режиму. Применить такой метод мы не только имеем право, но обязаны к нему с непреложной принудительностью. Факт существования С. С. С. Р. делает правильность этого метода несомненной.

Коммунистический советский режим, конечно, необходимо рассматривать, как вершину революционно-социалистических устремлений в их полноте комбинации марксизма (с.-д.) и народничества (с.-р.), что с морфологической точки зрения и есть активный российский коммунизм. Это правильно, ибо при подчеркнуто антителеологическом характере «научной» революционной мысли, вызванной причинами тактического духо- и богоборчества, последняя в ее практическом применении и устремлении насквозь телеологична, да еще в самом элементарном, откровенном виде. Весь российский революционно-социалистический телеологизм вместе с соединенной с ним гетерономной моралью выражается в своеобразном ублюдке гипотетического и категорического императивов: «поступай (пиши, действуй, говори) так, чтобы все усилия и весь смысл твоих поступков фактически создавали и укрепляли режим С. С. С. Р.».

Добросовестное познание отнюдь не исключает праведного гнева. И не только не исключает – часто само познание делается возможным лишь при наличии упомянутого гнева, каковой в большинстве случаев является единственным религиозно-моральным реактивом, обнаруживающим наличие зла. Вопреки известному положению Спинозы, non detestare (не ненавидеть) означает часто non intelligere (не понимать). В самом деле, безразличие, равнодушие к добру и злу есть моральный идиотизм, делающий вообще невозможной какую бы то ни было феноменологию зла подобно тому, как отсутствие художественного чутья, вкуса у философа искусства (а тем более его принципиальное отрицание, что мы видим, напр. у Добролюбова, Писарева, Чернышевского, Протопопова и др.). делает невозможной философию искусства. То же можно утверждать и касательно революции, смысл философии которой прежде всего религиозно-моральный.

Вне морально-религиозного критерия все попытки создать философию революции тщетны и могут лишь повести, как это уже случалось повсеместно в Европе, лишь к вольному или невольному обслуживанию революционных «интересов», что вряд ли можно назвать философией. По этому поводу, равно как и по адресу всех откровенно оправдывающих революцию, мы пока заметим следующее: среда и субстрат, способствовавшие зарождению и развитию революционного недуга, несомненно, были. Они были подготовлены грехами, ошибками и несчастьями многих поколений и эпох. Далее несомненно и то, что в процессе революционного разложения и хаотических сдвигов создается новое, часто творческое и жизнеспособное. Но это не является аргументом в пользу оправдания революции. Так как зло имманентно ее сущности, полное же разделение добра и зла является основою настоящей этики, каковой может быть лишь христианская этика, то должно утверждать, что добро, рождающееся в эпоху революции, является в процессе ее провиденциального преодоления. Все хорошее, возникающее в революционном процессе, по существу контрреволюционно. Поэтому современная коммунистическая партия, овладевшая Россией, старается противодействовать какому бы то ни было созиданию (революция есть организованный хаос), откуда бы попытки созидания ни исходили. Революционеры почитают их как контрреволюцию и с точки зрения своей идеологии, конечно, правы.

Всякому непредубежденному и самостоятельно мыслящему историку нашей революции придется столкнуться с сердцевинной особенностью ее идеологии, ярко выделяющейся на протяжении всей ее «истории» от Григория Котошихина (одного из первых «обличителей» и идеологического предшественника Петра I) до Владимира Печерина и от людей 60-х годов, первых «народников» и Щедрина до оккупировавших в настоящее время Россию коммунистов. Особенность (т. ск. «спецификум» революции), о которой здесь идет речь, есть глубокая и всесторонняя вражда к России и ее культуре, истории и государственности, всяческое их отрицание. Особенность эта может даже показаться своего рода «национальной», ибо, пожалуй, нигде в таком виде и в таких размерах не встречается. Однако, «национализм» этот есть лишь видимость, истинный же смысл названной особенности тот, что зло решило дать битву своему самому опасному врагу на собственной территории этого врага. Отрицание революцией России есть ответ зла на отрицание Россией революции.

Без обиняков говорим мы, что европейское начало, выразившее так элементарно-ясно свою злую природу в российском коммунизме, является нам вследствие этого олицетворением зла; и вот почему.

Зло вообще бессубстанциально. Оно есть противопоставленность, «оппозиция» добру, корень которого во всебытии, «всеединстве»[52]. Но в то же время зло реально, так как оно питается от источника реальности, будучи извращенным бытием. Оно не имеет основы (субстанции) и, опять-таки паразитируя на чуждой ему основе, тем не менее реально. Тайна зла есть тайна отрицательной, формальной, бессодержательной свободы, как ее лишь голая модальность. Можно быть не злым. Отсюда ответственность. Завистливая жажда исказить бытие, раздражение самостной воли, пустой формальной «свободы» при виде ее полноты и великолепия есть ближайшее следствие отъединенного, разделенного самоутверждения[53]. Отсюда злоба во зле, как коррелят творческой активности в добре (бытии). В зле злоба занимает положение псевдоаналогии по отношению к творческой активности в добре. И аналогично тому, как в добре активность направляется на творчество и устроение (уместность и своевременность суть основы творческой иерархии), так и во зле злоба направлена на уничтожение и расстройство (неуместность и несвоевременность суть аспекты уничтожающей анархии). Так как основное противоречие зла состоит в том, что оно для своего призрачного, только реального, а не сущностного полубытия нуждается в бытии, т. е. в том, что оно желало бы уничтожить, и в том, что выполнение им своего задания «до конца» есть вместе с тем и собственное уничтожение (дух зла есть дух «самоуничтожения и небытия», по замечанию Достоевского), то ему и остается одно – компромисс. Неуместность и несвоевременность закрепляются в псевдоиерархические последовательности; в них устраивается лжепорядок и лжепослушание. Возникает тот «столб злобы богопротивной», та «Вавилонская башня», та «мать блудницам и мерзостям земным», что ныне стоит перед нами и в виде европейской цивилизации с ее ложной иерархией не-сущих ценностей, псевдопорядком, псевдопослушанием и призрачным равновесием неустойчивых форм, которое пародирует подлинную устойчивость изначального бытия и из нее возникшую истинную иерархию. Отсюда необходимость утверждаться на элементарном расчете (компромисс – расчет); отсюда и элементаризм, упрощенность, вульгарный здравый смысл, являющийся в многообразных формах материализма, ассоцианизма, позитивизма, утилитаризма и проч.; отсюда и исчерпанность, принципиальная исчерпаемость, противопоставленный неучитываемому и неисчерпаемому до конца подлинно творческому примитиву.

Псевдоиерархия элементарно-раздробленных единиц (сборность, «демократия» против соборности, церкви) в конце концов вылилась в современную форму сосуществования денежных магнатов и пролетарской массы, социализма и капитализма, друг другу коррелатных и друг без друга немыслимых (социалисты правы, современная цивилизация насквозь буржуазна!). Этот компромиссный лжеиерархизм демократии однако дает повод к постоянным иллюзиям и призрачной видимости внутри самого тела анализируемой цивилизации. Отсюда нелепый миф о борьбе социализма с капитализмом («труд» против «капитала»), в наше время формулирующийся в виде марксистской легенды о борьбе «творцов» ценностей с «присвоителями». Призрачность самой структуры характерна для ложно-лживости (т. е. ложности и лживости) ее идеологического и философского коррелята.

Если среди этих призраков возникает и утверждается подлинно ценностный космос, то последний фактически одним своим присутствием уже обличает и осуждает. «Суть же состоит в том, что Свет пришел в мир». Отсюда озлобление лжекосмоса, отсюда дальнейшее утверждение ложно-лживого начала в asylum ignorantiae: свободное соревнование для него невозможно.

Историческую форму этой драмы мы видим в отношениях мира европейского инославия к православному русскому миру. Православие, т. е. истинная иерархия истинных ценностей, является субстратом русской нации в его подлинном бытии, а нация оказывается оплотом Православия (ибо религия и Церковь есть дело богочеловеческое, а значит, в особом смысле и национальное, хотя ничего общего с шовинизмом не имеющее). Это обстоятельство осознавалось всеми европейцами, внутренними и внешними. Потому-то само бытие России, ее видимый лик и социально-исторический тип разжигали разрушительные страсти и действовали возбуждающе.

Истина православно-русского мира в сознании обоего рода (внешних и «русских») европейцев преломлялась в виде непримиримой, активной противопоставленности. Иногда эта противопоставленность носила вид голой эмоциональности, иногда она полуприкрывалась этико-эстетически и философски-религиозно, чаще же всего (в самой Европе) она вовсе скрывалась за аргументами от «реальной политики» и «практической выгоды». Своим Православием Россия противопоставлена всему прочему инославному миру и в нем имеет своего ео ipso решительного противника и противостоятеля. Этот противник сосредоточивается как в фокусе в европейско-буржуазно-социалистическом гуманизме, в глубине своего богоборчества таящем человеконенавистничество. Оплот европейской передовитости, гуманизма, в настоящее время, несомненно, представлен социалистической советской мафией в стенах Кремля, и Зиновьев, конечно, был прав, называя Урицкого гуманистом[54].

Правы по-своему Ллойд Джордж, Макдональд и Нансен, когда они поддерживают российских коммунистов из «гуманных соображений».

Европа[55] сосредоточила все свои усилия именно в сердце своего противника, стремясь его раздавить, уничтожить. И это вовсе не по причинам «материальной выгоды». Европа несравненно более «идейна», чем это принято думать. Материальные выгоды лишь предлог, и притом предлог во всех отношениях неудачно придуманный, ибо для всех ясно, что нет большей материальной невыгоды, чем пребывание третьего интернационала в недрах России. Однако Европа вполне мирится как с невыгодами, так и с опасностью этого пребывания, ибо третий интернационал ее alter ego, ее порождение и тень. Вообще мы здесь имеем марксистскую схему навыворот: на миросозерцательно-идеалистической (и идеологической) базе черного антихристианского, антиправославного спиритуализма материалистическую надстройку якобы экономических выгод. Пребывание коммунистов в Кремле представляет Европе не материальную, а духовную выгоду (расширение духовной империи!), и ради этой выгоды она готова пренебречь материальными потерями.

Что касается самих олигархов, то поскольку мелкая бездна их элементарных, точечных душ вообще поддается какой-либо характеристике, и поскольку они сознают свою миссию как представителей интересов идейного зла, то, конечно, революции в самой Европе они вряд ли желают и, нужно думать, искренно вряд ли могут желать. Это уже потому, что буржуазно-социалистический уклад современной Европы достиг такого безбожия и нигилизма, что для самих большевиков подобное состояние есть лишь далекий идеал. С их точки зрения, да и с точки зрения всякого социалистического гуманиста, какой бы то ни было переворот в Европе, минимально серьезный и глубинный, даже если он совершится под коммунистическим флагом, будет в сущности контрреволюцией – так как строй Европы и есть строй стабилизованной революционности и максимального безбожия. Кроме того, такое потрясение невыгодно кремлевским социалистам еще и потому, что оно может лишить их притока тех материальных благ и той поддержки, благодаря которой они имеют возможность, разрушая Россию (какова их основная задача), быть в то же время вне пределов досягаемости материальных последствий этого разрушения. Современная коммунистическая власть есть передовая крепость цивилизованного империализма и европейского буржуазного «гуманизма» во враждебном лагере Православно-Христианской России; и только с этой точки зрения делаются понятными до конца те «странности» европейской цивилизации, для объяснения которых в противном случае приходится прибегать к сложным, искусственным и, несмотря на свой якобы «позитивизм», ничего положительного не дающим гипотезам.

Сам социализм с гуманистически-атеистическим либерализмом, ему соотносительным, есть социологическое выражение метафизического зла, куда в качестве слагающих входят все его разновидности. Вообще, можно сказать, что такой социализм (так же, как гуманистически-атеистический либерализм, анархизм, толстовщина) относятся к частным формам зла – аморальным поступкам и злодейству, как алгебраическая формула к ее частному численному значению. Такой алгебраической формулой зла стала в настоящее время Европа. «Численное» же значение, конкретная сущность ее проявляются в явлениях революционной российской действительности. Это и дает возможность европейцам, внутренним и внешним, в глазах мало задумывающихся людей превозноситься своей «чистотой» перед той российской революционной грязью, которая есть прямое порождение и проекция этой «чистоты».

Завоевания революции есть. Они доведены до предела. С точки зрения суммы («равнодействующей») пожеланий всех ее идеологов она должна быть признана блестяще удавшейся. Вместе с коммунистами пришел добролюбовский «настоящий День» – в этом нет никакого сомнения. Грубо фактически, эти завоевания сводятся к разности между Россией времени начала революции и Россией наших дней, как в материальном, так и в духовных аспектах. В этом смысле, конечно, предельным достижением революции и вместе с тем выявлением ее сущности надо считать уничтожение самого имени России и провозглашение на ее территории С. С. С. Р. Этот итог был фактически уже задан в самом начале революции. Таков смысл выражений в роде: «бывшая Российская империя», «страна и революция», пущенных в ход умеренными социалистами и либералами с первых дней катастрофы. И действительно, там, где воцарилась революция (Европа), там нет места России, а может быть лишь «страна» или же С. С. С. Р. в качестве фактического или возможного поля для европейской колонизации во всех смыслах (будь то нефтяные, земельные и проч. концессии или «проповедь» Фетлера, иезуитов-латинян и т. п.).

Успех революционного разрушения России, помимо массы других способствовавших ему обстоятельств, надо главным образом приписать тому, что революционная пропаганда всегда шла навстречу темным инстинктам элементарной анархии и бесправия. В сырой и безобразно-безликой массе социального до-бытия, фундирующей явления исторического бытия и сверхбытия (быт и духовное творчество), действуют силы притяжения (сложения) и отталкивания (разложения), силы примитива и силы элементаризма. Причем элементаризм это то, что социальная масса привносит только от себя (материя в платоновском смысле с ее «темным и трудным видом», хаос «безвидный» и «неустроенный»); примитив же и примитивность это то, что масса получает извне от бесконечного богатства трансцендентного ей Абсолюта. Примитивность начальна, изначальна; она, собственно, и есть завязь истории, ее эмбрион. Элементарность же, элементаризм, элемент есть доначальное, докачественное состояние (не в смысле временном, а качественном, сущностно-ценностном). Элемент цены не имеет, и поскольку пребывает в себе, вечно дробясь и саморазлагаясь – он никому не нужен, – он «соль, потерявшая силу и выбрасываемая на попрание людям»; это и есть голая анти-иерархия и ан-архия, которым в духовной динамической сфере соответствует «принцип наименьшей траты сил». В плане исторического домостроительства нужны обе эти силы, ибо без примитива нет плодоношения, ценности, выявленного и оформленного бытия; а без элементарной работы отъединения нет тварной самостоятельности, которая явно входит в планы Провидения и без которой мы впадаем в нечестивый пантеизм.

Коль скоро тварь замыкается в своей самости – она теряет свою ценность; уходя от примитива, она разлагается – здесь генезис зла. И мы видим, как в процессе своего происхождения зло онтологически близко к социальному моменту, мы видим, как самозамкнувшаяся элементарность, неприемлющая «рождения в примитив» (это неприятие и есть «восстание», «бунт», «вкушение от древа познания добра и зла») немедленно выявляет себя в качестве разрушительно-революционного момента. Такое изначальное сочетание метафизического бунтарства с социальным особенно ясно символизируется в теократической катастрофе – бунте Корея, Дафана и Авирона, равно как и во многих отпадениях ветхозаветного Израиля.

Так случилось и в России. К этому надо еще присоединить и то, что в связи с особенной ценностью, качественной и количественной, «примитива» русского социального субстрата до чрезвычайности всегда велики были его элементарно-центробежные, антииерархические и анархические тенденции – по принципу равенства действия и противодействия. Богоношение с соблазнительной легкостью сменялось богоборчеством, а государственный смысл и государственная страда – анархической бессмыслицей и государственным безделием. Навстречу этим отрицательным лжесилам и пошла революционно-социалистическая интеллигенция, зажегши бикфордов шнур, проведенный к минированным полям русского бытия, опасность которых удесятерялась трагической историей и бесчисленными ошибками власти, к концу предреволюционной эпохи превратившимися в одну сплошную ошибку и безобразие. Элементаризм идеологии пошел навстречу элементаризму социальных противусил. Последним и объясняется тот головокружительно-быстрый темп, с каким русская серая масса усвоила (не понимая!) немудреную, впрочем, иностранщину полумагических формул, состряпанных в барски-интеллигентском, революционном подполье.

Правовая и государственная устойчивость европейского «материка» объясняется тем, что развивавшаяся в процессе органического бого- и церквеборчества западная государственность дала элементаризму форму и видимость государственно правового бытия[56]. На Западе право и государство в его новейшем виде пошли навстречу элементаризму, и потому они там действительно насквозь буржуазны и психологистичны. В этом смысле Европа сделалась положительно непомнящей родства, и понятия права, бесправия, правды и неправды, преступления и добродетели в абсолютном смысле (т. е. вне данной конъюнктуры, не релативистически) ей теперь уже абсолютно недоступны. В международной обстановке это проявляется с особенной яркостью. Но если присмотреться к частным законодательствам, то увидим, что и в них подлинно юридический смысл в главном утрачен и что почти всюду царит прикрытая формулами юридизма психология выгодности (идеологической и экономической[57]). Поэтому глубоко прав д-р Фрейнд, высказавший однажды мнение, что германское право гораздо ближе к советскому, чем русское дореволюционное. Почтенный юрист, конечно, только не совсем усвоил себе метафизический смысл высказанной им истины.

Не то было в истории России. В ней элементаризму масс предносилась религиозно правовая государственность с ее абсолютным юридизмом, коренящимся в сознании идеала Божьей правды. Правда этой государственности была коррелатна религиозно-моральному сознанию. Она отвечала концепциям в этом смысле народного примитива (мы говорим, конечно, о заданности, а не об абсолютном ее осуществлении). И такой народно-правовой примитив при всей своей идеологической устойчивости временами обнаруживал необыкновенную гибкость, позволявшую ему вбирать все наиболее ценное и существенное, что выработала в этом смысле греко-римская культура. В эмпирическом же своем бытии народные массы отвечали на ими же выработанный идеал по-различному. Здесь пределы их упругости были очень узки, и за ними легко начинались свойственные русскому народу деформации. Слепой морализм часто смешивал право с моралью и требовал Правды Божьей там, где такое требование было скрытым лицемерием и приятием имени Господа Бога всуе, где механическое привнесение религиозных понятий (любовь и мораль) в право были его искажением; последнее оказывалось возвращением к элементаризму, но только с противоположного конца.

Как западное буржуазное право, так и толстовско-сектантский филантропизм играли одинаково революционную роль в России. Своеобразному, строгому, прекрасному и в то же время глубоко и по настоящему человеколюбивому и человечному зданию русской религиозно-государственной идеи оставлен был лишь ненадолго небольшой клочок твердой почвы; и осаждаемая со всех сторон бесчисленными врагами, она ныне погребена под обломками разрушенного революцией государства. Но верим, не умерла.

Вопреки всем действительным и воображаемым аргументам, можно смело утверждать, что государственной Россия может быть лишь на базе высшей правды Божией или же России вовсе не бывать. Это значит, что в противном случае ей грозит превращение, как территориально, так и национально-этнографически, в нечто ничего общего по культуре и быту с Россией не имеющее и, уж конечно, абсолютно лишенное объективно-ценностного смысла. К этому стремится и стремилась всегда революционно-социалистическая интеллигенция; ныне она это осуществляет и, к сожалению, не без успеха. В ее лице европеизм нашел самое подходящее оружие против национально-государственного бытия России; последнему грозит серьезная опасность.

До начала демократической и социалистической революции она уже целиком возникла в русском национальном организме. С одной стороны, императорская власть пассивно саморазлагалась – «принимала» (в существенном смысли этого слова) революцию (чему во враждебном и противоположном лагере соответствуют либерализм и толстовство, плодом которого было временное «правительство»). С другой стороны, чрез эту же власть действовала и наступающая, деформирующая сила, выражением которой был Распутин (этой «коронованной» революции во враждебном лагере соответствуют рев. – соц. интеллигенция с ее злодействами и живая «церковь»).

Вообще революция, равно как и всякое беззаконие (грех), в своей уродующей деятельности нуждаются для ее осуществления в двух факторах: в «штампе» активной злой воли и в «матрице» поддающегося, приемлющего «непротивления». Первому соответствуют революция и социализм; второму – «либерализм», толстовщина.

Приняв во внимание все сказанное, будем условно различать в развитии российской революции три эпохи: древнюю, среднюю и новую.

Древней мы назовем подпольно-латентное состояние, период выработки и концентрации идеологии (в нее включим и всякого рода попытки привить революционный яд в 1905 г. и ранее). Средняя эпоха есть собственно инкубационный период от момента прививки революционно-социалистического яда в 1917 году 27 февраля в травму, образовавшуюся на государственном теле России после крушения императорского правительства. Симптомом этого периода является либеральное и умеренно-революционное временное «правительство», фактическим заданием которого было гарантировать наивозможно более успешный рост революционно-социалистической болезни и парализовать силы ей противящиеся. Выполнив это с блестящим успехом, оно уступило место им взращенной коммунистической клике как предельному выражению европейско-противорусской и революционно-социалистической сущности революции. Господство этой клики вместе с полным устранением государственности и самого имени России характеризует третий – «новый» период революции.

Он раскрывается как полная победа, внешняя, разумеется, а не внутренняя, носителей революционно-социалистической идеологии, всестороннее овладение ими государственно-бюрократическим и военно-полицейским аппаратом. Вместе с тем этот третий этап можно, пользуясь революционным жаргоном, назвать эпохой «мирного социалистического строительства». Спокойно парализовав почти все живые силы внутри и при активной «морально»-материальной поддержке всей Европы, подражая ее деловым «приемам» и при помощи заимствованного из ее революционной практики насильничества, социалисты искореняют и уничтожают все то, что физически и духовно представляет бытие России и ее культуру. Главными средствами этого искоренения и уничтожения, составляющих последнюю цель европейской революционно-социалистической олигархии, оккупировавшей Россию, является, во-первых, уничтожение государственного бытия параллельно с уничтожением и обезображиванием права во всех его видах; и, во-вторых, обезглавливание России путем уничтожения носителей высшей духовной культуры, людей умственного труда[58].

Уничтожение государственного бытия России проводится в форме своего рода единственной во всемирной истории – расчленяющей децентрализиции из центра (элементаризация государства), а равно и в форме содействия образованию в теле и на теле России самостоятельных государств (хотя бы и буржуазных, но только не русских). Антигосударственная «работа» эта проводится в сфере правовой не только путем лишения русского населения всех прав, но и посредством его организованного мучительства, осуществляемого помощью поставленных в привилегированное положение уголовно-преступных элементов, каковые в значительной части своей занимают и верхи организационного аппарата советской власти. Это организованное активное праволишение дает, с одной стороны, возможность с легкостью достигать истребления носителей русской духовной культуры, а с другой, фактически подготовляет ту «russische Wüste», которая своим видом должна принести европейскому сознанию удовлетворение после многих лет бессильной злобы, вызывавшейся видом цветения и мощи огромной православной страны. Выгоды «колонизации» занимают здесь место второстепенное, и скорее тоже «духовного» характера.

Хотя формально ложное и лживое различаются резко определенно (первое связано с объектом, второе с субъектом), психологически они часто объединены: лживые натуры постепенно так извращают естественный инстинкт истины, что исследование и распознавание ее делаются уже фактически невозможными. Лживость приводит к ложности. Здесь-то и коренится опасность отстаивания формальной истины лживыми средствами. Однако существует еще более глубокий источник лживости, уже не душевный (психический), а духовный (пневматический). Вытекает он из метафизики познания. Познание вообще может быть сведено к взаимопроникновению сфер субъекта и объекта, что и дает в пределе их нерасторжимое, «неслиянное и нераздельное» двуединство. Но для того чтобы акт познания мог совершаться в только что указанном смысле, необходимо, в качестве предрасполагающего и обуславливающего момента, наличие со стороны субъекта знания особого рода тяготения к познаваемому объекту тяготения, которое здесь уместней всего назвать избирательным сродством (Wahlverwandschaft). Тайна этой избирающей силы вообще неизрекаема и необъяснима, хотя и очевидно дана. С другой стороны, непроизвольное вхождение объекта в сферу субъекта (в силу, напр., акта непроизвольного внимания, понимаемого как в широком, так и в узком смысле), может дать и дает повод для выявления названного избирательного сродства. В обоих случаях избирательное сродство стимулирует акт познания во всей его завершенности. Завершенность эта неминуемо включает в себя и момент оценки (этическое начало в познании). Здесь теория познания и этика перекрещиваются – взаимно обуславливают друг друга. Этический момент познания и состоит прежде всего в том, чтобы субъект, в силу акта свободной воли (неизрекаемый основной момент), давал в себе место этому избирательному сродству. В тех случаях, когда это не происходит, т. е. когда момент сродства сознательно отвергается, субъекту остается игнорировать предмет знания, остается быть в нем невеждой. Но если гордыня препятствует простому сознанию в своем невежестве, равно как и сознанию своей вины в этом, то остается другой выход: видимость знания при приспособляющем извращении его предмета. Здесь источник ложных выводов и лживых утверждений; причем формально они могут иметь вид либо утверждения ложных положений, либо отрицания положений истинных. Такого типа ложь в отличие от лжи наивной («негносеологической») регулируется большею частью законом «обратной соотносительности». Он состоит в том, что лгущий утверждает (или отрицает) по отношению к объекту познания то, что, будучи ложным по отношению к нему, является истинным по отношению к другому предмету знания, находящемуся с первым в отношении несовместности. Так напр., если европейские общественные и ученые круги называют Ленина «государственным человеком», то это ложь по отношению к России, но верно по отношению к Европе, ибо с одной стороны, «польза», которую он принес разрушением России, есть для Европы дело «государственной важности»; а с другой – Ленин, как истинный европеец, будучи облечен всей полнотой власти, скажем, в той же самой Европе не только не разрушил бы ее так, как он разрушил Россию, а наоборот, всячески содействовал бы ее процветанию ибо в конце концов его миросозерцание и интересы тожественны европейскому духу, коего «строительство» могло проявиться в России только как разрушение.

Грубое и сплошное незнание России Европой означает вовсе не простую неосведомленность, возникшую на почве культурной отчужденности, трудности языка, недоступности страны и проч. Россия – не Тибет, а Петербург с Москвой не Лхаса. Культура во многом, а цивилизация во всем в России аналогична Западу. Однако то, что сатанизм тибетских жрецов бесконечно более знаком и близок европейцам, чем православно-русская литургика, прямо идущая от времен апостольских, – это имеет свои особые причины. И видеть в России только тройку, самовар и продавцов с лотками, как это, напр., видела имперская Германия в 1914 году – совсем не незнание только. Правда, Ллойд Джордж темный и необразованный делец, и у себя на родине вряд ли могущий отличить Оливера Кромвеля от Оливера Лоджа. Но то, что такой человек делается экспертом по русским делам в парламенте и пытается решать судьбы русской культуры на века, – это значит, что Европа не желает, а не только не может знать правды о России. Или вернее, не может потому, что не желает. Ложно-лживость Европы по отношению к России означает (согласно вышеприведенному закону обратной соотносительности) желание видеть в русском народе низшую расу «без культуры и цивилизации».

Здесь налицо, несомненно, злостное недоброжелательство Европы к высшему типу духовной жизни и его истокам. Это худо прикрытая практицизмом эмоциональность заставляет искать выхода в признании за собой исключительного права на культуру, т. е. на цивилизацию. По этой причине совершенно невыносимой для европейцев является мысль о том, что и на этом поприще Россия может преуспевать. Преп. Сергия Радонежского и Кремлевские соборы могла еще простить Европа России, тем более что кощунственная и мертво-холодная ее душа всегда имела возможность обратить все это в посмеяние. Но Сормовские паровозы, Николаевские верфи, Донецкий бассейн, Урал, Сибирский экспресс – это было совершенно невыносимо! Европа могла ставить дилемму: или Оптина пустынь, или Лобачевский; или Достоевский, или Менделеев; или Стравинский, или физиолог Павлов. Но здесь оказывается и то и другое! Т. е. оказалось, что в итоге напрасно Европа отдала душу бесу, ибо вот: христианнейшая страна – и Сибирский экспресс. Сонм подвижников, святых – и математик Чебышев; Мусоргский – и биолог Кольцов; национальный фольклор, знаменный распев – и закаспийская железная дорога; мученичество на Геок-Тепе – и хлопковая культура Туркестана!

Психологически здесь естественно могла возникнуть и возникла мысль насильственно зафиксировать в своем представлении образ «дикой» Руси эпохи татарского погрома и первых лет после великой смуты 1613 года. Вслед за этим, несомненно, встал и другой проект: действительного приведения России в такое состояние, чтобы издевательство над историческим страдальчеством России имело под собой «реальную» почву. В этом предприятии европейцы оказались не одни, они нашли себе союзника в лице своего второго я – российской либерально-атеистической и революционно-социалистической интеллигенции. А она, хотя и была русского происхождения, но, конечно, с полным основанием могла повторить слова Иванушки из «Бригадира» Фонвизина: «Тело мое родилось в России, но душа принадлежит короне французской»…

Подобного низкопоклонничества перед чужим не знает ни одна из историй мировых культур. Объяснить его можно лишь особыми из ряда вон выходящими и не повторяющимися обстоятельствами. Обстоятельства эти – условия, при которых произошла европеизация России, предпринятая Петром I, равно как и сам факт и сама сущность этой европеизации. «Реформа» создала что-то подобное инородному телу. Русская культура выделяла людей духовного творчества и умственного труда. Европейская цивилизация давала продукт, именуемый интеллигенцией. Между двумя этими «образованиями» осмос устанавливался с чрезвычайным трудом, и вредоносные деформации, причиняемые этим раздельным сопребыванием чуждых друг другу начал, значительно перевешивали синтетическую сторону культурно-исторического процесса. Люди умственного труда, интеллигенция, образованный и полуобразованный слой народа представляли нечто вроде эмульсии, а не раствора, и тем менее прочного химического соединения. Поэтому, при соответствующих и благоприятных обстоятельствах, эмульгированные и раздробленные частицы интеллигенции легко опять соединялись в массы совершенно не синтезируемых с народно-национальным целым образований. Мало того, вновь собиравшиеся островки нерастворимых элементов на народном море с особенной жадностью вбирали в себя все враждебное России и выделяли, извергали все ей родственное и дружественное, хотя бы оно и родилось в интеллигентской среде. «История русской интеллигенции» последнего периода была ни чем иным, как кумуляцией ее противосостояния России.

Моментом зарождения «сознательной» интеллигентской «общественности» в современном смысле надо считать походы 1813–14 гг. (фундаментом и опорой была и оставалась, конечно, реформа Петра I). Западничество зарождалось на чисто негативной почве, чем всецело предопределялись его судьбы, структура и эффективность. Так возник двуликий декабризм, праведный по происхождению (ибо не следует смешивать генезиса с феноменологией) и ложный по существу[59].

Второй период или, вернее, вторая формация интеллигенции отличается тем, что реакция против только что пережитой трагедии (Наполеона) и зрелище внутренних нестроений порождают два диаметрально-противоположных течения: активную общественность и мистицизм. Первое течение корнями своими связано с декабризмом. Второе породило мистическое масонство и различные виды фантастической мистики, частью наблюдаемые еще и ныне. Однако оба течения целиком коренились в западной почве и до последней капли истекали из западных источников. И ни то, ни другое течение не являлось путем ни к православию, ни к русскому народу. Общественный активизм приводил к типично петровской тенденции навязать народу западные формы идеологии, государственного и общественного бытия, использовав, впрочем, для этой цели его бунтарские склонности (народный элементаризм). Мистицизм приводил либо к сектантству, либо к латинству. Оба течения по отношению к России являлись деструктивно-нигилистическими, противоборствующими силами, т. е. обе были абсолютно революционными, несмотря на тезис революции – антитезис реакции внутри своего собственного западнического круга. Отсюда упорное и не несправедливое причисление российскими радикалами П. Я. Чаадаева к «своим», несмотря на полное отсутствие формальных идеологических поводов, которые у автора «Философических писем» по всем пунктам противоречат трафарету российской радикальщины. Это неопровержимо доказывает, что сущность западничества, интеллигентщины именно и состоит в отрицании и игнорировании души русского народа – Православной Церкви.

Взгляд интеллигенции на Россию можно формулировать словами Чаадаева: «Прошедшее России пусто,… а будущего для нее вовсе нет – это пробел разумения» (будущее оказалось за С. С. С. Р., в которой есть место чему угодно, вплоть до папистов и иезуитов, но только не России). С этими словами Чаадаева согласны и интеллигентские «историки» русской интеллигенции, хотя у нее и не может быть никакой истории, но только своеобразный «спектр во времени». Согласен с ними и Овсянико-Куликовский, автор «Истории русской интеллигенции», предприятия явно безуспешного, даже для сил, далеко превосходящих более чем скромные возможности популярного профессора. Он находит в глубине идей Чаадаева «зерно какой-то грустной правды» (аналогичным образом относятся к коммунистам «умеренные» социалисты). Признание этой «грустной правды», т. е., что «будущего у России нет», должно естественно привести к заключению, что интеллигенции, как ее понимает автор, в качестве «образованной и мыслящей части общества, созидающей и распространяющей общечеловеческие и духовные ценности», Россия не может и не должна иметь. А потому не должны в ней писаться «книги по истории наук, философии, техники, искусства, общественных движений и политических партий».

Этот с внутренней необходимостью вытекающий из основных предпосылок императив интеллигенция неуклонно блюла и блюдет по сей день. Она не только не пишет деловых книг, но всячески мешала и мешает пишущим – теперь с помощью смертной казни, арестов, ссылок и высылок. Некоторое исключение делалось только для «Истории общественных движений» и «Истории политических партий» – да и то потому, что под этим разумелась, в сущности, история завоевания и уничтожения России.

По указанной причине в нашей Родине произошло характерное разделение и борьба между «людьми умственного труда» и «интеллигенцией». Часто такое противоборство и разделение происходили в душах одного и того же человека, напр. А. И. Герцена, В. С. Соловьева и др. Но в огромном большинстве случаев разделение было персональным и групповым. Стоит только сопоставить поэта Пушкина и интеллигента Писарева, философа Юркевича и интеллигента Чернышевского, поэта Фета и интеллигента Добролюбова, мыслителей-славянофилов (А. С. Хомякова, Ю. Самарина, бр. Киреевских, бр. Аксаковых) и интеллигента Михайловского, ученого-энциклопедиста Н. Н. Страхова и интеллигента Лаврова, химика Менделеева и интеллигента Н. Морозова (шлиссельбуржца), историков С. Соловьева и В. Ключевского и интеллигента Щапова… Наконец, ряд замученных, заморенных голодом, расстрелянных и изгнанных ученых, философов, поэтов – и их палачей интеллигентов-коммунистов. Сказанное объясняется тем, что российская радикальщина (интеллигентщина) между прочим есть перенесенный внутрь страны кордон для недопущения подлинного просвещения и учено-технической работы, который был в свое время воздвигнут Европой вокруг границ России. Петр I, вопреки шаблонным суждениям, не уничтожил его, а перенес внутрь страны. Ныне он усилиями интеллигентов-коммунистов превращен в настоящую стену (и «стенку»), ради возведения которой только и терпятся ими пресловутые «спецы».

Что же касается интеллигентов дореволюционного периода, то они пребывали всегда «в состоянии брожения» и не хотели ни при каких обстоятельствах «обосноваться» на «прочном базисе разнообразного и плодотворного культурного труда», ибо такое «обоснование» они могли бы мыслить только на почве Европы. Конструктивную работу в России они сочли бы и считают за худший вид контрреволюции и не желают ее; из боязни усиления того врага (России и русского народа), который они призваны завоевывать и уничтожать. Так наз. революционное или социалистическое строительство, конечно, есть лишь внешне спокойно производимая работа уничтожения и распыления – то, что мы назвали выше элементаризацией. А «тоска» интеллигенции дореволюционного периода есть эмоциональное выражение невозможности беспрепятственной «работы» в этом направлении. «Проклятые вопросы» сводились, в сущности, к следующему: «кто виноват», что не дают возможности развить до максимума разрушительную деятельность, и «что делать», чтобы приобрести эту свободу разрушения.

Злое назначение и злое дело интеллигенции как раз и состояло в том, чтобы тщательно проверять и фильтровать все то, что шло к России извне и производилось изнутри. В результате такой цензуры отбрасывалось и не допускалось все имевшее положительное значение, во всех сферах: от хозяйства до чистого искусства, науки, философского умозрения и всячески распространялось и внедрялось все разрушительное и отрицательное. Подобная функция была возможна по той причине, что в силу исторических условий (гл. образом Петровской реформы) в руках западнической интеллигенции оказались технические орудия просвещения: устное и печатное слово. Красное иго интеллигентской цензуры тяготело над Россией чуть не за сотню лет до того, когда интеллигенция получила в свои руки аппарат полиции, террора и сыска в государственном масштабе. Поэтому ум русского общества издавна систематически питался извращенными представлениями. Работа интеллигенции сводилась к тому, чтобы из духовной сущности деятелей крупного масштаба и разностороннего содержания поднести, муссировать то, что могло быть истолковано в отрицательном разрушительном смысле, тех же лиц, в духовном содержании которых таких сторон не оказывалось или оказывалось мало, вовсе замолчать и ошельмовать. Примеры первого приема: Пушкин, Гоголь Чаадаев. Примеры второго: Фет, Аполлон Григорьев, славянофилы, Константин Леонтьев, Катков и др.

В области хозяйственной жизни и внешней политики наблюдаем аналогичные явления: община превратилась в средство вторичного закрепощения крестьянина, а борьба с «буржуазией» и «кулаками» – в борьбу с обогащением народа и его технической цивилизацией. Считалось, что богатый и цивилизованный народ нельзя будет провоцировать на революционный взрыв, бывший в глазах интеллигенции самоцелью. В сфере же внешней политики мы находим определенную линию последовательной государственной измены и пораженчества. Всякие попытки объяснить это странное и уродливое явление до сих пор были неудачны (не говоря уже о сознательно недобросовестной лживости и тактическом апологетизме). Такая неудача объясняется тем, что не была усвоена единственно правильная точка зрения на радикальную интеллигенцию как на авангард и форпост запада во враждебной ему стихии России-Евразии.

Только при таком взгляде мы поймем, почему говорящий о позоре «тепла и довольства родного угла» в России интеллигент, переехав в Европу, не только оправдывает это тепло и довольство, но ими же пользуется для обвинения России в отсталости и некультурности. Последнее же в большинстве случаев было сознательной ложью, рассчитанной на незнающее ни России, ни Европы легковерие и зловерие…

Российские революционеры как ренегаты, с одной стороны, и как тайно воюющие во враждебном лагере (т. е. в России), с другой, подлежат бесконечно более низкой квалификации, чем иностранные «противостоятели» России. Западноевропейские учения, побывав в руках российских радикалов, из стройной и нередко в научно-хозяйственном смысле очаровательной, хотя и нечестивой системности вырождаются в бессмысленный или злосмысленный набор квазинаучных фраз, аморальность которых соперничает с нелогичностью и ненаучностью; закономерная же ложно-лживость, имеющая в Европе свое, так сказать, достаточное основание, здесь превращается в специфическую, до крайности безобразную во всех отношениях ложь, навет и сквернословие (копролалию), каковому в особенности принадлежит почти весь без исключения агитационно-популярный печатно-словесный мусор интеллигенции.

Революционная интеллигенция приписывает своим противникам и всему ею ненавидимому свои же собственный свойства и деяния, не находя – что, конечно, совершенно справедливо – ничего худшего для их опорочения. Но этим она доказывает, что действительно и сознательно служит злу, так как сама же это зло в других порицает и осуждает. Можно сказать, что вся система оклеветания религии, семьи, государства, культуры вообще и национально-православной России в особенности утверждалась у революционеров на сознательном приписывании этим объектам ненависти своих же свойств. Примеры приводить было бы утомительно. Для этого стоит только прочесть любое «красное» произведение; стоит только указать на порицание смертной казни теми, кто массовое убийство ввели в систему и практикуют в размерах, совершенно в мировой истории небывалых[60].

Все это значит, что они знают разницу между добром и злом и сознательно служили и служат последнему как злу; все, начиная от рядового нигилиста на последних ролях и вплоть до тузов революции, состоящих или состоявших на службе («принципиально», конечно) у генеральных штабов «дружественных держав».

И конечно, ложь и клевета функционально связаны с насильственными методами борьбы, с одной стороны, психологически подготовляя их, а с другой, являясь их видоизменением. Ложь есть вид насилия.

Борьба европейски-интеллигентского революционно-социалистического элементаризма с народным примитивом – вот к чему в конечном счете может быть сведена сущность революции.

В чем же основной смысл духовных процессов, протекавших и протекающих в новой Европе?

Утрата внутреннего смысла, рассредоточивание, т. е. отрыв от того, что обосновывает культуру (в последней инстанции утрата религии и религиозного духа), приводит к угасанию, вырождению и перерождению морали, права и эстетики. Вместе с этим терпит внутреннее (и часто внешнее) повреждение и основной узел этих функций духа – философское умозрение, метафизика. Мораль превращается в специфический морализм (автономно-гетерономный), в своей отчужденности легко делающийся утилитарно-прикладным по духу и формально-догматическим по содержанию. Этим он превращается в систему общественно-условного лицемерия, т. е. обмана и лжи. То же самое происходит с правом и с государством, вырождающимися в юридизм (догматическая школа) и в противостоящий ему, но вполне с ним связанный экономизм (социалистическое, революционное «правосознание»); также – в этатизм (государствопоклонничество) и анархию (человекопоклонничество). Для всех этих соотносительных пар типичным является дух деспотического самовластия и вещно-родового (а не лично-индивидуального) отношения к человеку.

Но есть одно грандиозное явление мировой истории и средоточие истории Европы, где империалистическая рассредоточенность и цивилизованный утопизм до конца составляют весь структурный тип. Мы говорим о римском католицизме, о латинстве. То, что он вырос из основного в человеке, из религии, делает его не только типом, но основной идеей всякого империализма и утопизма. Вся история Европы есть один почти сплошной ряд вариаций на латинство, как в прямом смысле, так и в переносном. Примитив, конечно, был, но он оказался заглушенным, и вряд ли в наше время можно указать на какие бы то ни было его признаки.

Трагизм мировой истории, трагизм безысходный, чреватый эсхатологией, состоит в том, что нации примитива (Азия, Восток, Африка, тропическая и Южная Америка, Океания) не оплодотворены Словом, пребывая в натуральном варварстве, а нации, принявшие христианство, мало примитивны или вовсе не примитивны, вследствие чего извратили принятое христианство и сами стали жертвой этого извращения. Поэтому латинство и стало символом Европы.

Совершенно особое положение занимает Россия – Евразия. В ней примитив, оплодотворенный Словом, являет завязь того, что можно назвать первокультурой, неимпериалистическим великодержавием, свободной от утопизма экспансией. Но по этой же причине Евразии во всем противоположно и до конца, радикально и абсолютно враждебно, не на жизнь, а на смерть, латинство. Римский католицизм, латинство, есть выполнение до конца, сознательное выполнение империалистического социального утопизма. Трагедия этого утопизма в том, что он достижим; а во времени достигнутый идеал тем самым внутренно обесценен. Латинство противоречиво совмещает в себе тезис и антитезис европеизма, являясь его общей формулой, основой и завершением. На первом плане стоит до конца проведенная рассредоточенность при максимальном расширении. Последнее приводит к тому, что в латинстве, так же, как в социализме, идеология и тактика имманентны друг другу: идеология служит тактикой, а тактика идеологией (так же, как и во всяком империализме). Несомненно, что латинский прозелитизм совершенно того же типа, что и прозелитизм социалистический. Здесь условная ложь превратилась в существо дела и от него отвлеченною быть не может. Опять-таки то же мы наблюдаем в империализме. Когда французы говорят о победе права и справедливости, то это значит, что они отняли у Германии колонии; и когда Англия говорит о том, что она спасла цивилизацию, то это значит, что в ее финансах наступило улучшение. Но этого мало; хуже всего то, что права и справедливости действительно не могут себе представить иначе, как в виде отнятия друг у друга территорий взаимного отягощения контрибуциями.

Точно так же и латинство, когда оно утверждает, что его задание – проповедь христианства в России (как это сказал в 1921 году кардинал Дальберг), то это значит, что ему необходимо привести в подданство интернациональному монарху Европы, Папе Римскому, якобы бунтующих против него «схизматиков». Мало того: латинство не может себе иначе и представить христианство, как в виде подданства папе, а схизму иначе, как в виде экстерриториальности по отношению к нему. По этому плану построено все в Европе как латинской, так и атеистической.

Эта сущность революции (борьба элементаризма с примитивом) вскрылась лишь сравнительно недавно (в 1921 году) – именно тогда, когда по мнению близоруких умов «с отказом от коммунистических и социалистических принципов» будто бы кончилась революция и наступило мирное строительство. В действительности же революция только теперь и началась по-настоящему. Остановка наступления на «фронте политико-экономическом» и необычайное его усиление на «фронте идеологическом» есть лишь перемена тактики (новое «углубление революции»). Цель все та же: уничтожение России.

Социалисты-безбожники так много лгали и лгут, что сами поверили на время в свою ложь. Им действительно показалось, будто их «теория» базиса и надстройки верна; будто достаточно разрушить «базис» (устранить «помещика» и «капиталиста» – конечно, только русских), чтобы свалить «надстройку» – изгнать из души народа память о Боге, заставить забыть его свои песни, предания, думы и быт, вообще убить и обесплодить тот примитив, из которого растет и развивается все подлинно ценное и за счет которого существует сам социализм, паразитируя на нем. Душа народа казалась им подобной сейфу, который стоит взломать, разрушив государство и экономику, под видом «буржуазии» уничтожить все деятельное и продуктивное, чтобы забрать все находящиеся там сокровища.

Сейфы были вскрыты, и содержимое было предложено всех сортов европейцам. Но оказалось, что народной души в них нет и что эта душа есть неосязаемое, а главное (вопреки Фейербаху) – несъедобное, не подлежащее выдаче или невыдаче «по категориям». Когда эта (очевидная, впрочем) истина была усвоена «правящими» кругами, тогда было решено, не меняя «теории», по-прежнему лживой, перевести войну тоже в сферу невесомого и несъедобного. Началась подлинная революция и подлинное обнаружение действия существа европеизма – социалистического токсина.

Однако и здесь интеллигентский социализм, и в еще большей степени, чем в экономике, вынужден был ограничиться «отрицательным» творчеством. Но в области «невесомого» и «несъедобного» оказалась совершенно невозможною мистификация видимостью. Для массы неспециалистов различные сочетания частью элементарных, частью вовсе бессмысленных фраз и иностранных терминов из всевозможных «передовых» книжек преимущественно конца XVIII и середины XIX вв. (главным образом, по французским «просветителям», да по Рубакину с Малининым и Бурениным, с прибавкой Маркса, Михайловского и Дарвина, которых не столько читали, сколько почитали[61]) были непонятны. А для социалистов – не нужны. Впрочем, не нужны они были в разной мере и тем, и другим.

Для социалистической власти выход оставался один: физически уничтожать нужное и ценное, дабы устранить его естественную и всегда победную конкуренцию с ненужным и не имеющим ценности социалистическим мусором. Началось с гонения на церковь, на философию, литературу, а с ними и на все, что относится к сфере ведения «наук о духе». И лишь после того, как стали умучиваться православные священнослужители, изгоняться и ссылаться ученые и писатели, истребляться их книги, выяснился окончательно смысл планомерных, уже в первой половине XIX века начавшихся атак на государственно-правовую твердыню, ненавидимую интеллигентами именно за то, что она охраняла культуру духа от уголовно-бунтарского элементаризма и революционизма.

Революция есть грандиозный опыт зла в форме духо-угашения. Однако для того, чтобы это сознание превратилось в действенное преодоление зла, необходимо войти в самые глубины лаборатории зла, нащупать все его разветвления, а главное, исходные места. Тем более, что злоба в революции, заменившая разум хитростью, пытается двоиться в глазах противников. Она пытается перенести их активное воздействие на яркую, бросающуюся в глаза видимость и сохранить в неприкосновенности ее тайные истоки.

К таким сокровенным сторонам революции надо отнести общенигилистическую идеологию 60-х годов (отчасти Белинского и Огарева, главным образом, Писарева, Добролюбова и Чернышевского вместе с dii minores), а также «народников» 70-х и 80-х гг. вместе с родственными течениями, как-то: Михайловского, Лаврова, Протопопова и «марксистов» 90-х годов – Плеханова, Аксельрода, Ленина, Богданова и т. д. (Последние два вместе с Бухариным и Преображенским (с.-д.), Черновым и Ивановым-Разумником (с.-р.), представляют те уродливые помеси народничества с марксизмом, которые и дали различных оттенков большевиков и полубольшевиков.) И если мы примем во внимание, что весь этот комплот вышел идеологически из Запада, представляя как бы его провинциальное повторение, то возглавить его придется наиболее заметными и бросающимися в глаза представителями западничества – П. Я. Чаадаевым (1794–1856) и В. Печериным (1807–1885), несмотря на то что высота культурного уровня, талантливость, а у Чаадаева и персональная противореволюционность делает их в некотором смысле антиподами вышепоименованных лжеучителей революции. В Чаадаеве и Печерине ярко сказался тот антируссизм, который так или иначе всегда звучал как лейтмотив революционно-социалистического западничества. А то обстоятельство, что оба они (Чаадаев и Печерин) были органическими латинянами, раскрывает неожиданные перспективы как в феноменологии, так и в генезисе революционно-западнических и антирусских идей[62].

Революция 1917 года[63] идеологически не только не дала ничего более нового и острого, но во многом сделала шаг назад, вступив в сделку с противоборствующими течениями. Более подробное и глубокое изучение «нигилистов» и «народников» приводит к окончательному выводу, что кровавый обскурантизм, каким явилась революция 1917 года, есть точное выполнение и проведение в жизнь уже упомянутой идеологии, как в главном, так и в подробностях. «Дети» «добросовестно» выполнили все то, что задумали и обосновали «деды» и «отцы»…

Русский творческий примитив определен и вызван к бытию только в православии и через православие; равно как и само православие находит в русском примитиве свою среду и субстрат, обнаруживающие его как Великое Православие (в противоположность «малому» православию славянских стран, а тем более современных греков). По полной и точной аналогии с Древним Израилем может быть назван русский народ «Новым Израилем». Не потому, чтобы он был всегда на высоте своего назначения; звание «Богоносца» вовсе не признак совершенства. Нет, оба Израиля характеризуются именно тем, что вне веры, вне Бога они перестают как бы существовать и превращаются в свои противоположности, падая ниже всякого другого народа. Этим и объясняется то, что если Древний и Новый Израиль дали образы высочайшей святости, то они же показали миру и позор предельного падения. Любой из прочих «великих» народов – англичанин ли, немец ли, француз ли и т. д., – забыв Бога, не только не теряет своих национальных особенностей, но даже как будто начинает выражать их с особенной яркостью. (Характерно, что талантливый выразитель реакционно-европейских течений нашего времени О. Шпенглер во всех своих произведениях отрекомендовал себя безрелигиозным и определенно нехристианским мыслителем.) Но безбожники евреи или русские превращаются в безликую, аморфную массу, «подобную слюне или каплям, падающим из сосуда».

Конечно и до Петра, истинного основоположника российской революционности, образы падения в изобилии испещряли землю русскую, и часто, очень часто осквернял ее невыносимый духовный смрад. Но все же это признавалось недолжным, беззаконным, безобразием, грехом. Лишь Петр I авторитетом власти, права, государства утвердил вульгарную противоцерковную политику, лишь в нем зло церквепорабощения, извращения и унижения духовной жизни и быта олицетворялось с тем, чтобы через два столетия повториться и проявиться в предельной степени в виде социалистической каторги[64].

Средоточие личности и дела Петрова – его церковная политика. Полтава не должна заслонять от нас уничтожения патриаршества, похода на монастыри и «всешутейшего собора». И если мы восхищаемся государственно-хозяйственными достижениями Петра и его «гражданскими преобразованиями», то не забудем, что либералы и социалисты – истинные птенцы гнезда Петрова (социализм есть царство самодовлеющей бюрократии!) – привели русский дух и тело в то состояние бесноватой немощи, при которой от европейской России, им созданной, отделена чуть ли не половина, а детище Петрово – Петербург пришел в такое состояние, которое иначе, как «ленинградским» и охарактеризовать трудно.

Смысл европеизации, проведенной Петром, состоял в замещении русского народного примитивного великодержавия европейско-российским интернациональным империализмом. Монархия Петра есть фактически отречение от идеи древнего царского благочестия с заменой его идеологией просвещенного «абсолютизма». Протестантизм и вольтерьянство – вот что принесла собой империя. Но так как империя держаться без великодержавного базиса не могла, а основой российского великодержавия была и оставалась православная религиозность, то протестантско-вольтерьянской империи пришлось прибегнуть к искусственной и часто лицемерной форме синодального управления. В последней самым противоестественным образом сочетается просвещенный «абсолютизм» с цезарепапизмом. (Царство было активно глубоко благочестивым, и только в потенции носило в себе возможность нечестия; империалистический цезарепапизм активно был нечестивым и лишь в потенции заключал в себе возможность благочестия.) Церковь с периода империализации Державы Российской подвергается гнету и коверкающим влияниям со стороны светской власти и испытывает на себе лишь больные стороны как абсолютизма (самодержавия), так и либерализма[65]. С Петром в Россию пришло прогрессивно-цивилизаторское и элементаризационное начало в качестве идеологии.

Итак, идеологически арсенал революции был собран значительно раньше, чем сложилась удобная для применения его на деле историческая обстановка. Последнюю российские революционеры и радикалы уже со времени Печерина представляли себе главным образом в виде внешнего разгрома России. Приняв же во внимание, что сама революция в ее основе и тенденциях есть полное отрицание России, полное заграждение, загрязнение и иссушение источников ее бытия, придется признать, что военно-политическое пораженчество, истинно польский патриотизм Герцена, Бакунина и народовольцев, японофильство радикальной интеллигенции в 1904 году и германофильство Ленина не только тактический прием, а сама цель, один из глубинных и существенных смыслов революции как борьбы европеизма с оплотом православия. Острота борьбы усугубляется еще тем, что, основываясь на православии, Россия органически великодержавна в смысле, ничего общего с революционно-хищническим, западноевропейским империализмом не имеющем. Вследствие этого европеизация России, которая может происходить в формах только революционных, есть в то же время и сведение ее к величине более ничтожной, чем любой самый крошечный из лимитрофов.

Ложь, лежащая в основе интеллигентского нигилизма, растлевает душу и лишает возможности принимать в себя объективный мир, расти и развиваться. Интеллигент-радикал в том или ином смысле всегда растленная душа и недоросль. Материалистический прагматизм сообщает ему оттенок скуки, обывательщины (без привлекательных, однако, сторон здорового мещанства), пошлости, а лживый утопизм, соединенный с неспособностью к объективному мышлению, порождает склонность к фантазерству, схематизированию и обескровливанию живой действительности. Это – своего рода идеологический вампиризм, нелепая горячечная романтика головы при холодном, бездушном, жестоком и себялюбивом сердце[66]. Естественно, что у интеллигента-радикала наблюдается полная неспособность к плодотворному практическому или умственному труду. О духовном же окормлении окружающих не может быть и речи. Окружающих с их потребностями такой субъект не видит, а видит лишь прописи да театральные декорации. Особенно это касается отношений интеллигента к русскому крестьянину, которого с его подлинной прозой и поэзией он не замечал, да и не хотел замечать, а вместо этого самовлюбленно видел плохую им же сочиненную агитационную олеографию с намалеванными на ней «пейзанами». То же самое случилось и с рабочими, где это заблуждение поддерживалось безвкусною романтикою европейских социальных утопий XIX и XX вв., включая сюда и «научный» якобы социализм Маркса с его эпигонами[67].

В этом пункте мы видим второй исток русоборчества социалистической интеллигенции (помимо православия – главной и центральной причины). Дело в том, что несмотря на застилавшую глаза социалистов толстую пелену самообольщения и самоизвращения, в них не могло не жить глухое сознание подлинной правды. Радикалы не могли не сознавать, что их «пейзане» и «увриеры» мало или ничего общего не имеют с подлинным мужиком и рабочим, а хотят и добиваются многого такого, что несовместимо с целями радикальщины.

Интеллигенция морализировала, что часто носило при всей резонерской серьезности почти комический характер. Это морализирование и являлось предлогом осуждения русской истории и русской культуры, которые будто бы выросли на неправде. «Неправда» же, о которой здесь идет речь, не только не предназначалась к устранению, но наоборот, приветствовалась, как мина, с помощью которой все здание русской культуры и русской государственности могло быть взорвано и развеяно в прах – вместе с народом, его создавшим. Литературные примеры, подтверждающие справедливость сказанного, имеются в таком изобилии, что, дабы избежать опасности потонуть в них, приведем наиболее яркие и в то же время менее известные.

Начнем с Н. Добролюбова. Для него русская мысль «предмет, достойный изучения, нечего сказать» (как для Левицкого в романе Чернышевского «Пролог пролога»). По поводу эпохи реформ императора Александра II он пишет: «У нас другая задача, другая идея»… «Нам следует группировать факты русской жизни… надо вызывать читателей на внимание к тому, что их окружает, надо колоть глаза всякими мерзостями, преследовать, мучить, не давать отдыху, до того, чтобы противно стало читателю все это богатство грязи, чтобы он, задетый за живое, вскочил и с азартом вымолвил: “да что же, дескать, это за каторга! лучше пропадай моя душонка, а жить в этом омуте не хочу больше”» (Из переписки Добролюбова с С. Т. Славутинским, Письмо XXIII, 1860 г., Петербург, цит. в сборнике «Огни», кн. I, 1916, стр. 66–68).

«Вы совершенно напрасно расстраиваетесь тем, что следует считать “отрадным явлением”. Что мальчик удавился – это, по-моему, очень хорошо; скверно то, что другие не давятся… Вот что скверно! А то – удавился! велика важность! Неужели вас это изумило и озадачило? Неужели вы предполагали, что наши гимназии неспособны привести к удавлению человека, мало-мальски привыкшего к другой атмосфере, нежели в какой мы все возросли и воспитывались? И неужели вы жалеете этого болгара, предполагая, что он мог ждать себе какого-нибудь добра в земле русской? Нужно было пожалеть его, нужно было волноваться и возмущаться в то время, когда он вступил на русскую почву, когда он поступил в гимназию. А теперь надо радоваться!» (Письмо XXI, 1860 г. Петербург. ib., стр. 62).

«Вы напрасно думаете» (Добролюбов правил статьи Славутинского для «Современника»), «что я не понял вашей мысли, я понял ее именно так, как вы объясняете, и именно с этой точки зрения смотрел на все обозрение. А в обозрении вышло вот что: везде говорится о реформах и улучшениях, затеваемых или производимых правительством, нигде не говорится (да и нельзя) о мерзостях по этой части. А во вступлении говорится о пробуждении и пр. общества; значит, правительство идет в уровень с общественным сознанием. Выходит к читателям воззвание в таком роде: “Вы хотите нового, лучшего, вы серьезно вникаете в неудобства старого порядка; ваши стремления удовлетворяются. Пр-во заботится об улучшении и переменах по всем частям. А затем, если остаются еще мерзости, то нельзя же все переделать вдруг, нельзя, чтобы все было хорошо в переходное время”. Значит: спите, совсем противное тому, что вы хотели. Вот почему я не только вступление выкинул, но даже из середины выбросил три-четыре фразы о светлых надеждах и преобразовательной деятельности пр-ва»… (Письмо XXV, 1860, Петербург, ibid. стр. 71)

Здесь очень хорошо вскрыты мотивы и действие революционной цензуры. Она определялась, как это видно, непримиримой войной, объявленной прогрессивному реформизму, войной, которая тем более ожесточалась, чем больше казалось, что правительство шло в уровень с запросами момента и удовлетворяло потребностям народа и государства, приговоренного радикалами к смерти во что бы то ни стало[68] «…я вымараю сам всякое восхваление из нынешнего обозрения, а в следующих вы и сами, конечно, не станете над ними трудиться. Поверьте – не стоит. Гораздо лучше будет группировать вопиющие факты так, чтобы из одного сопоставления их видно было, в чем дело» (Письмо XXX. апрель 1860 г. Петербург ibid. стр. 77). Настойчиво проводимая в цитированном материале политика «дразнения общественной воли», для которой целью было полное разрушение, совершенно смутно и притом отрицательно, в сущности фиктивно понимаемыми чертами «нового строя» сосредотачивается и сгущается в идеологии «партии черного передела» лет на 15–16 позже дат приведенной переписки. Эта партия имеет огромное значение в «истории» российской радикальщины, так как в ней сгустились и выкристализовались нигилистические течения, главными источниками которых были Добролюбов и Чернышевский. Из нее же идеологически вышел корифей русской революции Н. К. Михайловский, препарировавший впоследствии названную идеологию «под науку». Наконец, путем почкования и деления из названной партии образовались различные породы народников и марксистов (Стефанович, Плеханов, Аксельро – бывшие чернопередельцы).

«Целями партии, – говорит А. Тун (авторитетный историк партии с.-р.), – они… признавали цели анархического социализма. Аграрная революция являлась в их глазах лишь минимумом в сравнении со всем переворотом; но она могла служить подготовительным шагом. Но даже и здесь необходимо было считаться с предубеждениями (sic) массы. Необходимо было исходить из требований самого народа, каковы: увеличение земельных наделов, уменьшение податного бремени, организация земельного кредита, расширение крестьянского самоуправления, защита от административного произвола, и затем постепенно расширять их. Но эти требования ни в коем случае не следовало рассматривать, как цели, они могли служить лишь как предлог для агитации. Ибо если бы такие паллиативные меры были осуществлены, то они послужили бы только для укрепления существующей ненавистной системы» (А. Тун. «История революционного движения в России». Перев. с нем. под ред. и с прим. Л. Э. Шишко, стр. 248–249).

Основная противоположность между интересами революции и народа выступает в приведенном отрывке с подавляющей несомненностью и огненно-яркой очевидностью. Перечислены с каким-то ясновидящим чутьем действительно насущные потребности русского народа, удовлетворение которых должно быть целью всякого подлинного народного движения и выдвинутого им правительства. И вот эти потребности и нужды перечислены для того, чтобы осуществление их отвергнуть, а выдвигающий их естественный, творческий законный инстинкт жизни признать средством, подлежащим использованию в целях саморазрушения носителя этого инстинкта.

Примечательно и то, что правительственная система, даже в случае осуществления всех народных нужд, признается все же «ненавистной». Значит, и ненавидима она вовсе не за то, что народных требований не осуществляет или осуществляет их плохо. Понимание революции как самоцели и народа как средства, как «пушечного мяса» с легкостью можно уловить в саморазоблачающихся признаниях и более ранних представителей указанного течения.

«Выход из этого …положения …один – революция, кровавая, неумолимая, революция, которая должна изменить радикально[69] все без исключения основы современного общества и погубить сторонников нынешнего порядка. Мы не страшимся ее, хотя и знаем, что прольется река крови, что погибнут, может быть, и невинные жертвы». (Прокламация «Молодая Россия», 1862, А. Тун, стр. 43).

Сущность современного строя С. С. С. Р. и процесса, его утверждающего, предвосхищена в этом документе исчерпывающе. Но еще замечательнее, что марксистами – именно авторитетным Плехановым, вышедшим из этой же среды, – сделано в полемическом пылу признание, которое хотя и отнесено на счет народников, но, конечно, может быть распространено на основании приведенного материала на всю радикальщину в ее отношении к народу.

«Как остроумно заметил впоследствии Плеханов, народовольцы рассуждали не о том, нужна ли рабочим революция, а о том, нужны ли рабочие для успеха революции, которую партия представляла себе в виде политического заговора» (Аксельрод, «Красное Знамя в России», стр. 29, приведено А. Тун, стр. 325). Удивительно ли после этого, что, по авторитетному признанию А. Туна, революционеры принадлежали к числу инициаторов еврейских погромов? В 1884 г. 30 августа «Исполнительный Комитет» выпустил «очень резкую прокламацию против евреев». В этой, потом, впрочем, «взятой назад» и по возможности уничтоженной, прокламации сообщалось, что «народу живется тяжело и он ходит босиком, а у евреев хорошие дома»… От нового царя теперь требуют, чтобы он не притеснял рабочий народ. Если же он не перестанет, то испытает на себе силу исполнительного комитета. Тогда народ должен пойти вместе с ним против евреев, господ и царя. «Помогите же нам! Восстаньте, рабочие! Отомстите господам, грабьте евреев и убивайте чиновников!» (Таково «приблизительное» содержание, в котором едва ли краски сгущены. А. Тун, стр. 261. См. «Материалы по истории еврейских погромов» т. I, Петроград, 1920.)

Обратимся теперь к центральной фигуре дореволюционного заговора – пресловутому Н. К. Михайловскому.

Размеры настоящего очерка не позволяют нам подробно заняться опровержением «философско-социологических» измышлений Михайловского[70].

Нас интересует, во-первых, социалистический максимализм Михайловского, сосредотачивающий в себе максимализм всех разновидностей народников и нигилистов. Во-вторых, нас интересует антигосударственная пораженческая тенденция идеолога с.-р., каковую окончательно завершает система революционной тактики 1917 года, далее быстро перешедшая в большевизм. Что касается «правых» с.-р., идеология которых не во всем совпадает с идеологией Михайловского, то последние, равно как и с.-д. меньшевики, играют при максималистах роль толстовского либерализма, чем их значение как пассивных охранителей зла и исчерпывается.

«Привет вам, братья! Привет вам с родины Руссо и во имя Руссо, чье широкое сердце умело ненавидеть и политическое и экономическое рабство, чей широкий ум охватывал принцип политической свободы и принцип социализма, земли и воли» (Письмо 1-ое из «Политических писем социалиста», впервые напечатано в № 2 газеты «Народная Воля»).

Несмотря на фантастичность всей этой тирады, представляющей злостную смесь «французского» с «нижегородским», замечательно в ней то, что автор ее сознается в нерусском происхождении нелепого лозунга «земли и воли». Далее.

«Если бы Царь-Освободитель Александр Милостивый обладал юмористическим талантом царя-мучителя Ивана Грозного, он рассылал бы по монастырям синодики, не короче тех, в которых Иван поминал «невинных страдальцев». Александр Милостивый никого на кол не сажает, в реках не топит и собственных царских рук не обагряет кровью верноподданных баранов. Но в три века бараны переродились».

Далее идут: рекомендуемая автором приведенной выдержки тактика, пользуясь которой, можно было бы разрушить государство «верноподданных баранов», и еще новый образчик ненависти к этому государству и к совершенствующему его реформизму.

«Вы боитесь конституционного режима в будущем, потому что он принесет с собой ненавистное иго буржуазии. Оглянитесь: это иго уже лежит над Россией… У русского гербового орла две головы, два жадных клюва… они связаны единством ненасытного желудка»…

«Живите же настоящим, боритесь с живым врагом: он не щадит вас, за что вы будете систематически щадить его?»

Требование систематического террора главой «Отечественных Записок» заканчивается призывом: «Бейте же по обеим головам хищной птицы! Vogue la galère!» Женева, 2 ноября (21 октября) 1897 г.

Мы не будем останавливаться на полонофильской деятельности «Колокола» Герцена, ибо это факт слишком известный. Отметим только, что на этот раз революционная интеллигенция в лице опять-таки народничества оказалась в 1863 году в союзе с дворянско-помещичьим классом Запада в лице Польши. И притом в союзе с таким классом, которому нет равного по постоянной и органической социальной реакционности. Последняя совершенно не принималась революционерами во внимание, ибо у них, как и в 1914 и в 1917 гг., единственным общим врагом были русский народ и русское государство[71]…

Волна русского национального движения, избавившая десятки миллионов русских людей на западных окраинах России от политики социального гнета, полонизации и религиозных преследований, по мнению Герцена – «помои»: «что же вы, анафемы, сделали из всех усилий наших? Все, что мы лепили по песчинке, смыли ваши помои, унесла ваша грязь, и через 15 лет я снова, идя по улицам, боюсь, чтобы не узнали, что я русский» (цит. у А. Туна-Шишко, ib., стр. 47).

Там, где воцаряется революция как цель, там все прочее делается бесцельным. И действительно: радикальщиной одобряются, назначаются к сохранению и развитию лишь два резко отрицательных момента народной жизни: бунтарский, элементарно-анархический инстинкт и община. Первый – органический недостаток русского народного характера, подлежащий преодолению на путях религиозного и государственно-правового воспитания; вторая, уродливо-искаженная форма его хозяйственного бытия, – прямой результат и как бы позднее хозяйственный аспект крепостного права. Все прочее – религия, быт, национально-культурное творчество, даже внешняя цивилизация отвергаются (недаром одна из разновидностей нигилистов-народников цинично назвалась «троглодитами»). Ясно, что при наличности таких обстоятельств не только ни о какой любви к народу или о каких бы то ни было действенных симпатиях к нему не могло быть и речи, а наоборот, всюду в настроениях революционной интеллигенции за редчайшими исключениями царит худо прикрытая дешевым сентиментализмом и горячечной романтикой ненависть к народу.

«Полюби не меня, но мое», – очень хорошо определяет Достоевский подлинную сущность любви к народу. Но у народников и вышедших из них большевиков мы всюду видим установку на отрицание народа в его существе, соединенную с полным его непониманием (Пример: грубое непонимание пресловутым Щаповым сущности такого основного явления в русской истории, как старообрядчество). Параллельно же с презрением и худо скрытой ненавистью к народу идет такое же необычайное самовозвеличение до степени какого-то полубожеского состояния, которым они себя ставят в положение существ, бесконечно возвышающихся над окружающей средой. Презрение к народу и самовозвеличение и дает в результате ту необычайную жестокость и полное отсутствие всякого чутья человечности, которые в таких исключительных размерах отличают огромное большинство представителей революционной интеллигенции. Она, и только она, духовно породила Ч. К. и Г. П. У.

Самовозвеличение, при отсутствии каких бы то ни было положительных заслуг и даже при бездарности огромного большинства их, при стоянии ниже среднего уровня обывательской массы и приводит к тому, что единственным подлинным объектом влечения радикальщины оказывается чисто отрицательное понятие – тот минимум духовности, столь соответствующий хозяйственному минимуму, который мы видим сначала в их произведениях, а потом исторических осуществлениях революции.

В этом смысле достойное дополнение Добролюбову составляет Н. Г. Чернышевский, «любитель невежества, адоратор тьмы», по выражению В. В. Розанова, самодовольно описывающий себя в своих героях.

«Я во сне вижу его, окруженного сиянием», – живоописует автор от лица якобы «дамы» своего двойника Рахметова в «Что делать». Самообожествление здесь можно, пожалуй, назвать наивным, до того оно откровенно. Однако «наивность» эта не только ничего не имеет общего с детской простотой, а скорее соприкасается с полным отсутствием стыда, совестливости. Это видно из того, что он награждает того же героя всеми чертами святости, сам будучи атеистом и рационалистом.

«Да, особенный был этот господин, экземпляр очень редкой породы. И не с тем описывается мною так подробно один экземпляр этой редкой породы, чтобы научить тебя, проницательный читатель, приличному (неизвестному тебе) обращению с людьми этой породы; твои глаза, проницательный читатель, не так устроены, чтобы видеть таких людей; их видят только смелые и честные глаза… Ими расцветает жизнь всех: без них она заглохла бы, прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней – теин в чаю, букет в благородном вине; от них ее сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли» («Что делать», стр. 194–195, СПб., 1906).

Такое перенесение ценностей сопровождается и стремлением перенести мистические атрибуты их, для чего пользуются большею частью образами, заимствованными из Священного Писания[72].

Роман Чернышевского есть школа самообожения, принципиальной сытости самим собой, отказа от всяких подлинных исканий. «Все найдено – ничего больше не нужно». Этот лейтмотив духовной жизни радикальщины громче всего и безобразнее всего раздавался до революции у Чернышевского, а после нее стал как бы паролем и лег в основу программы.

Гоголь (в «Переписке») видел над Европой «исполинский образ скуки». Но он, изобразитель пошлости, не предвосхитил ее истинных образцов. Не Чичиков, не Собакевич были ее носителями и «творцами», а люди, заявившие притязание на переустройство общества и на избавление его от «мертвых душ», сами будучи не только мертвыми, но растленными душами. Пошлость этих строителей в Европе не так заметна, ибо там каждый мещанин – строитель маленькой вавилонской башни, будь то у себя на фабрике, в магазине и даже на кухне. В России же они оказались на виду и долгое время в «блестящем одиночестве».

Личина «исполинской пошлости» и встает перед нами с неуклюжих и нелепо претенциозных страниц нигилистических мечтаний Чернышевского. Именно они нас убеждают, что социализм и все связанное с ним миросозерцание есть пошлость в основе и по преимуществу. Переоценивают призрачные объекты, определяют их как подлинные ценности, делают выводы из несуществующих посылок и серьезно рассуждают о том, что в нормальном состоянии вызывает эмоцию смеха. Утверждается не-сущее. Параллельно с этим действительно ценное либо намеренно игнорируется, либо уничижается при помощи ложно-лживых утверждений. Симулируется искусственная псевдоэмоция отвращения. Субъективное нежелание видеть принимается за подлинное существование. Отрицается сущее.

«Новые» и «счастливые», сами собою довольные люди Чернышевского вполне отъединены и, в частности, бессемейны, стоят совершенно вне быта. То же, что как будто соединяет их между собою, есть подобие, похожесть друг на друга полным отсутствием собственного лица, т. е. подобием в ничтожестве.

«Когда я рассказывал о Лопухове, то затруднялся обособить его от задушевного приятеля и не умел сказать о нем ничего такого, чего ненадобно было повторить и о Кирсанове» («Что делать», стр. 130).

«Ну что же различного, скажете вы, в таких людях?» (Речь идет о новых людях, нигилистах.) «Все резко выдающиеся черты их – черты не индивидуумов, а типа, типа до того разнящегося от привычных тебе, проницательный читатель, что его общими особенностями закрываются личные разницы в нем. Эти люди среди них – будто среди китайцев несколько человек европейцев, которых не могут различить одного от другого китайцы» («Что делать», стр. 132). Здесь европеизм берется в качестве меры абсолютной ценности, а «китайцы» (т. е. русская среда и русский быт) являются как символ ничтожества… «Как самый жестокий европеец очень кроток, самый трусливый очень храбр, самый сладострастный очень нравственен перед китайцем», так и они; самые аскетичные из них считают нужным для человека более комфорта, чем воображают люди не их типа, самые чувственные строже в нравственных правилах, чем морализаторы не их типа («панэтизм»! – В. И.). Но все это они представляют себе как-то по-своему: и нравственность, и комфорт, и чувственность, и добро понимают они на особый лад, и все на один лад, и не только все на один лад, но и все это как-то на один лад, так что нравственность и комфорт, добро и чувственность – все это выходит у них как будто одно и то же. Но все это опять-таки по отношению к понятиям китайцев» («Что делать», стр. 134).

Вот как описывает автор зарождение (вернее, самозарождение) единичного экземпляра восхваляемой им породы российских европейцев – радикально-элементарной головы, так сказать, духовного простейшего («protozoa»). Рахметов «шестнадцати лет приехал в Петербург обыкновенным хорошим кончившим курс гимназистом, обыкновенным добрым и честным юношей и провел месяца три-четыре по обыкновенному, как проводят начинающие студенты. Но стал он слышать, что есть между студентами особенно умные головы, которые думают не так, как другие, и узнал с пяток имен таких людей – тогда их было еще мало. Они заинтересовали его, он стал искать знакомства с кем-нибудь из них». «Ему случилось сойтись с Кирсановым, и началось его перерождение в особенного человека, в будущего Никитушку Ломова и ригориста. Жадно слушал он Кирсанова в первый вечер, плакал, прерывал его слова восклицаниями проклятия тому, что должно погибнуть, благословений тому, что должно жить». (Голый эмоционализм и полное отсутствие мыслящего анализа у нарождающегося «необыкновенного человека!») «“С каких же книг мне начать?” Кирсанов указал. Он на другой день уже с 8 час. утра ходил по Невскому от Адмиралтейской до Полицейского моста, выжидая какой немецкий (sic!) или же французский (sic!) книжный магазин первый откроется, взял что нужно, да и читал больше трех суток сряду – с 11 час. утра четверга до 9 час. воскресенья, 82 часа, первый две ночи не спал так, на третью выпил восемь стаканов крепчайшего кофе, до четвертой ночи не хватило сил ни с каким кофе, он повалился и проспал на полу часов 15. Через неделю он пришел к Кирсанову, потребовал! указаний на новые книги, объяснений; подружился с ним, потом через неделю подружился с Лопуховым. Через полгода хотя ему уже было только 17 лет (уже – только – символическое противоречие!), а им уже по 21 году, они уже не считали его молодым человеком сравнительно с собою и уж он был особенным человеком» («Что делать», стр. 185–186).

Здесь автор пытается передать то, что на жаргоне интеллигентщины называется «развитием», «самообразованием». Перед нами знакомая картина элементарно-дилетантского заталмуживания головы, начетничества революционной части студенчества, главным образом и поставлявшей кандидатов в «особенные люди», а ныне, в лице коммунистической педократии (детоправства), распоряжающейся русскими университетами и русской наукой. Полное и сознательное игнорирование настоящей учебной и научной работы, глубокое презрение к ней можно, пожалуй, считать признаком хорошего революционного тона; и к сожалению, не только признаком – «республика в ученых не нуждается». Один из аргументов радикальщины в пользу принципиального бездельничества с негодованием приводит И. Мечников, как известно, сбежавший из России во Францию именно по той причине, что Рахметовы и Лопуховы, к его времени уже неимоверно размножившиеся, фактически мешали работать: «Занятия искусством и наукой, в виду бедствий, переживаемых народом, есть подлость».

Нас не должна смущать эта ссылка на народ. После того, что мы услышали о «китайцах», и после того, что произошло в виде истребления «китайцев» китайцами под руководством «особенных», цена революционному народолюбию известна. Идеология общинно-коммунистического крепостничества всегда защищавшаяся радикальщиной, несомненно, вытекает из глубокого презрения к «китайцам»-народу, бесконтрольно управлять которым призваны будто бы «особенные». Налицо не более, не менее, как идеология рабовладельчества[73].

Конечно, для Чернышевского с эпигонами порядок, при котором вершителями судеб являются «новые люди», есть «эсхатология», «жизнь будущего века». Все «сны Веры Павловны», одной из героинь романа «Что делать», суть не что иное, как радикально-утопический апокалипсис и интеллигентское пророчество о «жизни будущего века» в мере, доступной пониманию людей типа Чернышевского, т. е. как увидим ниже, в виде… «танцульки». Эти «сны» поражают, наряду с немощью и невероятною уродливостью изложения, исключительною пошлостью и неизменностью идеалов, едва ли скрашиваемых восхищением провинциала перед «придворным балом», «роскошными одеждами» женщин: «преобладает костюм, похожий на тот, какой носили гречанки в изящнейшее время Афин – очень легкий и свободный». Однако характернее всего не электрический свет, «совершенно, как солнечный, белый, мягкий и яркий, и не оркестр и хор, качество которых измеряется количеством («более ста артистов и артисток»), а «тайна» «светлой царицы». «Ты видела в зале, как горят щеки, как блестят глаза, ты видела, они уходили, они приходили; они уходили – это я увлекла их, здесь комната каждого и каждой[74], мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук (!?sic), там тишина, там тайна; они возвращаются – это я возвращала их из царства моих тайн на легкое веселье. Здесь царствую я» («Что делать», стр. 263–264).

Псевдоним «прекрасной царицы» ныне раскрыт: это не кто иной, как товарищ Коллонтай. Нужны долгие усилия специфической дрессировки и самоугашения, чтобы дойти до эсхатологического идеала в форме сочетания dansing’a с чем-то еще худшим, таким, чего нет и в dansing’e.

Роман «Что делать» показывает духовно-душевное тожество утопизма с внутренними основаниями капиталистической буржуазности, проклятие и окаянство которой не только в «свободной конкуренции», в «присвоении прибавочной стоимости», «кризисах» и прочих гипостазированных фикциях, а главным образом в том, что в ней происходить опошляющая и уничтожающая абсолютизация относительных ценностей параллельно с релятивизацией и eo ipso отрицанием ценностей абсолютных (религия, культура). Чернышевский чувствует это и воздает деньгам в лице сэра Бьюмонта и купца Полозова должное поклонение. А на стр. 299 «романа» мы имеем настоящую, хотя и бездарную, рекламу для фирмы Ходчсон, Лотер и Ко., сочиненную автором «Что делать», который уверяет читателя, что фирма «очень солидная» и что не надо ждать «никакой катастрофы».

Идеология, развиваемая автором «Что делать», могла явиться результатом только страшного духовного падения, или как говорит Н. Н. Страхов, «остановки развития». Такая остановка, прежде всего, проявляет себя в виде дилетантской некомпетентности во всех сферах вообще и в сфере наук о духе в особенности. Если же к некомпетентности, обнаружившейся в зрелом возрасте, присоединяется безнадежная остановка развития, то получается то явление, которое давно уже известно под именем «недоросля», и о чем уже шла речь. В старину таких людей называли «невегласами». Выработка таких «невегласов» путем устранения знакомства с духовными предметами, духоугашения, специфической тренировки в духовном минимализме и составляет отличительную черту социалистической педагогики. Она хотя и проявилась во всей своей неприглядности лишь в С. С. С. Р., но корнями опять-таки уходит в эпоху общего нигилизма; ее отцом надо считать известного Н. Огарева с его программой «École polytechnique populaire»[75], а ее бардом – Д. И. Писарева. Писарев говорит: «Я не могу, не хочу, не должен быть ни Рафаэлем, ни Гриммом ни в малых, ни в больших дозах» («Русск. Слово», 1864, авг.). «Философские вопросы останутся непонятными для человека, одаренного здравым смыслом и непосвященного в мистерии философских школ (т. е. невежественного!); это обстоятельство, (т. е. невежество!), как мне кажется, служит самым разительным доказательством незаконности, или вернее, полнейшей бесполезности подобных умственных упражнений… Если все вообще, а не одни избранные, должны и желают учиться и размышлять, то не мешало бы выкинуть вон из науки то, что понимается не многими и не может никогда сделаться общедоступным» (курсив мой, В. И.).

Вряд ли проповедь обскурантизма звучала в истории мировой культуры когда-нибудь более громко и бесстыдно, чем из уст людей, называемых российской революционной интеллигенцией и представляющих ядро и центр «европеизма» на русской почве… Непосредственными продолжателями и осуществителями на деле обскурантских устремлений Писарева являются в настоящее время адепты т. назыв. «социалистической», «красной» «науки», вроде Бухарина, Преображенского, Богданова и др. Сюда же должны быть отнесены и «дореволюционные» «ученые» социал-позитивисты, как-то: Лесевич, Гольдштейн, Шулятиков и др. Книга последнего «Оправдание капитализма в зап. европ. философии» воочию показывает нерасторжимое тожество писаревского обскурантизма с марксистским социалистическим прогрессизмом.

Всякому пытающемуся углубиться в проблему зла угрожают две опасности. Ему приходиться лавировать между Сциллой субстанциальности зла и Харибдой отрицания факта зла. Первая приводит к дуализму добра и зла со всеми его последствиями. Вторая – к этическому и релятивистическому безразличию, что есть антииерархия (= анархия). Так как дуализм есть тоже нарушение иерархии (в виде онтологически нелепого «двоеначалия»), то можно сказать, что обе крайности суть результаты действия антииерархических соблазнов, хотя антитетичных друг другу, но диалектически стоящих на одной и той же почве.

Крушение иерархического принципа есть вообще уклон, установка к небытию, ибо последнее, что можно понять и постигнуть в онтологической проблеме (которая есть в то же время и проблема ценностей), это то, что она базируется единственно на иерархии и ее (в гносеологическом аспекте) обосновывает. Но сам факт бытия, отрицание которого нелепо, показывает ложность и лживость антииерархической раздробленности[76].

Основной тип и корень антииерархического бунта (революции) есть антропологизм – нарушение равновесия в отношениях между Богом и человеком, нарушение принципа богочеловечества, а через него и принципа Троичного единосущия (омоусии), что является основой всякой ереси и всякого зла (обратное направление, т. е. от нарушения омоусии к нарушению богочеловечества имеет совершенно то же значение и смысл). Это нарушение опять-таки может протекать двояко. Либо богословски, исходя из догмата, тогда мы имеем латинское провинциальное Filioque – протофеномен и общую формулу всякой ереси; или же антропологически, исходя из искажения человеческого лика, удалением его от Бога, усилием отнять от него образ Божий (богоборчество, атеизм), что мы видим в либерально-социалистическом плане. Несмотря на свою антитетичность, они стоят на одной почве, под их соревнованием, которое есть взаимно-соотносительная и диалектическая обусловленность, лежит фундамент подобосущия (омиусии). Примат же, конечно, принадлежит латинскому Filioque, представляющему национально общеевропейский вариант арианско-антропологической омиусии[77].

Доказательством всего сказанного служит, между прочим, то, что в России крайнее крыло западничества, Печерин и Чаадаев – латиняне, вместе с тем в своем отрицании России дошедшие до высшего мыслимого предела. Мы останавливаемся на профессоре классической филологии в Московском Университете В. Печерине, как на менее известном. Имея непосредственно лишь весьма умеренное значение в истории революционно-западнического разрушения России (Печерину не хватало многого существенного для того, чтобы играть роль в этом деле; как латинянин, он не был атеистом), он является показателем той ненависти к ней и ее всестороннего отрицания, которое составляло и составляет душу и смысл западничества, породившего революцию в России. Вместе с тем В. Печерин типичный либерал на почве латинства.

«Вы призвали меня в Москву… Ах, граф! Сколько зла вы мне сделали, сами того не желая! Когда я увидел эту грубо-животную жизнь, эти униженные существа, этих людей без верования, без Бога, живущих лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, как животные! Этих людей, на челе которых напрасно было бы искать отпечатка их Создателя; когда я увидел все это, я погиб! Я видел себя обреченным на то, чтобы провести с этими людьми всю мою жизнь… Я погрузился в мое отчаяние, я замкнулся в мое отчаяние, я замкнулся в одиночество моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную, столь же суровую, как я сам… Этою подругою была ненависть…» (Из письма гр. Строганову – Гершензон «Жизнь В. Н. Печерина», М., стр. 126–130). Какого рода и к кому была эта ненависть, это «упоительное чувство ненависти» (ib. стр. 108) – вполне ясно.

На почве этой ненависти к России и возникает поэма «Торжество смерти». Литературная сторона ее в наше время могла бы вызвать смех, если бы в виду пепелища России это «произведение» не вставало перед нами как наговор и сбывшееся заклятье злобы. Ибо в нем Печерин мысленно топит всю Россию вместе с ее народом и правителями. «Духи» «трубят» – собирают «ветры с Запада».

И естественно, что после того как Немезида, «потрясая бичом», присоединяет свой голос к трубным звукам духов и зовет ветры «вздуть волны» и «покатить» их, «как горы»,

– ветры радуются «мщенья часу»:

Музыка играет галоп – ветры улетают попарно в бурной пляске. Являются на воздухе мириады сердец, облитых кровью и пронзенных кинжалами.

Эти сердца бились «в грудях юношей»…

У них не меньше основания призывать «мщенья вечного фиал» на «сей град» и «трижды» восклицать:

чем у «мириад факелов, погасших и курящихся», «младой век» которых «задушил» «зверь темный кровожадный». А за ними тот же припев повторяют и «пять померкших звезд» («декабристы», «чистой доблести светила»), и «бледные тени воинов, покрытые кровью и прахом», с «переломленными мечами», призванные, очевидно, изображать польских повстанцев.

И ветры, и сердца, и факелы, и пять звезд, и тени – все получают удовлетворение.

поднимается с престола и, одной рукою потрясая бичом, а другою указывая на город, говорит:

выходит на плоскую кровлю Ионийского дворца:

И ныне и присно и во веки веков!

Последний прилив моря – город исчезает.

Волны в торжественных колесницах скачут по развалинам древнего города; над ними в воздухе парит Немезида и, потрясая мечом, говорит:

(Гершензон, стр. 82–84)

Что «Поэма» Печерина выражает не только крайнее крыло западнических настроений и устремлений, но и тенденции, царившие тогда в Европе (да и теперь в полной силе и яркости царящие), в этом не может быть никаких сомнений. М. О. Гершензон, не скрывающий своего сочувствия В. Печерину и кругу его идей, а потому не могущий быть заподозренным в сгущении красок, говорит следующее:

«Три мысли скрещиваются теперь (эпоха 1834 г.) в уме Печерина: мысль о неизбежности гибели старого мира, мысль о России и мысль о собственном будущем. Чем более сжился он со своей небесной (sic!) мечтой, тем более Россия пугала его воображение. Личное дело – что ему придется жить в этой стране рабства и унижения – отступало на задний план; даже вопрос о трагической судьбе родного народа и общества казался второстепенным: все это затмевала одна оголенная мысль – что Россия есть как бы всемирный фокус деспотизма, его главный оплот во всей Европе. Так думал не он один: это было общее убеждение всех свободомыслящих людей на Западе. Жестокое подавление польского мятежа в 1831 году вызвало взрыв негодования по всей Европе… В Швейцарской гостинице мальчик, сын хозяина, прислуживавший Печерину и его товарищу за столом, не хотел верить, что они русские. “Не может быть! русские – варвары, дикари, медведи”… Так родилась в воспаленном мозгу Печерина эта мысль о спасении человечества через гибель России, которую он облек в кошмарные образы своей поэмы. Общая задача обновления – разрушить царство “предрассудков” – определялась для него точнее: надо взорвать главную твердыню этого царства – Россию. При этом он, по-видимому, не отделял России от ее властителей: в поэме вместе с Поликратом тонет, хотя и проклиная его, весь народ» (Гершензон, стр. 91).

Дальнейшая эволюция Печерина состоит в том, что он, оставаясь при своих руссофобских и ультраутопических тенденциях, формально делается католиком и поступает в число монахов-редемптористов, орден которых, как известно, отличался крайними папистскими тенденциями и впервые выдвинул со всею формальною ясностью «догмат» папской непогрешимости. Правда, это вызвало неудовольствие Печерина, но последнее дела не меняет, так как он был привлечен духом монастыря, его общим укладом. Это произошло в 1840 году, через 4 года после выезда его из России.

Из его собственных признаний видно, что переход его в латинство совершился через отрицание России и как заключительный момент отрицания. Правда, сюда относится и так называемое «крушение» политических планов, которое вызвало в русских и заграничных европейцах пресловутую «байроническую тоску», «мировую скорбь» и т. п. и привело их к романтизму, т. е. в конце концов к Риму. Но здесь была все та же одноименная диалектика. Рим привлекал к себе тех, кто видел в нем непоколебленными те самые псевдоценности, которые во всех других местах явно поколебались и пали.

Крушение социальных утопий в светском порядке, т. е., в конце концов, крушение европейской вавилонской башни не только не заставило одуматься наших западников (про европейцев и говорить не приходится), но принудило их уйти в Запад еще глубже – к самым его основам, к латинству. Последнее в это время присоединило к своему основному изначальному утопизму еще и модный демократизм с социализмом. Оно стало «передовым», пошло нога в ногу с веком. И это казалось особенно привлекательным европейским прогрессистам и утопистам, больно столкнувшимся с обнаружившейся несостоятельностью их идей, но от нее нисколько не отошедших. Для них католицизм был именно последним оплотом. Антропологический дух социального утопизма был, конечно, всегда духом Европы, а в XIX в. в особенности. Латинство же было источником этого духа.

«Мое обращение, говорит сам Печерин, началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной безнравственности во всех отраслях русского быта – вот первая проповедь, которая на меня подействовала. На Запад! На Запад! – кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало» (Гершензон, стр. 142).

Но что же увидел он на Западе?

Да то же самое, что в России, если не худшее. «Ничтожный грошевый народ! где два человека разговаривают на улице – прислушайтесь: их первое слово – талер или грош» (ib. стр. 57). «О, Берлин, Берлин! Содом и Гоморра! Город философии, разврата и серебряных грошей» (ib. 60). Очевидно, что не «бессовестность» быта оттолкнула Печерина от России, ибо в иных, может быть, формах, то же самое происходило и на Западе. Оттолкнуло Печерина от России то, что бросило его в объятия Запада и что привлекло его туда: уже тогда избранный им, хотя, возможно, и не вполне осознанный «латинский стиль». И надо было только время, чтобы осознать и закрепить все это формально.

Не следует себя обманывать: Печерин не курьез, не уникум, а тип, к несчастью, и доныне еще не вымерший. Ведь и теперь среди новоуниатов («католиков восточного обряда») немало людей, к русскому равнодушных и даже ненавидящих русское, несмотря на сознание того, что католичество умирает и разлагается. «Религиозность» людей, подобных Печерину и вообще всяких западников является своеобразным смешением Божеского и человеческого и горделиво-блаженным стремлением санкционировать человеческое Божеским, а Божеское – человеческим. Отвращение к душе России, к православию, формально сказавшееся в Печерине, как ужасающая слепота к нему, в латинстве словно получает Божественную санкцию. Печерин – католический патер посылает в Россию благословение своим родителям в такой форме, точно они живут в нехристианской стране. Юношеским своим убеждениям, из которых вышло «Торжество смерти», он не изменил (Гершензон, стр. 193, 191–192). «Я, пишет он в 1865 г., никогда не был и не буду верноподданным… Верую в будущий союз демократии с католицизмом».

Веровать в будущий союз демократии с католицизмом можно, только признавая уже в настоящем их адекватность и возлагая надежды на дальнейшее раскрытие этой адекватности в процессе прогресса. Здесь Печерин вполне прав. И союз этот тем естественнее, что сама демократия есть порождение латинства с его «сборностью» вместо соборности, получившеюся вследствие поражения начала единосущия. В пределе же своем атомизированная сборность, конечно, и есть бездна небытия или геенна, ад, ибо смерть и ад в глубинном смысле одно и то же. Поэтому-то запад (католичество) и разлагается, что видимо было и Печерину. Поэтому так и влечет Печерина «Торжество смерти», и смерти же посвящена в этом «торжестве» «Интермедия».

Правда, здесь (Гершензон, стр. 86 сл.) геенна-смерть изображена в привлекательном виде революционного диктатора, дарующего народам самоопределение и сталкивающего с престола «ветхого Творца». Но от этого не меняется смысл фантазии, которая остается демократическою и некрофилическою. Необходимо особенно вдуматься в театрально аффектированный характер всей жизни Печерина. Его «пьесы» – именно такой же «эрзац» творчества, как и сама его жизнь. Но сущность демократии, социализма и латинства как раз и состоит в этой квазижизни, в театральной позе и риторической фразе. Любовь к театру и актерам не случайный признак кремлевской олигархии, повторяющей позу Робеспьера и ничего не знающей об ужасе наших предков перед актером, в котором они видели сатанинское двойничество, искажаемый смертью лик живой действительности. Печеринская апология смерти вполне соответствует тому типу «духовной смерти», «смерти второй», какую являет собою до конца растленный российский революционный интеллигент. Фактическая сторона этой квалификации оправдана всем совершившимся. Чтобы не быть голословным, позволяем себе привести фрагменты из известного «революционного катехизиса» Нечаева-Бакунина[79].

Здесь представляется уместным указать и на то, что «Польский Катехизис», появившийся приблизительно в ту же эпоху, что и катехизис Нечаева, ни идеологически, ни тактически, ни даже фразеологически от последнего ничем не отличается. Во многом он даже идет далее последнего. Этим наши утверждения о тожественности империализма и революционизма, буржуазности и социализма, подтверждены полностью[80].

Мы достигли вершины революционно-сатанического пафоса. Идеология целиком вошла в тактику и силою исторических судеб осуществлена и проведена до конца. Это осуществление оказалось возможным благодаря, именно, тожеству движущих ее принципов с принципами буржуазно-империалистическими, каковые себя проявили в России в форме воинствующего европеизма.

Происхождение революционной интеллигенции, зарождение и роковой успех ее идеологии в деле разрушения России надо отнести к одному из этапов трагедии, имя которой русская история. Осознание же русской истории приводит нас к убеждению, что генезис этого фактора распада имеет свои корни в Российско-европейском империализме, негативом которого он является. Налицо, таким образом, два параллельных причинных ряда факторов деформации, и невозможно быть философски беспристрастным и научно точным, не анализируя параллельно эти два ряда в их взаимной соотносительности.

Ошибочная тактика империализма привела к противоречию между целостью государства, его бытия и средствами эту целость, это бытие ограждавшими. Это противоречие сказалось прежде всего в отношении русского империализма к церковным делам. В слепом, неслыханном непонимании их значения и в кощунственной церковной политике. Если присоединить к церковным мероприятиям императора Петра I таковые же имп. Екатерины II, присовокупив к ним детали промежуточных царствований, главным образом, Анны Иоанновны, то получится картина грандиозного прецедента, которому церковная политика Распутина, с одной стороны, и социалистических властителей XX века, с другой, не прибавила во всех смыслах ничего нового.

Аналогично тому, как основной мерой Петра Великого было обезглавление церкви через уничтожение патриаршества, так и основной мерой имп. Екатерины II было истощение тела церковного через лишение его материальных средств. Отобрание церковно-монастырских имуществ в стиле типичной западноевропейской секуляризации прошло в вопиющих церквеборческих и кощунственных формах. Мы говорим об указе 1764 года. Лично императрица не решалась провести эту меру, и для этого дела была собрана комиссия (два духовных и пять светских лиц – знаменательное соотношение!), которая, разумеется, решила дело в угодном для власти духе. Был составлен доклад о переходе церковного имущества из ведения духовного ведомства в ведение «коллегии экономии», которая в то же время определила и штаты содержания духовенства. Указом 1764 г. этому докладу дана была сила закона. Кроме того, запрещено было основывать новые монастыри без специального разрешения императрицы.

В результате проведения указа из бывших в Великороссии 732 монастырей мужских и 222 женских штатами оставлено 161 мужской монастырь и 39 женских, т. е. уничтожено четыре пятых русских монастырей. Нетрудно было видеть, что уничтожение в лице церкви – монастыря основы русского просвещения и русской культуры соответственно понизит и уничтожит просвещение народа и подорвет его национальное бытие. Можно прямо сказать, что помимо своей религиозно-мистической стороны, мероприятие это, в качестве всесторонней катастрофы русской культуры, в смысле гибели огромного количества памятников национально-художественного творчества, имеет в русской истории подобия только в большевицких деяниях, и в частности, в изъятии церковных ценностей 1922 года. Мера имп. Екатерины II послужила поводом для одной из величайших трагедий в истории вселенской церкви – мученичества митрополита ростовского Арсения Мациевича.

Во исполнение указа 1764 года вышеупомянутая комиссия командировала группы отставных обер-офицеров, в обязанность которых входил учет церковно-монастырского имущества, чем архиерейство и вообще церковь входили в положение подотчетных и подчиненных агентам светской власти, как раз именно в сфере церковной компетенции. Вполне естественно, что в своем протесте против этого вопиющего беззакония митрополит Арсений признал «оскорбительным и неприличным, что для составления описей офицеры будут входить в алтарь и касаться церковных сосудов и прочей утвари» (Прецедент социалистического отобрания!).

Имея в своих руках послушную креатуру Петра I, Синод, императрица Екатерина II с легкостью «победила» в происшедшем столкновении. В своей услужливости Синод дошел даже до инициативы в полицейских мероприятиях против владыки-исповедника. Императрица подвергла его истязаниям в тайной канцелярии и предельному унижению: святитель Арсений был «лишен» сана, монашества и, переименованный Андреем Вралем, с заклепанным ртом посажен в каменный мешок Ревельской крепости, где он и скончался 28 февраля 1772 года (Государственный Архив, VI, 329. Дело «о митрополите Арсении Мациевиче, осужденном и сосланном под именем Андрея Враля в заточение в Ревельскую крепость»).

Незадолго до смерти заточенного Владыки, императрица Екатерина написала коменданту Ревеля: «У вас в крепкой клетке есть важная птичка. Береги, чтобы не улетела! Надеюсь, что не подведете себя под большой ответ. Народ очень почитает его исстари и привык считать святым, а он больше ничего, как превеликий плут и лицемер». В этой поистине инфернальной записке все символично, все дышит ужас наводящим пророчеством. В «крепкой клетке» империализма действительно томилась «важная птичка»… Ею была не кто иная, как сама русская церковь. И тяжесть томления с нею разделяла, поддерживая и укрепляя в мученическом подвиге, другая Птица – страшная и таинственная, Та Самая, которая парила некогда над водами Иорданскими. Выносившие из каменного мешка останки преставившегося архипастыря, уже при жизни прославившегося чудесами, видели написанные им углем на стене слова: «Благо яко смирил мя еси, Господи».

«Под большой ответ» подвел себя не комендант Ревельский, а те, кому он служил. Хотя случилось это через полтораста с лишним лет, но не следует забывать, что у Бога «тысяча лет» как день один…

Какова же была власть над церковью, умучившая святителя Арсения, видно из деятельности двух обер-прокуроров Екатерины – Мелиссино и бригадира Чебышева. (См. Ф. В. Благовидов Обер-прокуроры св. Синода в XVIII и в первой половине XIX ст. Казань, 1900.)

И. И. Мелиссино был назначен обер-прокурором Синода в 1763 году; а в 1767 году составил проект церковной реформы, который предложил выставить Синоду через своего депутата в известной «Комиссии для составления проекта нового уложения». В этот проект входили следующие пункты: ослабление и сокращение постов, уничтожение почитания икон и мощей, запрещение подымать образа на дом, сокращение служб (под типично протестантским предлогом «избежания в молитве языческого многоглаголания»), отмена новых стихир, тропарей и кондаков, уничтожение всенощного бдения, с заменой его «краткой службой с поучением», прекращение содержания монахам, разрешение выбирать епископов из непостриженных священников, допущение женатого епископата, штатское платье духовенству, отмена поминовения усопших, разрешение браков свыше трех, запрещение детям причащаться до десятилетнего возраста.

В этой программе содержится целиком все то, что современная так называемая «живая церковь» предложила внести в угоду социалистическому империализму, для которого, конечно, такая реформа имеет смысл лишь переходной ступени на путях полного разрушения церковной культуры. Нет никакого сомнения в том, что Мелиссино лишь уловил общее настроение и направление церковной политики сверху, конкретно формулировав ее, – совершенно так же, как это сделали казенные поборники церковной прогрессивности ХХ века. Различие только в том, что до открытого осуществления программы Мелиссино («живецкой» тож) русское «просветительство» ко времени императрицы Екатерины еще не дозрело. К тысяча же девятьсот двадцать второму году такая «зрелость» оказалась налицо. Если Мелиссино был как бы переходной ступенью от церкви и веры к бесцерковности и безверию, то обер-прокурор бригадир Чебышев воплощал этот предел церквеборческих устремлений своего правительства. Согласно характеристике Фонвизина, он был полным атеистом и публично пропагандировал неверие, всенародно выставляя его (высочайшее хождение в народ!) и рисуясь им. В заседании Синода произносил хульные выражения и налагал запреты на сочинения, отвергавшие атеизм и неверие.

Здесь уже все ясно и всякие комментарии излишни. Агентом императорской власти в области узурпированных церковных прав оказалась темная креатура «зверя». Поистине несоразмерно дорого обходился России империализм – разрушавший то, что он был призван защищать, и живший за счет убиваемой и искалечиваемой им души народа.

Однако основы христианской культуры были слишком глубоко заложены в душе русского народа – у самых истоков его собственного бытия. Народ Минина и Пожарского не мог целиком и без остатка превратиться в народ Карно и Бонапарта.

Пребывание России, как антитезы в диалектике европеизма («европейский жандарм»), приводило к нелепым и печальным результатам с двойной невыгодой. Россия отказывалась от технических удобств того, что принято было называть народоправством, и в лице своей интеллигенции пропитывалась ядом обожения буржуазно-демократических и либерально-социалистических фетишей.

Следствием этого было то, что когда подошло время, Россия не смогла и в малой степени одолеть техники европейского политического хозяйства и в то же время испытала на себе в наибольшей степени действие его яда. Здесь уже вполне и целиком вина лежит на правительственной организации вплоть до ее верхушки. Ибо после 1905 года начался быстрый процесс преодоления революционного яда именно в обществе и интеллигенции. Тезис революции явно изживал себя, и притом органически и сознательно. Выброшенная из России на свою духовную родину революционная эмиграция догнивала в своем непотребстве и пустословии, а в России быстро рос и умножался класс патриотов-техников. Но правительственный аппарат в своих верхах не понимал этого. Он по-прежнему питал суеверный страх перед техникой и символами европеизма и в то же время изнутри культивировал его сущность, заряжая ею Россию. А церковная политика власти находила возможным сочетать темные элементы народного хлыстовства с западноевропейским просвещенным абсолютизмом.

Правительство было слепо к тому, что символы сами по себе значения не имеют и служат тому началу, к которому они морфологически приурочены. «Рог» есть символ высшего нечестия и диавольской гордыни и в то же время символ благочестия. В литийных молениях церковь просит: «возвыси рог христиан православных», а в каноне на утрени поет: «вознеси рог верных твоих, Блаже». Красный цвет – цвет революции, но в то же время и цвет Пасхи Христовой (в Пасху полагаются красные облачения). Красный флаг – символ социализма, интернационала, он же есть стяг великого князя Московского. Под этим стягом победили воины Дмитрия Донского.

Иронией истории оказалось то, что трехцветное знамя петровского европеизма стало символом православной России против красного стяга великого князя Московского. И если бы не близорукая политика, скажем прямо, провокационная политика последнего царствования, произошло бы то, чему надлежало произойти уже давно. Революционный смысл красного знамени был бы забыт и вспомнился бы его старый русский смысл, а рог диавольского безбожия стал бы вновь «рогом христиан православных». Потому что ничего скверного по природе нет: «всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (Тим. IV, 4). А на Рождестве Церковь поет: «Что худше вертепа? что смиреннейше пелен? в них же просия Божества Твоего богатства».

Страстотерпчество России проходит под красным цветом Пасхи Христовой и стяга великого князя Московского, христианнейшего из государей. Надо иметь вечную память об орудиях мук, которыми просияли на Руси новые бесчисленные угодники. Надо полюбить эти орудия, приникнуть к ним, поклоняться им. Если мы поклоняемся кресту, гвоздям и копию, орудиям мучений Христовых и в то же время всем сердцем отрицаем Иудино предательство, то поклоняясь новомученичеству России и орудиям ее мучений, мы должны соответственно относиться и к предавшим ее интеллигентам-революционерам. Должно в праведном гневе в корне отвергнуться от них и осудить их проклятую память. И тогда красный флаг неожиданно для самих мучителей России из орудия позора и смерти станет русским стягом – символом исповедничества в жизнь вечную.

В. Н. Ильин

Хотя тема предлагаемого очерка – чисто теоретическая, она, однако, тесно связана с самыми живыми вопросами современности. Критическая переоценка, которой подвергается сейчас вся европейская культура, требует также пересмотра проблемы познания. Ведь знание – один из главных двигателей нынешней культуры, которому многие склонны приписывать даже руководящее значение. А потому анализ самой природы знания должен пролить свет и на его роль в целом духовной жизни и культуры.

Проблема Сократа – одна из вечных, роковых проблем европейской культуры. В моменты духовного кризиса, когда подвергаются переоценке и пересмотру все достижения культуры, когда ставится вопрос о ее смысле и судьбе, она каждый раз оживает снова и требует более углубленного исчерпывающего решения. Что значить путь, предначертанный Сократом европейскому человеку? Есть ли это путь истинный или ложный? И что значит самый феномен Сократа? Знаменует ли он в последней основе своей начало положительное или отрицательное?

Проблема эта была впервые поставлена христианскими апологетами и отцами церкви. В отношении к ней обнаружилось различие двух основных течений христианской мысли: одного, в корне отрицавшего всю языческую философию (и интеллектуальную культуру), и другого, видевшего в ней необходимую предварительную ступень, которая подготовила полное раскрытие христианской Истины. Для Климента Александрийского и всей платонизирующей патристики Сократ – предтеча христианства, носитель естественного откровения, осуществляющегося в истинах разума; в глазах Тертуллиана и его единомышленников Сократ – один из ересиархов, руководимый злым «демоном» и соблазняющий христианскую душу своими умствованиями, побуждая ее к религиозному самоопределению и к отпадению от единой церковной истины. Но проблема Сократа, кроме исторического аспекта, имеет еще иной, вневременный: она касается значения интеллектуального начала вообще для всей духовной и религиозной культуры и неизбежно приводит к вопросу о взаимоотношении веры и знания, вопросу, с которым связаны самые тяжелые и глубокие кризисы христианского сознания. Возможно ли то полное и безболезненное растворение веры в знании, которое александрийцы находили в совершенном гнозисе, или утверждение первенства и автономности знания роковым образом убивает самую жизненную основу веры?

Религиозное значение проблемы Сократа представляет собою лишь один момент, одну сторону ее общекультурного значения. Первый отметил это Гегель, и он же указал на разрушительное влияние, которое оказало учение Сократа на нравственность и правосознание современной ему эпохи. Однако его собственный рационализм помешал ему раскрыть проблему Сократа во всей ее глубине и сложности. В интеллектуализме Сократа он видит то высшее начало, которое всецело оправдывается диалектическим ходом исторического развития. Гораздо конкретнее ставит проблему Сократа Ницше; он подходит к ней со стороны искусства. И этот новый подход помог ему увидеть то, что ускользнуло от Гегеля и всех предшественников Ницше. В его глазах интеллектуализм Сократа прежде всего сила отрицательная, разрушившая величайшее достижение античного духа – трагическое искусство Эсхила и Софокла; и потому – явление, свидетельствующее о наступающем упадке культуры, об истощении ее творческих сил и извращении подлинных жизненных инстинктов.

Христианство сделалось религией европейского мира только тогда, когда впитало в себя интеллектуальную культуру античности и использовало достижения античной философии для обоснования и раскрытия христианского вероучения и миросозерцания. Но эта победа александрийской синтезирующей мысли была далеко не полной. Антирационалистические тенденции продолжали жить в христианском сознании и с каждым новым подъемом религиозной жизни и религиозного творчества пробуждались с новой и даже возрастающей силой. Даже в таком движении, как реформация, которая руководилась в значительной степени гуманистическим стремлением к разумному самоопределению личности именно у наиболее сильных религиозных натур (как например, у Лютера), прорывается иногда глубокое, почти инстинктивное недоверие к разуму и его творческим силам. А если это так, то возможно ли видеть в том суровом приговоре, который выносят Тертуллиан и его единомышленники Сократову интеллектуализму, лишь плод фанатического ослепления, непонимания подлинного существа античной культуры и ложного отожествления истинной философии с беспредметным и бесплодным суесловием позднейшей школьной схоластики, против которого так настойчиво предостерегает свою паству апостол Павел (Колос. II, 8 и др.)? И не знаменательно ли, что такое же двойственное отношение к знанию, как в христианской мысли, обнаруживается уже в мифологическом сознании? Знание играет решающую роль в грехопадении человека, и оно определяет его исторический и религиозный путь спасения – об этом говорят одинаково и греческие мифы, и библейское повествование. Но оценка этой решающей роли знания здесь и там прямо противоположная. В орфических мифах грехопадение выражается в утрате знания, в забвении душой того Божественного Первоисточника, с которым она связана всем своим существом и которому она обязана своим бытием и бессмертием. Забвение отделяет душу от Бога и приобщает ее к смертности и греховности телесного бытия. Путь спасения поэтому есть путь восстановления этого знания, «припоминания» того, что было забыто душой в момент грехопадения. Только через знание душа очищается и приобретает способность снова воссоединиться с Божественным Первоначалом. Совершенно иное значение придает знанию библейское сказание. Познание добра и зла есть то мнимое благо, ради которого прародители человечества нарушают Божественную заповедь и подвергаются изгнанию из рая. Именно познание добра и зла не уподобляет человека Богу, а, напротив, отчуждает от Него, не освобождает его, а ввергает в рабство греха. Чем объяснить противоположность этих двух религиозных концепций знания и его значения? Нельзя же считать ее простой случайностью, капризом мифологического воображения? А если она не случайна, то не отражается ли в ней некоторая объективная противоположность, присущая самому познанию, противоположность двух его сторон или моментов, одинаково необходимых и одинаково укорененных в самом существе его природы?

Средоточием философии Сократа является, как известно, учение о тожестве добра и знания, причем – это несомненно – определяющим понятием служит не добро, а знание; не знание отожествляется с добром, а добро со знанием. Отсюда часто делается вывод, что философский интерес Сократа сосредоточен на логической проблеме. Сократ – говорят – прежде всего основатель логики, он открыл впервые чистое логическое мышление, не подчиненное никаким практическим целям. Его философский пафос – преимущественно и по существу пафос фанатика отвлеченного логизма. Если же он посвящает свои беседы главным образом вопросам нравственности и нравственного воспитания, то это лишь то конкретное историческое содержание, на котором он выявляет логическую сущность мышления. И самопознание (т. е. познание субъективного начала) для него только путь к познанию предметных понятий. Сократ поэтому родоначальник той новой интеллектуальной или, точнее, научной культуры, которая в последствии приобрела руководящее значение в развитии всей духовной жизни европейского мира.

Это толкование Сократова интеллектуализма не только исторически неправильно и грешит некоторой модернизацией его философских устремлений, но и не улавливает как раз характерной особенности его интеллектуализма. «Чистота» Сократовского мышления не в том, что оно отрешено от всякого содержания, а в том, что оно имеет совершенно особое содержание – самое добродетель, самого человека в целом. Его логика понятий поэтому не довлеет себе, являясь лишь вполне адекватной попыткой формулировать подлинный живой и жизненный смысл его учения. Ведь не о научном развитии человека печется Сократ, им руководит забота о душе человека, о ее нравственном совершенствовании. И только из этой заботы о души вырастает его логическое учение, неизменно сохраняя с ней живую органическую связь. Иначе была бы непонятна исключительная мощь влияния Сократа на судьбы духовной культуры античного и европейского мира, непонятна была бы и связь его учения с самыми сокровенными мотивами Платонизма.

Конечно, значение логических открытий Сократа простирается за пределы того нравственного бытия, на котором он сосредоточил свои исследования, и поэтому верно, что он положил начало отвлеченной научной мысли. Но жизненный нерв его философствования заключается не в этом, а именно в том своеобразном сопряжении и сращении понятий знания и добра, которое он пытался выразить в парадоксальной формуле их неразрывного единства и тожества. А поэтому только истолкование этой формулы в целом может раскрыть истинный смысл Сократова интеллектуализма и выяснить, в чем его философская значительность, в чем то новое и непреходящее, что он внес в духовную жизнь человечества.

Часто говорят, что Сократ первый провозгласил автономию нравственного начала. Но не говоря уже о том, что само понятие автономии не античного происхождения и Сократу чуждо, оно многозначно, и поэтому сразу встает вопрос: в чем же своеобразие той автономии, которая была открыта Сократом. И как она внутренне связана с его пониманием знания? Не кроется ли именно в его интеллектуализме серьезная угроза автономии нравственности? И не растворяется ли у него автономия нравственности в автономии знания? Все эти затруднения, связанные с понятием автономии, ясно показывают, что оно не может служить ключом к пониманию учения Сократа. Разгадку его тайны нужно очевидно искать в чем-то другом.

Если ограничиться тем кругом понятий и мыслей, в которых вращался сам Сократ, и попытаться выделить из них то основное ядро, которым определяется формула тожества добра и знания, то, как нам кажется, необходимо прежде всего отметить три пункта в его учении: противоположение подлинного и мнимого знания, определение истинного добра как предмета истинного знания, и сведение истинного знания к самопознанию. Сократ противопоставляет истинное знание, которое он ищет, мнимому знанию софистов; именно мнимому, а не ложному. Знание софистов мнимо, потому что оно, в сущности, беспредметно; оно не доходит до своего предмета, а застревает на полпути в словесной стихии, заменяя предмет его видимостью – словесным значением, не укорененным в предмете, а потому изменчивым, неопределенным и призрачным. Против логоса-слова Сократ выдвигает логос-понятие. Понятие должно обеспечить объективность, т. е. предметность знания; не в силу своей общности – это момент вторичный, формально логический, – а в силу того, что в нем фиксируется знание, которое по своей «интенции», по вопросу, из которого оно исходит (что такое есть?), направлено на самый предмет, на сущность предмета и, поскольку оно вообще осуществляется, действительно его схватывает, постигает. Предметность знания означает поэтому подлинность его содержания. А подлинность эта есть вместе с тем и подлинная реальность. Ведь по господствующему в античной философии воззрению «подобное познается подобным»; поэтому в подлинном знании наличествует и подлинно реальный предмет. Но предметом этим для Сократа является сама добродетель, само добро. Оно не противостоит знанию, как отличное от него содержание, как трансцендентный ему предмет, а самолично в нем присутствует, ибо подлинность (предметность) знания и означает не что иное, как непосредственную наличность подлинного, т. е. подлинно реального предмета. Вот почему подлинное знание и есть само добро, тожественно с ним.

Мы вскрыли таким образом связь учения Сократа с руководящей идеей античной гносеологии, но разве эта связь может по существу оправдать и обосновать тожество добра и звания? Не кроется ли именно в этой стороне Сократова интеллектуализма его коренной недостаток, то неживое в нем, что должно быть преодолено и отвергнуто? И если даже признать, что смысл истинного знания заключается в том, что предметом его служит подлинное бытие, то отсюда еще не вытекает полное тожество бытия и знания. Не является ли эта формула Парменида в самой основе своей грандиозной petitio principii, произвольным предположением, одинаково насилующим и бытие, и мышление? Конечно, если рассматривать Сократово учение с точки зрения этой отвлеченной формулы, то не трудно вскрыть его гносеологические недостатки и недомолвки. Но формула Сократа носит более конкретный характер: она отожествляет не бытие и мышление, а добро и знание; иначе говоря, для Сократа проблема знания сводится по существу (и он сам это открыто признает Phaedr 230, С. V…) к проблеме нравственного познания. Это особенно отчетливо сказывается в том, что знание он отожествляет с самопознанием. В этом центральном понятии сходятся все нити учения Сократа. И только предварительный анализ его весьма сложного содержания может проложить путь к правильному пониманию формулы тожества, добра и знания.

В каком же смысле познание добра есть вместе с тем и самопознание и может быть через него определено? Прежде всего в том, что каждый познает добро только в самом себе и через себя. Это показывает меэвтический метод Сократа. Познание добра предполагает непосредственную опытную данность добра, т. е. подлинный нравственный опыт. А опыт этот внутренний, он открывается каждому только в самом себе и принадлежит только ему одному. Внешний опыт не может служить источником познания добра. Он либо ничего не говорит о самом добре, либо является опытом чужим и потому опосредствованным, не подлинным знанием добра и может стать таковым лишь пройдя через горнило внутреннего опыта. В этом смысли добродетель для Сократа не научима; каждый может ей научиться только у самого себя, т. е. через самопознание. И в этом смысле самопознание действительно связано с нравственной автономией личности. Но эта автономия означает не что иное, как подлинность, самобытность внутреннего опыта добра, незаменимость его никаким другим внешним или чужим опытом. Правда, из нее вырастает впоследствии та «автаркия» (самодовление) совершенной нравственной личности (мудреца), которая этических системах после Сократа и в особенности поздней античности становится руководящей идеей; и нельзя, конечно, отрицать, что и в учении самого Сократа обнаруживается некоторая устремленность к этому идеалу довлеющего себе мудреца. Однако, по существу, самобытность нравственного опыта, укорененная в самопознании и раскрывающаяся в меэвтическом методе Сократа, не содержит в себе этого мотива, и поэтому должна быть от него строго отличаема. По тем же соображениям нельзя сближать или отожествлять автономию в указанном Сократовском смысле с Кантовской автономией или геавтономией как самозаконодательством практического разума. Сократовское самопознание непосредственно не устанавливает никакого нравственного «закона». Искание подлинного добра по смыслу своему не совпадает с исканием закона добра. Сократу еще чуждо понятие долженствования, как противостоящей личности высшей инстанции, предписывающей ей норму нравственного поведения. Во всяком случае, его этический интерес не сосредоточен на этой стороне нравственной проблемы. Это станет еще яснее, если присмотреться внимательнее к тому нравственному опыту, путь к которому прокладывает Сократовское самопознание. В самом деле, понятие это нуждается в более точном разъяснении. Как вообще понимать эту подлинность и непосредственность внутреннего нравственного опыта? Следует ли его понимать в том смысле, что я познаю добро лишь поскольку я нахожу его в себе, т. е. осуществляю в своей жизни и в своем поведении? Иначе говоря, значит ли это, что объектом подлинного нравственного познания являюсь только я сам и мои нравственные поступки и что, стало быть, добро в другом познается мною лишь вторично опосредствованно, по «аналогии» с тем добром, которое я обнаруживаю в самом себе? Если бы это было так и если бы в этом заключался смысл самопознания Сократа, то он, конечно, никогда не сделался бы духовным вождем античности и родоначальником нравственной философии. Однако все его учение и вся его жизненная деятельность противоречит такому толкованию. В своем искании подлинного добра Сократ не уединяется и не погружается только в самоанализ, а обращается к другим, он ищет собеседника, у которого он мог бы научиться добродетели и мудрости. И это обращение к собеседнику не является лишь внешним приемом, не имеющим значения для его метода самопознания, нет, оно связано с самым существом этого метода и необходимо для его конкретного осуществления. Именно в другом, или вернее, на другом, добро познается полнее, и глубже, и отчетливее, чем в самом себе; можно даже сказать, что нравственное познание самого себя (самопознание) обусловлено в известной степени познанием добра в другом. Этой вечной истиной нравственной жизни руководствовался и Сократ; свидетельством тому является его диалогический метод философствования. Но в таком случае снова возникает вопрос: на каком основании Сократ отожествляет познание добра с самопознанием? Не служит ли его собственный метод живым опровержением этого тезиса?

Мы подошли теперь к тому пункту учения Сократа, который для понимания представляет наибольшие затруднения: здесь резко сталкиваются положительная и отрицательная стороны его интеллектуализма, и здесь вместе с тем особенно ярко обнаруживается недостаточность и неадекватность тех словесных формулировок, в которые он облекает свои мысли. Однако, как нам думается, трудности эти могут быть преодолены, если только руководствоваться основными мотивами его учения. Сократ ищет познания подлинного добра, т. е. того добра, которое должно, как действенная сила, определять собою нравственную жизнь человека; и пытается уловить его в логическом понятии добра, иначе говоря, логическое определение понятия добра служит ему путем или средством для овладения подлинным добром. Это – один из основных моментов его интеллектуализма; речь о нем еще впереди. Другой, не менее существенный, заключается в том, что Сократ отожествляет путь с целью, логическое понятие добра с познанием (или овладением) подлинного добра. Это, несомненно, самая слабая сторона Сократовского интеллектуализма. Не следует, однако, понимать это отожествление слишком упрощенно. Сократ, собственно, не отожествляет, а лишь не различает логического понятия добра от познания подлинного добра; поэтому было бы ошибочно думать, что познание подлинного добра и по смыслу его учения целиком определяется логическим понятием добра и как бы в нем растворяется. Знак равенства, который ставится в словесной логической формулировке между этими двумя моментами, не может вполне скрыть их предметного смыслового различия. Парадоксальность основных положений Сократовской этики – «добровольно, т. е. сознательно, никто не поступает несправедливо» и «знание добра и есть сама добродетель» – объясняется именно тем, что они имеют в виду не логическое понятие добра, а подлинное познание добра. Подлинное познание добра тем и отличается, что оно в своем существе уже содержит и некоторое реальное приобщение к добру, некоторое непосредственное к нему прикосновение. А потому оно обладает реальной действенной силой и по существу своему неизбежно стремится стать добродетелью, претвориться в нравственное делание. Это не метафизическая теория, а несомненный факт нравственного опыта. Добро нельзя увидеть так же, как какой-нибудь внешний противостоящий нам предмет; пока оно только противостоит нам, мы не познаем его именно как добро непосредственно в его подлинном виде; мы имеем лишь знание о нем через обозначающее его логическое понятие. Подлинно познается добро только тогда, когда оно нас непосредственно захватывает, затрагивает наше чувство, нашу волю, являясь целостным актом духа. Этот особый вид знания в последнее время стали называть не совсем удачным термином «эмоционального познания». Важно не то, что оно окрашено в эмоциональный тон, т. е. сопровождается известными чувствами и эмоциями, важно лишь то, что это не чисто теоретический процесс, а целостный акт духа, в котором нет обособленного от чувства (эмоциональной жизни) знания и в котором поэтому самопознание осуществляется через чувство и при его помощи[81].

Теперь понятно, почему познание добра, хотя бы оно было и познанием добра в другом, сводится, все-таки, по существу к самопознанию. Если добро познается только тогда, когда оно нас внутренне захватывает, т. е. входит в сферу нашего духовного опыта, то и в другом мы познаем его лишь постольку, поскольку сознаем его в себе как факт нашего внутреннего опыта. Этим оправдывается Сократовское требование самопознания. Подлинность нравственного опыта, а вместе с тем и познания добра обусловлена его укорененностью в самопознании. Но кроме того, из указанных особенностей нравственного познания выясняется также истинный смысл основного тезиса Сократовой этики, именно тезиса о тожестве знания и добра, или точнее, о тожестве познания добра и самого добра. В силу того, что подлинное познание добра рождается из внутреннего духовного опыта, оно представляет собою не только чисто теоретический познавательный, но и реальный процесс; оно есть если и не полное овладение, то все-таки некоторое приобщение к самому добру. Конечно, степени этого приобщения могут быть различны. В зависимости от глубины и напряженности нравственного опыта и познание добра будет более или менее адекватным. А потому и не всякое непосредственное познание добра захватывает человека целиком, до последней глубины, и не превращается сразу в живую действенную добродетель. Но это эмпирическое несовпадение между познанием добра и добродетелью ничуть не подрывает тезиса Сократа. Ведь Сократ ищет полного адекватного познания добра, которое может быть полным и адекватным только потому, что оно вместе с тем есть и полное, абсолютное приобщение к добру. Поэтому в идеальном пределе своем – а это и значит по существу – непосредственное познание добра совпадает с обладанием добром, т. е. с самою добродетелью.

Самопознание как источник подлинного нравственного познания и нравственное познание как основа реального приобщения к добру – эти глубочайшие мотивы Сократова учения так или иначе были восприняты почти всеми Сократовскими школами. Но только в платонизме они сохранились в своей первоначальной чистоте и получили соответствующую их истинному смыслу разработку. В Новоплатонизме они развертываются во всеобъемлющую философию духа, которая завершает собою развитие античного умозрения. Самопознание служит здесь основным методом не только познания нравственного добра, но и вообще всего духовного мира; и вместе с тем оно знаменует собою процесс реального «уподобления» (homoiosis) души высшему божественному бытию и «наполнения» ее подлинно реальным содержанием. Такое фундаментальное значение эти основные мотивы Платонизма сохраняют и в христианской философии. Они являются одним из главных источников религиозного умозрения Александрийской школы, великих Каппадокийцев и Блаж. Августина.

Непосредственность и бытийность внутреннего опыта имеет для познания добра еще другое значение. В Сократических диалогах есть одна черта, которая вначале всегда поражает современного читателя и вызывает в нем даже чувство некоторой досады и неудовлетворенности. Положительное задание диалога – познание подлинной добродетели; а результат – большею частью чисто отрицательный: признание Сократа в своем незнании того, что такое добродетель. Невольно получается впечатление, что Сократ не созидает, а только разрушает. Правда, в теоретическом плане именно это сознание своего незнания служит плодотворным методическим началом для истинного знания. Но можно ли ему присвоить такое же положительное значение и в области нравственного познания? Не обнаруживается ли именно здесь одна из отрицательных сторон Сократовского интеллектуализма? Не подменяет ли он в данном случае вопрос о подлинном познании добра вопросом о его логической (теоретической) определимости? Не вдаваясь в подробное обсуждение этой проблемы, укажем лишь один пункт, который для рассматриваемой стороны учения Сократа имеет решающее значение. Сознание своего незнания является всегда результатом опровержения кажущегося, мнимого знания, разоблачения его ложности, т. е. результатом опознания его как заблуждения. Заблуждение же в учении Сократа в такой же мере совпадает со злом, в какой знание отожествляется с добром. Опознание заблуждения поэтому есть вместе с тем и опознание или изобличение зла как зла. Конечно, и здесь формула тожества (между злом и незнанием или заблуждением) не выражает адекватно основного смысла учения Сократа; познание зла так же, как и познание добра предполагает внутренний нравственный опыт и потому обусловлено самопознанием. Однако познание добра приобщает к добру, тогда как познание зла есть вместе с тем и уничтожение зла, освобождение от него. Зло, изобличенное как зло, также перестает быть злом, как заблуждение, опознанное как заблуждение, перестает быть заблуждением. Оно может существовать лишь скрываясь под личиною добра, как кажущееся или мнимое добро. Ибо по существу, каждый стремится к добру и делает зло, лишь принимая его за добро. В какой степени это понимание зла подтверждается нравственным опытом, и в какой оно является результатом интеллектуалистических предрассудков – вопрос особый и сложный, рассмотрение которого потребовало бы отдельного исследования. Мы можем оставить его в стороне, ибо для нас важно лишь выяснить ту роль, которую познание зла играет в познании самого добра; ведь и Сократа интересует проблема зла лишь настолько, насколько она связана с проблемою добра и познания добра. Меэвтический метод Сократа дает на этот вопрос совершенно ясный ответ: рождению подлинной истины и добра должно предшествовать удаление из рождающей души всего, что может препятствовать этому рождению; главным же препятствием является заблуждение – зло. Изобличение зла как зла делает его смешение с добром невозможным. Познание зла вскрывает различие между мнимым и подлинным добром. Таким образом, познание зла не только сопутствует познанию добра, как необходимое следствие, но знаменует собою необходимый момент в самом познании добра. И этим положительным значением познание зла обязано именно тому, что оно по существу есть самопознание: нигде зло не познается так глубоко и непосредственно, даже в самых своих сокровенных основах и самых обманчивых уподоблениях добру, как в самом себе. Но для познания добра важно еще другое: только через познание зла создается и приобретается тот внутренний опыт, на почве которого возможно подлинное познание добра. Познание зла в самом себе есть вместе с тем и преодоление самого зла, освобождение души от того обмана, в который ее погружает зло. Иначе говоря, познание зла необходимо сопровождается процессом нравственного очищения, духовного catharsis’a, одинаково необходимого и для приобщения души к добру, и для подлинного познания добра. Вот почему не только в плане теоретического, но и в плане нравственного познания отрицательные результаты Сократовой меэвтики кроют в себе нечто безусловно положительное: познание зла как отрицание зла – это единственный возможный подход к познанию добра; подход, вытекающий из самобытности и абсолютности самого добра. Оно не поддается положительному определению; оно непосредственно открывается познающей душе, как только она очищается от заблуждения – зла через самопознание. Таким образом и Сократово учение о зле в конечном итоге упирается в центральное понятие его этики – в понятие самопознания.

Для правильного понимания сократовского интеллектуализма и объективной оценки его общефилософского значения необходимо еще дальнейшее углубление нашего анализа. Необходимо в особенности более тщательное исследование одного существенного признака самопознания, который до сих пор не был затронут нашим анализом, – это его рефлексивность. Обычно на этот признак не обращают особого внимания, считая его несущественным для гносеологической характеристики самопознания; природа знания, говорят, не меняется оттого, что объектом познаваемым оказывается самый субъект познания. Такой взгляд на самопознание, по меньшей мере, неоснователен; в гносеологии он мог укорениться только благодаря тому, что обычно, говоря о познании вообще, сразу же имеют в виду познание внешнего противостоящего субъекту объекта. Между тем, точный анализ самого факта самопознания открывает совершенно другую картину; он показывает, что совпадение объекта с субъектом в самопознании определяет внутреннюю структуру последнего и его гносеологическое значение. Именно то, что субъект, оставаясь субъектом, вместе с тем относится к самому себе как к объекту, меняет качественно самый характер соотношения субъекта и объекта. Правда, у Сократа, а также в классическом платонизме эта сторона самопознания осталась невыявленной. Впервые рефлексивность самопознания или понятие самосознания выдвигается Аристотелем в его учении о божественном Духе, вся деятельность которого заключается в мышлении самого себя, а в неоплатонизме она становится одним из главных мотивов метафизической диалектики Плотина. Тем не менее и в учении Сократа момент рефлексивности должен был так или иначе отразиться, если только верно, что принцип самопознания является движущим началом всей его философии. Быть может, именно в этом моменте и кроются те опасные для духовной культуры отрицательный тенденции его этики, на которые указали Ницше и другие мыслители?

Философский интерес Сократа сосредоточен не только на вопросе, что такое добро и добродетель; с ним неразрывно связывается для него другой вопрос: о единстве добродетели. Это единство не есть, конечно, только единство самого понятия добродетели; за единством понятия скрывается непосредственное предметное единство самой добродетели, с одной стороны, как единство той высшей и последней инстанции или нормы, к которой должны быть относимы и которой должны быть оцениваемы все наши стремления, хотения и поступки, а с другой стороны, как единство самой жизни, руководимою одной заботой – заботой о душе и приобщении ее к добру. Такая принципиальная сосредоточенность и напряженность духовной жизни возможна только благодаря рефлексивности самопознания; не в том смысле, конечно, что она порождается рефлексивностью, а в том, что только рефлексивность выявляет ее принципиальное безусловное значение и обеспечивает возможность ее неуклонного осуществления. Самое существенное в той внутренней активности, которая свойственна самопознанию в силу его рефлексивности, заключается поэтому не в самом факте сосредоточения всей жизни около одного центра, а в том, как и в какой форме это сосредоточение достигается. Познание как критерий добра не участвует в борьбе мотивов наравне с другими мотивами. Оно сразу занимает по отношению к ним господствующее положение; не потому, что оно сильнее всех остальных мотивов, а потому, что оно есть высшее начало, которое впервые определяет ценность и значение каждого из них. Как только самосознание, т. е. рефлексивность самопознания приобретает в душевной жизни решающее значение (а не остается только производным моментом, вторичным рефлексом непосредственного сознания), она утрачивает свой «однопланный» линейный характер. В лице самосознания она обретает некоторый постоянный и неизменяемый центр, который лежит, однако, вне потока душевных переживаний и состояний. К этому центру все непосредственные переживания соотносятся, в нем они отражаются и в отраженном виде продолжают свое существование. Душевная жизнь из однопланной становится двупланной. Но эта двупланность не означает просто удвоения душевного бытия; она означает нечто большее: только через причастие к этому новому, отраженному плану жизни, создаваемому самосознанием, наше я или душа в собственном смысле выходит из того состояния погруженности в поток переживаний и скованности непосредственной реальной жизнью, в котором она пребывает до своего озарения лучами самосознания. Иначе говоря, только благодаря самосознанию само я выделяется из стихии жизни как особое начало, как подлинный центр душевного бытия и приобретает внутреннюю самостоятельность и свободу, которая проявляется главным образом в двух отношениях: прежде всего в преодолении душой (или «я») своей собственной ограниченности. В самом сознании определенности своего бытия, т. е. в сознании определяющих его особливость границ уже кроется возможность выхода за их пределы и приобщения (хотя бы только потенциального) к бесконечности. А с другой стороны, только через сознание своей особливости и самостоятельности душа действительно «овладевает» всем фактическим составом душевной жизни и осознает ее как особый внутренний мир, который, хотя и находится в постоянном взаимодействии с внешним миром, сохраняет свою самобытность и обладает своим собственным жизненным ритмом и строем. Это и есть подлинный мир субъективности, который впервые открывается и утверждается Сократом как самодовлеюшее и независимое начало. Все внешнее для нее лишь сырой материал, приобретающий смысл и значение только через включение в телеологическое единство внутренней жизни; или же повод для проявления ее свободной самочинной действенности.

Все отмеченные здесь моменты рефлексивности самопознания (самосознания) – мы это повторяем – не были указаны самим Сократом. Тем не менее они составляют скрытую подпочву и подлинное основание его учения о самопознании и только из них может быть понята философская значительность его этических положений и объяснена исключительная сила его влияния на дальнейшее развитие философской этики и вообще всей духовной культуры античности. Именно в рефлексивности самопознания последний источник автономии нравственной личности и того идеала внутренней свободы, которым жила вся античная этика и над развитием и обоснованием которого работали все философские школы после Сократа, начиная с циников и киренайцев и кончая стоиками, эпикурейцами, скептиками и отчасти даже неоплатонизмом. И наконец, в рефлексивности Сократова gnothi seauton уже заложены начала того углубления и утончения духовной жизни (овнутрения – Verinnerlichung), которое полностью раскрылось только на христианской почве в религиозном сознании Августина и близких ему по духу христианских мыслителей-мистиков.

Однако и эти мотивы не исчерпывают всего содержания сократовского принципа самопознания. Это видно уже из того, что установленный позднейшей античностью идеал мудреца, прообразом которого считался сам Сократ, отнюдь не может считаться завершением нравственного учения Сократа или исполнением того, чего он искал и добивался. Для идеала мудреца наиболее характерно его самодовление, его абсолютная замкнутость; только эта замкнутость и обеспечивает ему полную независимость от внешнего мира; а независимость от всего внешнего составляет как раз основной и преобладающий момент той внутренней свободы, которая служит источником и блаженства (евдемонии), и нравственного достоинства мудреца. Этим объясняется преимущественно отрицательный характер самого идеала внутренней свободы, приводящий, как показывает внутреннее развитие послесократовских философских школ, повсюду, где мотив «автаркии» мудреца сохраняется во всей чистоте, к ограничению и оскудению духовной жизни. Вот эта ограниченность и законченность нравственного идеала в корне чужда духу Сократова учения. Независимость от внешнего мира только одна сторона подлинной добродетели, и даже не самая главная. Самое главное в самопознании то, что оно обеспечивает самобытность и подлинность духовного опыта, по отношению к которой автономия личности является лишь подчиненным моментом. Ведь смысл автономии и заключается именно в том, что она актуализирует духовный опыт личности, доводит его до полной и настоящей реальной двойственности. В автономии должны находить осуществление основные тенденции самопознания, проистекающие из присущей ему рефлексивности. А тенденции эти, как мы видели, двоякие. Сообщая внутренней жизни личности двупланный характер, самопознание тем самым принципиально преодолевает ограниченность. Самопознание поэтому, по существу, не терпит никакой замкнутости и обособленности индивидуального бытия, даже если она служит интересам автономии (т. е. полной самостоятельности и независимости) личности. Недаром же Сократ видит цель самопознания не в автономии (автаркии) мудреца, а в познании добра и в приобщении к нему, и только через приобщение к добру оправдывается и обосновывается автономия личности. А добро в его учении есть нечто сверхличное и сверхиндивидуальное, и притом не только с формальной стороны, как общее понятие или общезначимая норма. Иначе оно не могло бы породить из себя Платоновскую «идею» как прообраз добра, через причастие к которому всякая добродетель становится тем, что она есть, т. е. подлинной реальной добродетелью. Вот почему сократовское самопознание никогда не остается только самим собою, т. е. познанием души, а выводит за пределы души или, вернее, открывает в самой душе, в глубине ее нечто иное и высшее, чему сама душа обязана своим духовным бытием. Так, в платонизме самопознание рождает из себя познание идеи, а в системе Плотина оно завершается самопознанием сверхиндивидуального разума (nus), в котором непосредственно отражается природа Божественного Абсолюта (Единого). То же самое мы видим в христианской философии, вышедшей из недр Платонизма: и здесь тенденция самопознания к преодолению себя не только сохраняется, но становится даже руководящим мотивом религиозной мысли. «Во вне не исходи, в себя возвратись, во внутреннем человеке обитает истина; если же свое естество обретешь изменчивым, превзойди и себя самого! Туда стремись, отколе само светило разума возжигается». Так говорит Августин. И в сходном смысле высказываются Афанасий Великий и Григорий Нисский. Самопознание для них основной путь к Богопознанию.

Однако самопознанию присуща еще другая тенденция, тесно связанная с первой и не менее существенная, – это его направленность на подлинную реальность. Если бы добро было предметом, внешне противостоящим познающему субъекту, то пропасть между познанием добра и самим добром была бы непреодолимой; реальное добро всегда оставалось бы трансцендентным по отношению к познанию добра. Но добро не внешний предмет и доступно нам только как факт внутреннего духовного опыта. Это значит: добро познается мною всегда как нечто такое, что внутри меня, что входит в состав моей собственной внутренней жизни, или вернее как то, к чему мое я в большей или меньшей степени реально причастно. Стало быть, опознание добра в моем нравственном опыте обусловлено всецело рефлексивностью самопознания, т. е. тем, что субъект и объект познания, хотя бы частично, тожественны, и субъект, оставаясь субъектом, познает себя так, как будто бы он был объектом. В этом и состоит исключительное философское значение самопознания. Оно не только чистая теория (созерцание), но обладает и реальной действенностью. Поэтому Сократ не только мыслитель-теоретик, но и учитель нравственности; и в том, что он сочетает в себе и то и другое, раскрывается его истинно философский облик. Если философское знание имеет своим предметом подлинно реальное, и если Парменидово тожество бытия и мышления не только мифологема, не только философское суеверие, а выражает, хотя бы и неполно и неадекватно, некоторую вечную философскую истину, то именно самопознание должно служить для философии исходным методологическим пунктом, потому что только в самопознании непосредственно имманентно дана некоторая подлинная реальность. Это не значит, однако, что мое я, мой внутренний субъективный мир составляет единственную непосредственно доступную познанию реальность. Ведь самая существенная особенность самопознания выражается именно в том, что оно само преодолевает свои границы, что оно раскрывает не только природу самого познающего субъекта, но нечто гораздо большее – весь тот духовный мир, к которому причастен субъект; а поэтому и познание этого мира столь же непосредственно, подлинно и бытийно, как и познание собственно субъективного в субъекте.

Признание гносеологического примата самопознания не мо- жет, стало быть, служить оправданием субъективного идеализма; ибо субъективный идеализм как раз не считается с основным моментом самопознания – свойственным ему самопреодолением. Самопознание как обращение познающего взгляда внутрь, как углубление в свое я обозначает не предел, а лишь методологический исходный пункт познания. Так понимал его Сократ, так понимал его весь платонизм (включая и новоплатонизм), и такое методологическое значение оно сохраняет и в родственной Платонизму христианской философии (в александрийской школе, у Каппадокийцев и особенно у Августина).

Подведем теперь итоги нашему анализу. Что же он дает для уразумения учения Сократа и для правильной оценки его общефилософского и культурного значения? Вся проблематика сократизма сосредоточена в одной проблеме – познания истинного добра (которое в платонизме, развившем мысль Сократа, совпадает с истинным бытием в духовном мире). Истинное же добро открывается познанию только в изживаемом самим познающим субъектом духовном опыте. Поэтому познание истинного добра заключает в себе и приобщение к добру и возможно только в форме самопознания. Вот общий смысл Сократова учения о тожестве знания и добра. Отсюда ясно, что Сократ по существу далек от такого понимания взаимоотношений между знанием и жизнью (бытием), которое противопоставляло бы знание жизни, как нечто инородное, и вместе с тем требовало бы подчинения всей стихии жизни этому чуждому ей началу. Наоборот, вся энергия его философского мышления направлена к тому, чтобы знание как можно больше сблизить и слить с самою жизнью, чтобы сделать его насквозь жизненным, бытийным, чтобы понять его как внутреннее озарение и усовершение самого духовного опыта и тех творческих жизненных сил, которые создают, питают и развивают культуру. Если вне этих духовных устремлений сократизма и возможна культура, то во всяком случае не эллино-христианская, неразрывно связанная с живым Логосом и его двойственной природой, сочетающей в себе сознание своей эмпирической ограниченности с сознанием бесконечности (абсолютности) своей бытийной основы. Отвергнуть Сократа и его учение – это значило бы отвергнуть основное динамическое начало в христианской культуре или же признать ее в самых основах результатом распада и вырождения творческих сил духовной жизни.

Однако если даже признать наше толкование учения Сократа правильным, то все же возникает вопрос: решена ли этим проблема Сократа и сократизма во всем ее объеме? Разве этим оправдываются интеллектуализм Сократа и мнения тех мыслителей, которые в самой природе сократизма усматривают отрицательные, т. е. опасные для жизненных начал культуры тенденции? В самом деле наш анализ выявил как раз те мотивы в учении Сократа, которые хотя и связаны внутренне с его интеллектуализмом, сами по себе, по существу не имеют интеллектуалистического характера. Но пусть те формулы, в который вылилось содержание философии Сократа, неточно и неадекватно выражают ее подлинный смысл, нельзя признать эти формулы только случайной внешней оболочкой, совершенно не отражающей в себе существа Сократовых мыслей. Нельзя же отрицать, что логическое определение понятия добра служило ему средством для овладения самим добром. Как иначе объяснить, что Сократ сопоставляет нравственное знание с техническим знанием, представляющим собою практическое приложение общих теоретических истин, и поэтому требует, чтобы подлинно нравственный человек был «знатоком» своего дела, т. е. чтобы он не только правильно поступал, но и теоретически отдавал себе отчет в правильности своего поведения? Только на почве этих воззрений и мог зародиться столь характерный для Сократа рационалистический оптимизм, его непоколебимая вера во всемогущество логического мышления, теоретического разума.

Интеллектуализм Сократа заключается не в том, что он отожествляет добро и знание (в этом нас убедил весь предыдущий анализ), а в том, что он отожествляет два вида знания – нравственное и логическое: познать добро это значит, по его учению, открыть логическое понятие добра. Это отожествление не объясняется только простым неразличением двух понятий, обусловленным одинаковостью обозначающего их термина «знания», оно имеет более глубокие корни. Логическое (теоретическое) знание не исчерпывается просто наличностью знания какого-нибудь объекта; оно возникает только тогда, когда мы отдаем себе отчет в том, что мы знаем, т. е. в составе или содержании нашего знания. Значит, логическое знание по существу своему рефлексивно. Но рефлексивно и нравственное знание, как самопознание. Стало быть, момент рефлексивности и обозначает собою ту точку, в которой происходит смычка двух разных и отчасти даже противоположных сторон в учении Сократа: одной, интеллектуалистической, и другой, более основной, которую можно было бы охарактеризовать как нравственно-онтологическую. В каком же отношении находится рефлексивность нравственного самопознания к рефлексивности логического познания?

Вопрос этот касается самого существа самосознания и самопознания. Казалось бы, что логической рефлексивности принадлежит первенство, т. е. что именно она конституирует, устанавливает самосознание. Действительно, самосознание как будто возникает впервые тогда, когда я, раздваиваясь, себе как познающему субъекту противопоставляю самого себя как познаваемый объект и познаю себя именно в таком предметном противопоставлении. Иначе говоря, казалось бы, что самосознание (и самопознание) возможно только там, где уже наличествует предметная установка и познаваемое я уподобляется внешне противостоящему объекту, т. е. где оно сознается мною, как иное, отличное от познающего субъекта. Однако если бы это было так, то не было бы никакой возможности отличить самопознание (познание «я») от познания внешнего предмета (познания «не-я»). В самом деле, если бы я познавал свое я только тогда и при том условии, когда оно мне противостоит как нечто иное предметное, как не-я, то у меня не могло бы быть и сознания того, что противостоит мне именно мое я, а не какой-нибудь другой предмет, относящийся к области не-я. Самосознание обусловлено не только противоположностью, дуализмом субъекта и объекта (как всякое сознание), но и их единством и совпадением. Мало того, единство субъекта и объекта здесь первее их противоположности; лишь поскольку эта противоположность вырастает из их единства, возможно самосознание как сознание своего собственного я. Отсюда ясно, что самосознание укоренено в некоторой особой допредметной или внепредметной установке, при которой я непосредственно сознает себя как изживающий себя субъект. Это основа самосознания, вне которой оно вообще невозможно. Но с другой стороны, самосознание может стать самопознанием, т. е. познанием своего я в полном смысле этого слова только тогда, когда совершается переход от допредметной установки к установке предметной, противопоставляющей я самому себе как объект субъекту. В своем первичном, допредметном состоянии самосознание не обладает самостоятельностью, оно имманентно самому бытию субъекта, являясь как бы его излучением, или вернее, внутренним самоозарением. Самостоятельным актом оно становится лишь благодаря объективирующей установке, которая как бы отрывая его от бытия субъекта и выводя за пределы непосредственного переживания, устанавливает тем самым между нашим я как познающим субъектом и тем же я как познаваемым объектом известную «дистанцию» и дает ему таким образом возможность созерцать себя как бы со стороны. Но объектирующая установка имеет вместе с тем еще другое значение: она впервые обеспечивает нам возможность овладеть познанием, зафиксировать его содержание как познанный предмет, и поэтому естественно завершается облечением результата познания в логическую, а вместе с тем и словесную форму. Рефлексивность, присущая логическому и основанному на нем научному знанию, имеет поэтому вторичный характер и предполагает уже наличность предметной (объектирующей) установки. Определенность, которой обладает логически оформленное знание, т. е. знание, запечатленное в суждениях и понятиях, есть всегда определенность предмета, противостоящего познающему субъекту как нечто иное и самостоятельное. Логическое мышление поэтому необходимо предметно; не в том смысле, что оно вообще имеет реальное содержание, а в том смысле, что это содержание дано всегда в предметной установке. И только благодаря своей предметности логическая мысль выразима в слове; ибо слово может замещать собою только предметную данность и потому неизбежно опредмечивает даже то, что по существу своему непредметно.

Иначе и сложнее обстоит дело с рефлексивностью нравственного познания. Познание добра, как показал Сократ, есть самопознание, ибо проистекает всецело из нашего внутреннего духовного опыта; опыт же этот доступен познанию именно потому, что непосредственно сознается как наш собственный, т. е. принадлежащий самому познающему я, опыт, не противостояний ему предметно, а внутренне им наживаемый. С этой стороны, т. е. со стороны своей опытной основы, нравственное познание обладает поэтому несомненно первичной, допредметной рефлексивностью, независимой от объектирующей установки.

Однако на этой первичной ступени рефлексивности нравственное познание остановиться не может. Для того чтобы приобрести ту реальную действенность, которую присваивает ему Сократ, оно должно стать выше жизни, стать независимым от нее началом, словом, должно стать тем господствующим центром, который, как мы видели раньше, находясь вне самой жизни, создает около себя второй идеальный план жизни и через этот идеальный план управляет и реальным планом нравственного бытия. Вот образование этого высшего центра жизни не может обойтись без участия объектирующих (опредмечивающих) актов. Только обретя свою собственную предметность, идеальный план жизни может противостать реальному как самостоятельное и одинаково действенное начало и достичь не только независимости, но и господства над ним. Нормы и заповеди добра, хотя и должны исходить из непосредственного нравственного опыта, тем не менее именно как нормы и заповеди возвышаются над жизнью, предметно ей противостоят и только этому своему предметному противостоянию обязаны своей императивной силою и обязательностью.

Таким образом, нравственное познание (сократовское самопознание) для полной своей актуализации должно приобщиться также к той вторичной рефлексивности, которая обусловлена объектирующей установкой, т. е. той самой рефлексивностью, которой обладает логическое знание. Эта рефлексивность логического знания составляет как бы вторую ступень той двустепенной рефлексивности, которая свойственна нравственному познанию. Эта двустепенность рефлексивности имеет для структуры нравственного познания решающее значение; она объясняет двойственность тех основных тенденций, которыми определяется все его существо: с одной стороны, тенденции самоосвоения – именно самопознание впервые открывает духовный мир как особую самостоятельную область бытия, актуализирует его в жизни личности и тем самым осваивает ее с тем, что она подлинно есть и чему она по существу причастна; а с другой стороны – тенденции самоотчуждения; ибо только опредмечивая опознанное в нас самих добро, проецируя в противостоящий нам мир идеальных норм и заповедей, т. е. отчуждая его от себя, от своей непосредственной жизни, мы обеспечиваем ему возможность активного воздействия на наше реальное бытие и неограниченного господства над всей волевой и эмоциональной жизнью. От взаимоотношения двух указанных тенденций зависит, очевидно, и внутреннее развитие нравственного познания (самопознания). Для выяснения этих взаимоотношений остановимся несколько подробнее на второй тенденции – тенденции самоотчуждения.

Тенденция эта проистекает из объектирующей установки, которая, как было указано, особенно характерна для логического знания (логической рефлексии). Логическая рефлексия обращает знание в особый предмет; опредмечивание знания осуществляется через его логическое оформление и облечение в словесную (грамматическую) форму. Таким образом возникает идеальная область знания, отличная и обособленная от области реального бытия. Правда, по своему значению и содержанию область знания целиком обусловлена областью реального бытия, т. е. тем реальным предметом, к которому знание относится; и поэтому, по существу, знание не должно в себе содержать ничего, кроме того, что содержится в самом предмете. Образуя особый предмет, знание является все-таки по отношению к первичному реальному предмету предметом вторичным, отраженным. Однако, поскольку знание составляет самостоятельную феноменальную реальность, не совпадающую с реальным бытием, особый вид предметности, отличительные свойства которого обусловлены создавшей его объектирующей установкой, оно существует и развивается по своим собственным внутренним законам и принципам, которые, хотя и восходят в конечном итоге к свойствам самого бытия (первичного объекта), имеют все-таки свою особую своеобразную структуру; таковы прежде всего законы и принципы так наз. формальной логики (определяющие строй логической мысли и ее элементов, понятий, суждений и пр.), таковы, далее, методологические начала научного знания и т. п.

Между реальным бытием (первичным предметом) и опредмеченным (логически оформленным) знанием создаются, таким образом, весьма своеобразные и сложные отношения. Для того, чтобы стать знанием в полном смысле слова, чтобы действительно овладеть бытием, знание должно оторваться от бытия, оно должно встать вне и выше своего предмета и через акт самообъектирования обрести свою собственную, отличную от бытия предметность. Иначе говоря, полная бытийность знания может быть куплена только ценою его меоничности (небытийности).

Основная задача теории знания сводится к тому, чтобы определить, каково должно быть отношение между этими двумя противоположными моментами в истинном знании. Ибо в моменте меоничности кроются для знания, при неправильном его истолковании, серьезные опасности. Об этом свидетельствует вся история философии и науки и в особенности те глубокие предрассудки и заблуждения, которые господствовали и отчасти еще продолжают господствовать в теории знания. Если упустить из виду различие между первичным предметом (бытием) и вторичным (объектированным знанием) – а сделать это очень легко – и принять предметность знания, в форме которой нам дана предметность бытия, за эту последнюю, то неизбежно тем самым структура знания и свойственные ему закономерности и отношения присваиваются самому бытию и в результате оказывается, что действительно ordo et connexio rerum idem est atque ordo et connexio idearum. Сущность рационализма и сводится к такой подмене состава и закономерности самого бытия составом и закономерностью направленного на него (опредмеченного) знания.

К еще более глубоким и серьезным искажениям приводит неправильное истолкование меонического момента в области нравственного познания (и вообще познания душевно-духовного мира). Перенося структуру и свойства объектированного знания на то нравственное бытие, которое составляет его содержание, мы совершаем не подмену одного предмета (первичного) другим (вторичным, отраженным), а подмену непредметного бытия (духовного, душевного) предметным знанием о нем. В таком опредмеченном виде это бытие неизбежно теряет свое собственное лицо и приравнивается к предметам естественно-научного знания, т. е. к тем предметам, познание которых основано на объектирующей установке. В этом и заключается petito principii всех попыток чисто естественно-научного описания и объяснения душевных и духовных явлений: они исходят из познавательной установки, которая сразу же уничтожает именно отличительные, сущностные особенности этих явлений и благодаря этому делает невидимой всю кроющуюся в их природе проблематику. В этой petitio – последний гносеологический источник всех тех скептических, натуралистических, материалистических и отчасти и рационалистических построений психологии, этики, эстетики и т. п., которые до сих пор еще не изжиты и продолжают тормозить свободное и непредвзятое исследование духовного мира. Но дело усложняется еще тем, что вера в абсолютное значение объектирующей установки не только научный предрассудок. Она проникает также и во все житейско-практическое мышление; ибо всякая рефлексия, которая становится самостоятельным моментом знания и действительно овладевает своим предметом, связана с объектирующей установкой. Этим объясняется исключительная живучесть и сила всех указанных скептических, натуралистических и проч. предрассудков: они не возникают впервые в научном сознании, а зарождаются неизбежно уже в донаучной рефлексии. Они не являются поэтому чисто теоретическими измышлениями, а обладают известной реальной действенностью и могут непосредственно влиять (и действительно влияют) на развитие духовной жизни, на процесс ее постепенного внутреннего самораскрытия и осознания. Вот где начало тех разрушительных для духовной жизни тенденций, которые дремлют в Сократовском призыве к самопознанию. Аристофан был отчасти прав, выставив Сократа как представителя софистики. Сократ действительно был не только рационалистом, но и софистом; и не потому, что он провозгласил знание основой добродетели и направил философскую рефлексию на внутренней мир; а потому, что он не видел вторичности и условности той опредмечивающей установки, которою обусловлена возможность рефлексии, и верил в ее абсолютное значение. И как было не верить во всемогущество рефлексии, раз она преодолевала связанность и ограниченность нравственного бытия и открывала доступ к внутренней свободе и автаркии. Правда, меонический момент знания не остался совершенно скрытым и от Сократа. В софистах он видел воплощение разрушительных тенденций рефлексии. Но он приписывал эти тенденции только словесному, недостаточно объективному характеру их знания, отсутствию в нем принципиальной теоретической чистоты, не сознавая, что они таятся в самой природе рефлексии, в меоничности ее опредмечивающей установки. А потому он и не предвидел, что принцип самопознания, который должен был служить самоосвоению, т. е. самораскрытию и саморазвитию духа, может породить как раз противоположный результат – самоотчуждение духа, подрывающее его творческие силы и разлагающее его внутреннюю жизнь. Не трудно показать, как из такого неясного понимания опредмечивающего характера рефлексии проистекают все отрицательные стороны сократовского интеллектуализма.

Сократ не интересуется субъективным миром как таковым, и многообразие его индивидуальных проявлений не привлекает его внимания. Интерес к интимной стороне внутренней жизни ему чужд так же, как всей античной философии. Исследованием субъективного мира он дорожит лишь постольку, поскольку оно открывает ему ту эмпирическую среду, в которой проявляется и действует добро. То, что принято называть его «индуктивным методом», сводится, собственно, к попыткам выявить на конкретном материале существенные типические формы проявления добра и дойти таким путем до обнаружения природы или, выражаясь Платоновским термином, «зрака» (идеи) самого добра. Этой цели служит логическое определение понятия добра. Как понятие ценностное, оно имеет телеологический характер, т. е. являет собою тот последний критерий и ту высшую норму, которыми определяется смысл и измеряется нравственная ценность, как отдельных поступков, так и всей жизнедеятельности в целом. Но, так как опредмечивающая логическая рефлексия представляется Сократу единственно возможной познавательной установкой, выражающей природу истинного знания, то различие между средством и целью самопознания стирается, и непосредственное реальное постижение добра отожествляется с его логическим определением. Познать добро это значит овладеть добром; но овладеть им можно только через определение его понятия. Таков смысл Сократовского интеллектуализма. Правда, логическое определение добра почерпается из нравственного опыта, и сам Сократ, собственно, никогда не доходит до окончательного определения добра, как бы чувствуя бесконечность этой задачи и неразрешимость ее в чисто логическом – предметном плане. Но принципиально нравственное искание добра тем самым уже переносится в этот логический предметный план, и нравственное познание приобретает теоретический, или точнее, технический характер; логическое понятие добра уже не служит выражением чего-то иного, высшего и более реального, а само становится той высшей нравственной реальностью, тем абсолютным общим законом, который управляет всеми нравственными поступками как подчиненными ему частными случаями. Добродетель отожествляется не только со знанием, но с наукой, и нравственное делание сводится к правильному логическому рассуждению. Правда, в такой крайней форме интеллектуализм остался и у самого Сократа, и у учеников его только теорией; и хотя тожество добродетели и знания продолжало считаться во всех сократических школах непререкаемой догмой, тем не менее в тех этических учениях, которые сохранили жизненно-практическое значение, очень скоро обнаружилась антиинтеллектуалистическая реакция, направленная не столько против обоснования добродетели в знании, сколько против чисто теоретического (логического) истолкования этого знания. До конца, однако, интеллектуализм не преодолевается ни одной из послесократовских школ, и он становится поэтому реальной силой, определяющей собой форму и стиль всей духовной культуры последующего периода античности.

Этический интеллектуализм Сократа превращает нравственную проблему в проблему логическую: центр тяжести нравственности перемещается из реального плана бытия в план идеальный логического теоретического знания. Значение этого идеального плана не ограничивается тем, что в нем раскрывается, закрепляется и оформляется живое содержание реального плана; он становится той высшей инстанцией, которая окончательно решает все нравственные вопросы и тем самым управляет нравственною жизнью. Такое подчинение реального бытия идеальному сказывается, однако, не только в логической регламентации реального бытия, но и в том, что оно в известной степени утрачивает свою реальность, уступая ее как бы идеальному плану. Но этот последний, в силу своего вторичного отраженного характера, не может стать реальным в полном смысле слова; реальность его остается лишь мнимою, отраженною, способной лишь подменить, но не заменить подлинную реальность нравственного бытия. Короче говоря, интеллектуализм лишает нравственную жизнь ее реальной полноты, низводя реальность некоторых ее явлений до совершенного ничто. Особенно ясно это видно на отношении интеллектуализма к двум основным этическим проблемам: проблеме зла и проблеме страдания. Зло для Сократа есть заблуждение. Но знаменательно, что он определяет зло обычно не положительно, как заблуждение, а лишь отрицательно, как незнание, неведение. Ибо в идеальном логическом плане заблуждения, как особой реальности, не существует. Есть только знание – или отсутствие знания. Зло поэтому есть только отсутствие добра, небытие, но не в том особом смысле, в котором его небытийность не исключает известной феноменальной реальности (концепция Платонизма), а абсолютное небытие, или ничто. И в данном случае интеллектуализм не является только отвлеченной теорией; он выражает собою особое нравственное умонастроение, в котором сознание реальности зла если и не отсутствует, то, во всяком случае, крайне понижено. Не случайно же проблема зла в интеллектуалистической этике остается в тени, не имея для нее самостоятельного значения. И не случайно в религиозной философии неопифагореизма, неоплатонизма и особенно христианства, явившейся в конце эллинистической эпохи на смену господствовавшим раньше интеллектуалистическим учениям, проблема зла выдвигается на первый план. В основе этой философии лежит новый духовный опыт, вновь пробудившееся сознание реальности зла и греха.

Аналогичным путем интеллектуализм пытается решить и проблему страдания. Страдание представляется ему либо только иллюзорным, мнимым, основанным на заблуждении; оно исчезает поэтому, как только «мрак» заблуждения разбивается светом истинного знания (эпикуреизм). Или же если оно и существует, то, во всяком случае, не затрагивает того, что составляет подлинное существо нравственной личности (мудреца), ее внутренней свободы и самодостаточности (стоицизм). Все усилия интеллектуалистической этики направлены к тому, чтобы доказать, что страдание есть нечто внешнее, периферическое, не относящееся к нравственному бытию автономной личности, и потому для мудреца как реальное страдание не существует. Иначе говоря, объектируя страдание силой логической рефлексии, обращая его в подобие противостоящего нам внешнего предмета, интеллектуализм отчуждает его от нравственного субъекта и лишает его той реальной силы, которою оно обладает как непосредственное переживание. Стало быть, и здесь решение проблемы сводится к тому, что реальность страдания, в пределах подлинно нравственного бытия (а это и есть истинное бытие), просто отрицается.

С этими меонистическими тенденциями интеллектуализма отчасти связан и свойственный ему оптимизм. Вера во всемогущество теоретического разума во всей сфере нравственного, социального и политического бытия не обладала бы такой прочностью и силой, если бы теоретический разум сам не располагал удивительной способностью обезвреживать все реальные факты, которые могли бы поколебать эту уверенность; способность эта и есть логическая рефлексия. Переводя путем объективирования всякое реальное явление в идеальный логический план, она как бы оскопляет его, т. е. преодолевает его реальное сопротивление и обращает его в податливый для логической обработки материал. В этом отношении интеллектуализм представляет собою движение философской мысли по линии наименьшего сопротивления. В период духовной усталости и истощения жизненной энергии культуры он должен был поэтому казаться наиболее подходящим стилем философствования, удовлетворяющим самой насущной потребности в сбережении сил и в устранении всего, что могло бы усложнить жизнь и расширить сферу духовной деятельности.

Конечно, у самого Сократа этот оптимизм проистекает еще из других источников, тем не менее и в его мышлении уже проявляются меонистические тенденции интеллектуализма. И в этом отношении Ницше, несомненно, прав, характеризуя Сократа как прототип «теоретического человека», которому чужда и непонятна трагическая сторона познания, и для которого объяснение факта является уже его оправданием. Неправ он только в том, что усматривает причину трагического характера знания в его ограниченности, преодолеть которую может только искусство. Ограниченность знания – если не исходит, подобно Ницше, из произвольных предпосылок Шопенгауровой метафизики или Кантианского феноменализма – всегда только эмпирический факт, который не может быть выведен из самой природы знания; она имеет поэтому относительный, неопределенный характер и может быть преодолена только самим же знанием, а не каким-нибудь трансцендентным ему началом (искусством). Иначе была бы нарушена его внутренняя автономия. Трагический момент познания коренится глубже, в самой его природе, т. е. в присущих ему меонистических тенденциях, которые вместе с развитием знания приобретают все большую силу и действенность. Ибо развитие знания требует прежде всего усиления и расширения его логической динамики, т. е. подчинения всей сферы познаваемого во всех его измерениях и со всеми свойственными ему внутренними отношениями и моментами объектирующей логической рефлексии. Только в таком случае познаваемое становится объектом в полном смысле слова, которым знание целиком овладевает, и только овладев объектом, само знание достигает полной внутренней самостоятельности и становится автономным началом культуры. Доведенное до конца объектирование – предел и идеал собственно «предметного» знания, т. е. знания естественно-научного, направленного на «внешний» предмет, постижение которого требует именно объектирующей установки познания. Но это не значит, что абсолютная предметность предел и идеал познания вообще. Все те явления и реальности, которые доступны только самопознанию (как напр., весь душевно-духовный мир, но не он один), как мы видели, актом объектирования отрываются, отчуждаются от родного им лона бытия и переносятся в чуждую им предметную плоскость. Познание их в плане опредмечивающей логической рефлексии поэтому не может быть адекватным. Из этого не следует, однако, что адекватное познание этих явлений вообще невозможно. То, что логическая рефлексия не покрывает собою всего познания и составляет только один из его моментов, лучше всего доказывается тем, что само познание в своем внутреннем развитии необходимо доходит до осознания ее относительности и ограниченности и находит средства и пути для преодоления этих препятствий. Логическая рефлексия, как мы видели, вторичный момент познания; в самопознании она основывается на предшествующей ей допредметной установке познания, при которой познаваемое бытие открывается непосредственно в своем подлинном виде. Для истинного самопознания опредмечивающая логическая рефлексия не должна и не может служить завершением; она лишь этап, который самопознание должно пройти в своем развитии, чтобы «овладеть» предметом, но который оно вместе с тем должно преодолеть, чтобы достигнуть полной адекватности. Иначе говоря, в сфере самопознания логическая рефлексия лишается своего самодовлеющего характера; исходя из внепредметного опыта, она и «интенцией» своей должна быть направлена на непосредственное внепредметное же познание предлежащей ей реальности. Вот эта внепредметная интенция логической рефлексии и является решающим моментом во всяком знании, так или иначе основанном на самопознании. А таково все то знание, которое входит в состав так наз. наук о духе; таково в конечном итоге и философское знание, в котором самопознанию, как непосредственному познанию подлинно реального, принадлежит особое методологическое значение – исходного пункта философского умозрения (Платонизм, Августин, Декарт, Фихте и др.). Только внепредметная интенция самопознания способна преодолеть меоническую сторону логической рефлексии и вернуть знанию ту реальную полноту в бытийность, которая ему принадлежит по существу. О средствах и путях, которыми она осуществляется, мы здесь не будем говорить. Это – самостоятельная проблема, методологическое значение которой вполне осознала только современная философская мысль. Тем не менее уже Платонизм и родственная ему христианская философия проникнуты стремлением к ее решению, руководствуясь при этом теми более глубокими, неинтеллектуалистическими мотивами, которые заложены в самом Сократизме.

Раз интеллектуализм в своем генезисе внутренне связан с имманентным развитием самого знания и с утверждением его самостоятельности, то он представляет собою, очевидно, столь общее явление, что не может считаться отличительным признаком какой-нибудь одной исторической эпохи или симптомом, характерным для определенного возраста культуры, напр., для ее упадка. Интеллектуалистические мотивы в большей или меньшей степени присущи почти всем эпохам европейской культуры – и античности, и периоду патристики, и средневековой схоластике, и эпохе Просвещения, и немецкому романтизму. И каждый раз характер его меняется в зависимости от тех, других, более глубоких культурных течений, с которыми он сочетается и к которым ему приходится приспособляться. В античности он возникает раньше всего на почве этической рефлексии, а в XVII и XVIII вв. его путеводной звездой служит математическое естествознание. В одних случаях он враждебен мистицизму (эпоха Просвещения), а в других он не только уживается с ним, а даже органически срастается, как напр., в Платонизме, в философии романтизма и пр. Он одинаково может сочетаться и с юношеским задором только расцветающей духовной жизни, и с внутренней усталостью стареющей культуры. Сила влияния интеллектуализма обусловлена не столько его связанностью с тем или иным возрастом культуры и не стройностью его теоретических проявлений, сколько мощностью и глубинностью тех меонистических тенденций, из которого он вырастает. Если они настолько сильны, что заглушают и парализуют подлинно бытийные устремления интеллектуальной жизни, то не только понимания духовного бытия, но и непосредственное сознание его реальности теряет свою остроту и ясность. Так, напр., этические системы эллинистической эпохи значительно смягчают интеллектуализм Сократа, и тем не менее они все, за немногими исключениями, по существу более интеллектуалистичны, чем учение этого последнего, ибо утратили связь с теми более глубокими бытийными мотивами, которые определяли общий дух Сократовой философии. Или другой пример: в идеалистической философии романтизма интеллектуалистическая струя не менее сильна, чем в рационализме XVIII века; и тем не менее этот интеллектуализм для нее менее характерен, чем для эпохи Просвещения; об этом свидетельствует то глубокое понимание исторической и вообще духовной действительности, которого достиг романтизм и которое еще чуждо XVIII веку.

Только с этой точки зрения, как нам думается, и может оцениваться значение интеллектуализма для духовной культуры; и не только интеллектуализма, но и знания вообще как одного из главных факторов духовной жизни. Принадлежит ли руководящая роль в знании меоническому или бытийному началу? Противоположность этих двух начал, как мы видели, присуща природе знания. Но противоположность их не означает еще принципиального антагонизма, исключающего возможность их сосуществовали и сотрудничества. Ведь меоническое начало составляет необходимое условие самораскрытия и самоутверждения знания. Такой антагонизм возникает только тогда, когда меонический момент, выходя из своего подчиненного положения, получает перевес, отрывает знание от его бытийной основы и сообщает самому познающему разуму меонический характер. Правда, в процессе имманентного развития знания этот отрыв совершается с почти роковой неизбежностью. Неизбежность эта не может быть объяснена только из природы самого знания; она обусловлена всем духовным существом человека и прежде всего его ограниченностью, тварностью и греховностью. Так гносеологическая проблема упирается непосредственно в нравственно-религиозную и метафизическую проблему. Все стремления знания в его целом должны быть поэтому направлены к тому, чтобы преодолеть этот внутренний разлад, чтобы изобличить несостоятельность и самозванство меонического разума и подчинить опять лежащий в его основе меонический момент исконно бытийным тенденциям знания. Только таким путем может быть восстановлена подлинная природа знания. Достижение этой высшей цели обусловлено, однако, не только преобразованиями внутри самого знания; в осуществлении ее должно участвовать все духовное существо человека. Познание в своих основополагающих и завершающих актах не остается только познанием; оно составляет лишь момент каких-то более глубоких и объемлющих бытийных процессов.

В таком приблизительно смысле понимает знание орфически-платоническая метафизика души. Душа для Платонизма прежде всего – мыслящее, познающее начало, и потому жизнь и судьба души отражает в себе жизнь и судьбу человеческого познания. Душа божественного происхождения; в своем доземном существовании она пребывает в мире истинного бытия (божественного) и непосредственно созерцает божественную природу. Созерцание и бытие здесь вполне совпадают. Грехопадение души, совершающееся с роковой неизбежностью, начинается с того, что она, забывая о своем божественном первоисточнике, обращает свои взоры к чувственно-материальной сфере и погружается в нее. Так возникает познание предметно-материального чуждого и противостоящего ей мира, мира бывания и небытия. Познание это покупается душою ценою не только отрыва, обособления от Божественного Первоначала, но и забвения самой себя и своего божественного происхождения. Однако в самом чувственном познании заложена возможность выхода из этого состояния самоотчуждения. В чувственных предметах душа узнает несовершенные, слабые отражения тех совершенных прообразов, которые она созерцала в Божественной сфере. Воспоминание это пробуждает в ней вновь стремление к возвращению в родной ей горний мир и к непосредственному созерцанию божественных прообразов-идей. Достигает она этой цели через отрешение от чувственного мира и углубления в самое себя, т. е. через самопознание. Так же, как отрыв от Божественного начала сопровождался греховным погружением в чувственную стихию и самозабвением, так самопознание является путем внутреннего очищения, ведущим не только к Богопознанию, но и к реальному приобщению Божественному Бытию. Итак, и для Платонизма в предметном знании, которое он отожествляет с познанием чувственным, содержится меонический момент: поскольку чувственное знание довлеет себе, оно связано с полным неведением подлинно реального и с погруженностью души в сферу небытия. В самопознании этот меонический момент подчиняется основной бытийной тенденции знания: и душа не только познает истинно-сущее, но, познавая его, и реально к нему приобщается. Так через самоотчуждение (в низшем начале – чувственном мире) душа восходит к полному самоосвоению в ином высшем начале (в мире идей).

Исходя из вскрытой нами внутренней диалектики знания, можно найти объяснение и для тех резких разногласий, которые обнаруживаются в оценке философского и научного знания между представителями христианской мысли. Александрийская школа и ее последователи, блюдя традиции Платонизма, выдвигают бытийную основу знания: истинное знание не только постигает бытие, но и приобщает к нему. Между знанием и верой поэтому не может быть никакого антагонизма. Так же как вера не исчерпывается простым признанием предмета веры, а выражает собою некоторое реальное отношение и нему, захватывающее все духовное существо человека, так и подлинное знание не противостоит бытию, а имманентно ему, непосредственно вырастая из реального духовного опыта. Звание усовершает и завершает собою веру. То, что вера содержит в себе потенциально, в скрытом виде, то в знании раскрывается, актуализируется и возводится в степень осознавшей себя, и потому самодовлеющей духовности. В этом смысле гнозис и завершается «обожением» – теозисом. Напротив, всякое знание, не основанное непосредственно на духовном опыте и потому не имеющее «бытийного» характера (т. е. знание меоническое), имеет только вспомогательное значение и признается лишь в той мере, в какой оно служит либо предварительной ступенью подлинно реального знания (гнозиса), либо же средством для его систематического раскрытия и обоснования.

Совершенно иное отношение к знанию у Татиана, Тертуллиана и других апологетов, которые стоят в стороне от философских традиций Платонизма. Они, если и не сознают отчетливо, то все же инстинктивно чувствуют, что самостоятельность философии и науки покупается ценою его отрыва, отчуждения и от живого бытия, и потому обусловлено меоническим началом в знании. Автономная наука – порождение меонического разума, которого живая вера не может терпеть рядом с собой. Всякая попытка примирения веры с автономным знанием неизбежно вовлекает ее в сферу господства меонического разума и приводит к разрушению ее бытийной основы. Переход от веры к знанию означает не усовершение веры, не восхождение к высшей ступени духовного бытия, а, наоборот, полное ее уничтожение, движение в пустоту небытия. Знание допустимо лишь в той мере, в какой оно признает безусловно первенство и неприкосновенность веры и отказывается от всяких притязаний на автономное обоснование и всеобъемлющую универсальность. Как ни узки и односторонни эти взгляды чистой, независимой от разума веры, как они ни уступают в философской глубине и продуманности умозрению Александрийцев, одного нельзя отрицать: они лучше поняли трагическую природу научного знания и осознали опасность, кроющуюся в тех меонических моментах знания, которые неразрывно связаны с утверждением его внутренней автономии. И в этом их несомненная историческая заслуга.

Трагедия знания и до сих пор не изжита европейской культурой; она и не может быть ею изжита, пока эта культура еще не изменила самой себе, пока в ней еще живы заветы и традиции эллино-христианского Логоса. Поэтому и перед современностью встает вопрос: какое значение принадлежит знанию в ее духовной жизни? чем оно было для нее до сих пор и чем оно должно для нее стать в настоящем и в будущем? Основной смысл этого вопроса нам уже раскрыл весь предыдущий анализ; речь идет о характере познавательной установки современного мышления; господствуют ли в нем бытийные или меонические начала? И куда должно оно направить свои усилия, чтобы обезвредить и парализовать разрушительную деятельность меонического разума?

В одном отношении современная европейская культура, казалось бы, превзошла все предшествующая эпохи: она как будто окончательно и бесповоротно преодолела интеллектуализм во всех областях культурной жизни; она уже не верит в реальную силу логического разума так, как в нее верили Античность, и Средние века, и эпоха Просвещения, и идеалистическая философия романтики. Однако если глубже вникнуть, то эта победа оказывается лишь частичной и отнюдь не окончательной: стоит лишь взглянуть на господствующие в наши дни течения социально-политической жизни, чтобы убедиться, что рационалистические соблазны (хотя бы в лице социалистических и коммунистических утопий) продолжают смущать современного человека. А кроме того, интеллектуализм не единственная форма, в которой проявляются меонистические тенденции культуры; существуют и другие не менее действенные и не менее опасные по своим последствиям формы. Такою является, напр., современный позитивизм.

Позитивизм присваивает положительной науке руководящую роль в культуре. Под наукой он разумеет прежде всего естественно-научное знание, которое, по существу, предполагает предметную установку и основывается на предметном опыте. Все другие науки для того, чтобы стать точными, т. е. науками в полном смысле слова, должны равняться по естественным наукам и подобно им должны исходить из предметного опыта и пользоваться соответствующими этому опыту (естественно-научными) методами исследования. Казалось бы, что позиция позитивизма представляет по сравнению со всякими другими точками зрения огромные преимущества. Он основывается только на фактах, на чистом опыте, в нем поэтому должно быть особенно развито чутье реальности и должны совершенно отсутствовать меонические тенденции. Но все эти достоинства позитивизма ограничиваются в лучшем случае сферою «внешнего», естественно-научного (предметного) опыта. Если же вникнуть в его отношение к душевно-духовному бытию, то нельзя не признать, что позитивизм так же мало считается с своеобразием этой области и также насилует своими методами исследования относящиеся к ней факты, как напр., рационализм. Исходя из чисто предметной установки позитивизм не видит непосредственно ничего кроме естественно-научных фактов, все же остальные явления действительности (душевные-духовные) входят в его поле зрения лишь постольку, поскольку они могут быть уподоблены естественно-научным фактам, т. е. подвергнуты опредмечиванию. Только теперь, когда позитивизм в философии и отчасти и в науках о духе постепенно теряет свое господствующее положение, начинает выясняться, до какой степени он своим узким и односторонним пониманием действительности опустошает, нивелирует и опошляет духовную жизнь, закрывая ей доступ к более глубоким пластам бытия. Но позитивизм не только теория, и преодоление его в философии не решает его судьбы. Представляя собой то умонастроение, которое наиболее соответствует всему жизненному укладу и жизнепониманию современного европейского человечества, он все более завладевает умами широких масс и потому особенно опасен для духовной культуры в целом. Свойственные ему меонические тенденции настолько сильны и настолько глубоко проникли в душу современного европейца, что грозят ее совершенно искалечить и окончательно лишить способности к восприятию высших форм духовности.

Этой опасности не устраняют, однако, и другие умственные течения современности, которые глубже захватывают духовную жизнь и этим отчасти преодолевают односторонность позитивизма. Таков выросший на почве романтизма идеализм. Великая заслуга романтизма не только в том, что он широко раздвинул границы духовного понимания и положил этим начало историзму XIX века, открывшему новую эру в науках о культуре; заслуга его и в том, что он укоренил это понимание глубже в самой реальной жизни. Настоящее понимание никогда не исчерпывается чисто интеллектуальным актом. Оно имеет более глубокую психическую основу и обусловлено некоторым, хотя бы и незначительным, жизненным и эмоциональным приобщением к понимаемой реальности, которая сообщает ему характер вживания. Вживанию-пониманию доступна не только чужая индивидуальная жизнь, но все вообще формы и проявления душевного и духовного бытия (дух культуры, стиль эпохи, духовные течения, «планы» духовной жизни и т. п.). Благодаря вживанию вся интеллектуальная жизнь, основанная на понимании, приобретает подобие настоящей реальности. В романтизме эта способность интеллектуально жить в ином и иным достигает высшей ступени развития и утончения; из его сокровищницы черпает и культура наших дней, в особенности современный идеализм. Но в этом обогащении духовной жизни, которое принес с собой романтизм, кроется, с другой стороны, серьезная опасность. Как ни важно это понимающее сопереживание для внутреннего развития духовной жизни, до какой бы степени тонкости и изощренности оно ни доходило, все же оно не настоящая, полновесная реальная жизнь, а лишь подобие ее, лишь полуреальность, остающаяся почти всегда в пределах интеллектуального, идеального, отраженного плана бытия, который никогда не может собою заменить самую непосредственную жизнь, так как оторван от нее объектирующим актом рефлексии. На такой объектирующей рефлексии основано в конечном итоге и вживание[82]. Тем не менее полуреальный характер переживаний, связанных с вживанием, настолько сближает их с первичными, неотраженными переживаниями, что они легко могут занять место этих последних и присвоить себе в духовной жизни господствующее положение. Соблазны такой подмены очень велики. Интеллектуальное вживание бесконечно расширяет и обогащает духовное бытие индивидуума: приобщая его к жизни всего остального мира, оно вместе с тем не захватывает самого ядра его личности, не предъявляет к нему таких требований и не налагает на него такой ответственности, как самобытная, подлинно реальная духовная жизнь. Иначе говоря, удерживая его в разреженной атмосфере отраженного бытия, оно предоставляет ему возможность развиваться по линии наименьшего сопротивления. Нечего и говорить о том, как сильны меонические тенденции в жизни, построенной на такой подмене, на таком паразитировании на чужой духовности. Несмотря на свое кажущееся богатство, она внутренно пуста, ибо неукоренена в том подлинном опыте, которого требует Сократовское самопознание и который один только и может обеспечить настоящее духовное творчество и реальную напряженность в духовной жизни.

Никогда интеллектуальное вживание не играло еще такой существенной роли в духовном бытии человечества, как именно в современной европейской культуре. Вся система современного образования построена главным образом на историческом знании, т. е. предполагает основанное на вживании понимание. Но именно поэтому опасность вырождения духовной жизни в ней особенно велика. И опасность эта даже возрастает, чем более совершенствуются и утончаются самые методы образования, ибо соответственно увеличивается и действенная сила тех полуреальных отраженных чувств, настроений, мыслей и т. п., которые порождаются вживанием. Правда, с другой стороны, эта опасность как будто парализуется тем, что теория и практика образования якобы все более проникается духом сократовской меэвтики, стараясь заменить в процессе обучения способы чисто внешнего механического усвоения внутренней самодеятельностью обучаемого. Образование должно стать самообразованием, оно должно исходить из собственного реального опыта каждого индивидуума. Правильность сократического метода в принципе не возбуждает сомнения. Это единственный путь, обеспечивающий органическое развитие духовной культуры. Не следует, однако, предаваться иллюзиям относительно тех пределов, в которых возможно его применение. В сущности, он касается почти исключительно только интеллектуальной области; поскольку же образование захватывает и другие стороны духовной жизни, подлинный индивидуальный опыт неизбежно заменяется живым пониманием. Мало того, ничем не ограниченное пользование методом самодеятельности может даже привести к обратным результатам и усилить меонические тенденции в интеллектуальной жизни учащихся. Действительно, ускоренное развитие интеллекта в тепличных условиях, т. е. в условиях, при которых он не встречает настоящего реального сопротивления в обрабатываемом материале, внушает ему ложное представление о своей компетенции, сообщает ему формальное направление и пробуждает в нем склонность находить удовлетворение в своей собственной деятельности, независимо от характера того материала, к которому она применяется (рационализм юношеского возраста). Из всего этого не следует, конечно, что все современное гуманитарное и историческое образование, поскольку оно основано на понимании и вживании, имеет только отрицательное значение. Было бы нелепо оспаривать великое воспитательное значение вживания в чужую духовность. В наше время оно является необходимым условием для сохранения непрерывности культурных традиций и для выявления в настоящем тех творческих сил и возможностей, которые заложены в прошлом духовной жизни. Но вместе с тем не следует забывать: вживание может обогащать, расширять, восполнять идущую из глубин духовной личности жизнь, но никогда не может заменять ее; иначе духовная личность теряет свою бытийную основу. Итак, присущая знанию противоположность бытийных и меонических тенденций проникает собою также весь строй образования и порождает здесь те же затруднения, противоречия и опасности, с которыми приходится бороться самому знанию. С точки зрения этой противоположности должна быть поэтому рассматриваема и решаема самая основная проблема воспитания – проблема взаимоотношения автономии (самоопределения) и авторитета.

Однако, не только проблематика воспитания и образования, но и проблематика всей духовной культуры определяется этой фундаментальной противоположностью; в частности, и проблематика философии. Проблема истины не только теоретическая проблема. Стремление к истине есть и стремление к подлинному бытию, истинной реальности и притом стремление не только к ее познанию, но и к приобщению к ней. Внутренняя сила и жизненность духовной культуры выражается прежде всего в напряженности ее исканий подлинного бытия, в свойственном ей чутье реальности и в (более инстинктивном или сознательном) умении отличать подлинное от неподлинного, реальное от меонического. Современная европейская культура дошла до поворотного пункта. Катастрофические события истекшего десятилетия показали с ужасающей ясностью, до какой степени она утратила это чувство реальности, как глубоко она погрузилась в сферу призрачного, нереального бытия и какую силу в ней приобрели отрицательные, меонические начала. Удастся ли ей преодолеть этот кризис? Одно несомненно: чутье реальности, как свидетельствуют духовные и религиозные течения последних лет, и сознание укорененности всей культуры в некоторой более глубокой, вне ее лежащей реальности, вновь оживает и крепнет. И в этом сказывается возрождение глубочайших бытийных мотивов Сократовского самопознания.

В. Э. Сеземан

Одним из величайших литературных творений древнерусского прошлого являются русские летописи, дошедшие до нас в громадном количестве списков, несмотря на то, что великое множество книг погибло на Руси во время неоднократных опустошительных пожаров, истреблявших дотла строенные из дерева Владимир, Москву, В. Новгород и др. города Древней Руси. Не менее значительна и ценность их внутреннего содержания.

Значение этого великого литературного наследства до сих пор еще изучено недостаточно всесторонне, хотя ему посвящено уже немало научных исследований. До настоящего времени летописи использованы были преимущественно как источник изучения внешней русской истории (права, хозяйственного быта и пр.) или изучались как литературный и филологический памятник. Лишь сравнительно мимоходом обращалось внимание на летописи с точки зрения истории древнерусских политических идей, и во всяком случае, мы до сих пор не имеем в русской науке систематического изложения летописных политических учений.

Поддерживая в течение веков одну и ту же традицию, «летословец» в описании событий не только заботится о достоверности своих летописных записей, «вся времена бытства земская необинуяся показует», пишет не украшая, по примеру «онаго великаго Сильвестра Выдубицкаго». По поводу многих политических событий он размышляет также «о строи земленем», о том, как «строитися царьству», чтобы это «строение» было «безо лжи» и «без греха вправду». Он ищет идеала государства и права и думает, вслед за Соломоном, найти их путями мудрости, ибо мудростью «цареве царствуют, а сильнии пишют правду».

Ища непрестанно политического идеала, летописец, однако, ищет его не путями мудрости человеческой, свободного разума, а мудрости Божией. Он отвергает способ мышления «онех древних философ Еллинских» и ищет ответа в более «достоверном» «разуме божественного писания» и в «зерцале» исторических событий, выявляющих волю Божию в отношении к их переживавшим людям. Идеал, которого он ищет, не есть поэтому какое-либо новое рационалистическое построение, а истина неизменная, изначала уже данная Богом в Св. Писании и непрестанно раскрываемая для людей его изучением и действием промысла Божия в истории.

Раз истина уже дана изначала, вопрос лишь в том, чтобы ее уразуметь, сохранить «безнаветной и безмятежной» и найти пути ее применения к конкретной исторической действительности. Из богоданной истины не может быть отнято ни одной йоты: «и в веки пророческий глас повелевает нам хранити свидения Божия и жити в них, сиречь непоколебимо и неподвижимо пребывающе. Яко и боговидец пророк Моисей сице рече: в них несть приложити и от них несть уняти» (Ник. Л. 695–1443 со ссылкой на 1-ое правило 7-го Вселенского Собора в Никее).

Поэтому подтверждений правильности своего политического идеала летописец всегда ищет в Св. Писании, всегда к своим политическим рассуждениям присоединяет ссылки на тексты Евангелия и др. Из Библии он выносит не только общую систему нравственных заповедей и отчасти политических принципов, но и общую научно-философскую теорию этического провиденциализма. Последняя в русской переработке господствует в летописях в течение всего периода летописания и служит тою сетью причинных связей, которою летописец связывает события русской истории. Поэтому исследование исторических событий с этико-провиденциальной точки зрения служит для летописца способом раскрытия истинного политического идеала, выявляемого в исторических событиях волею Божиею. Бог, по мнению летописей, неоднократно раскрывал Русской земле одобряемый Им политический идеал: казнь Святополка Окаянного за стремление к власти путем братоубийства «Бог показа на наказание князем Русьскым»; освобождением Всеслава Полоцкого из поруба и изгнанием Изяслава Ярославича из Киева «Бог показа силу крестную на показанье земле Русьстей, да не преступают честного креста, целовавше его»; победа Миколке и Всеволоду Юрьевичам над их противниками дарована «Богу наказавшю князе креста не переступати и старейшаго брата чтити, а злых человек не слушати, иже не хотят добра межю братьею». Поэтому наравне с текстами Св. Писания подтверждением и источником познания идеала служат для них «образы», примеры прошлого. Ссылки на них рассыпаны обильно на страницах летописей. Наравне с отрицательными примерами, указывающими, чего не должно нарушать, мы видим восхваление примеров, достойных подражания «да се слышаще, царие и князи научитеся тако творити». В этом философско-политическое значение похвальных слов князьям-правдолюбцам, «светильникам» земли Русской. Порою мы встречаем не только конкретные, но и общие ссылки: «аще хощети распытовати, разогни книгу, летописец великий русьский, и прочти от великого Ярослава, а до сего князя нынешнего».

Так и установления русского исторического прошлого освящаются божественным авторитетом и наравне с библейской историей служат для летописей источником познания одобряемого Богом политического идеала, изначала данной Богом истины.

Наряду со стариной, истинной по освященности ее Богом, источником познания политического идеала для летописей служит другая сторона – национальная, извечный, изначальный обычай, «устроенье дедне и отче». Многое противоречащее ему отметается, «яко отьци наши сего не приняли суть», т. к. «при наших прародителях и отцех… сего не бывало», те вещи творятся «не по обычаю Русьские земля». В различны» эпохи летописи защищают разные формы государственного строя ссылкой на старину. В эпоху вечевого строя летописи отстаивают этот последний, т. к. все волости «изначала… якоже на думу на веча сходется». Новгородские летописи защищают Новгородский порядок ссылкой на исстаринный обычай, пошлину и старину. Князья доказывают преимущества того или иного порядка наследования стола «летописцы и старыми списки», т. е. записанными в летописях и в старых списках старинными прецедентами, как в споре Василия Темного с Юрием Дмитриевичем, или «Божьем изволением наших прародителей вел. князей, стариной нашей», как Иоанн III в отношении к своему внуку Димитрию. Ссылкой на «давные времена» думал тот же Иван III Васильевич доказать свою правоту в отношении к Вел. Новгороду, когда шел на него и вез с собою в поход дьяка Степана Бородатого, изученного «говорить по летописцам русским».

В обоих случаях: и при ссылке на Св. Писание и освященное Богом прошлое, и при ссылках на извечный обычай мы видим в летописях стремление раскрыть изначала данную истину, а не рационалистически построенное нечто новое. Он ищет идеала, угодного Божьей воле и правде, а не людям, не «человеческому самочинию».

Но две изначала данных истины, правда Божия и правда исстаринного обычая, могут быть не согласны между собою. Поэтому во всех летописях от начала их существования до конца мы видим стремление сочетать, примирить их, развить политический идеал, представляющий синтез конкретного национально-государственного строя и идеала с идеалами религиозными. Опыты эти в разные эпохи и в различных русских государствах приходят к неодинаковым результатам, достигают неодинаковой степени чисто логической завершенности, обладают далеко не одной и той же мерой исторического влияния; обстоятельства эти вносят в историю древнерусских политических учений значительное разнообразие.

Однако над всем этим разнообразием политических теорий и государственных строев царит одно непреклонное стремление соблюсти изначальную истину, покорить человеческую волю, «человеческое самочиние» религиозно-государственной правде. С непреклонною, несокрушимою волею берегло древнерусское политическое самосознание вековую истину «безнаветной и безмятежной», и в этом его наиболее характерная особенность, его величайшая заслуга перед сокровищницей человеческой мысли, связанная логически с заслугой православия вообще, сумевшего в большей неприкосновенности, чем другие церкви, сохранить чистоту первоначального христианского учения.

Особенность летописных политических учений, конечно, не в стремлении творить совершенно новые политические теории. Наоборот, многие их составные части восприняты уже готовыми из Библии и Византии. И в этом не недостаток, а обогащение их, подкрепление их авторитетностью культурного преемства. Тем не менее в способе их исполнения и сочетания с грозным и часто трагическим величием конкретной русской исторической жизни, неудержимой широтою пространственного размаха русской государственности вырабатывалось все больше и больше особенностей.

Отчасти из заимствованных, отчасти из самостоятельно развитых элементов было построено самостоятельное и – берем на себя утверждать – великое теоретическое здание, внушительное как по блеску, грандиозности и гениальности исполнения, так и по мощи осуществленного в течение веков влияния на русский народ и его исторические судьбы…

Предваряя отчасти, на основе личного изучения и знакомства с соответствующими памятниками, результаты будущих исследований, предвосхищая, в частности, некоторые выводы последующего изложения, считаем необходимым наметить, какого рода вопросы могут ставиться в отношении древнерусской летописной литературы, и потому уже здесь высказываем следующее.

Русские летописные политические теории не потеряли для России и шире – для человечества своего значения и ныне, с прекращением физического существования древней Руси. После эпохи их частичного ослабления мы видим их новое, блестящее возрождение в учениях славянофилов, Достоевского, Новгородцева и др. Многие философские положения последних можно в известной мере рассматривать именно как сознательное или бессознательное восстановление идейной и философской традиции, получившей начало в летописных теориях. Последнее время мы присутствуем при переносе этих идей в германскую философию. Русские летописи с примыкающей к ним Степенной Книгой составляют не второстепенное, провинциальное явление, а, как политические трактаты, имеют великое, мировое значение, являются произведениями гениальными по своему исполнению, соравными по своему значению лучшим созданиям политической мысли учителей церкви, творениям Блаженного Августина, Фомы Аквината, «Политике» Аристотеля, «Духу Законов» Монтескье. В настоящее время указанные древнерусские теории становятся по-особому современными, ибо только от возрождения их в мышлении и применения их в жизни можно ждать разрешения кризиса современного правосознания.

Да не покажется, что все вышеизложенные обстоятельства мы считаем выясненными и утвержденными в полной мере или полагаем настоящую статью исчерпывающим доказательством выставленных положений. Нет, в настоящих строках мы передаем лишь общее впечатление, возникшее в пристальном изучении летописей, при сопоставлении летописных теорий с другими аналогичными достижениями человеческой мысли. Вся глубина летописных учений еще не раскрыта, и будущему предстоит показать все их великое, неоцененное значение. Но, как летописи и теории их создавались веками, и не одним, но многими летописцами, так и задача раскрытия и переложения этих теорий на современный язык и на современные понятия не под силу единичному исследованию; это дело для целого ряда их, задача многих лет, целой «школы». Настоящая же статья, вместе с сопряженными с нею, должна быть лишь одним из вкладов в это дело, только предварительною постановкою проблем…

Всякого хотящего «свою правду поставити» древнерусский книжник обвинял в нежелании «створити Правды Божья», ибо всякую правду считал он подчиненной Божественной Правде и выводил из нее. Вся вселенная казалась ему особой системой правды, «строением Божиим», где каждое явление природы и каждое действие человеческое должны быть оправданы перед людьми и Божеством. Все в природе устроено Промыслом Божиим для пользы человека, земной или духовной. Как восклицает Мономах, обращаясь к Богу: «Кто не похвалит, не прославит силы Твоей и Твоих великих чудес, устроенных на сем свете: как небо устроено, и на нем солнце, и луна, и звезды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим Промыслом! Звери разноличные, и птицы и рыбы украшены твоим Промыслом, Господи!» Движение стихийных сил природы не есть бессмысленная, хотя и закономерная смена частиц «естества». Всякое такое движение вызывается не тем, что мы на нынешнем нашем языке назвали бы самоначальными физическими законами, а Божественным Промыслом, сообразно нравственным движениям человеческой воли. Если человек и целые народы «управятся перед Богом», то для них будет по слову Мономаха, кончающего вышеприведенное восторженное обозрение вселенной словами: «все же то дал Бог на угодье человеком, на снедь, на веселье». Но если люди покроют свою совесть черными грехами, нарушат Правду Божию, то «Бог бо казнить рабы своя напастьми различными, огнем и водою и ратью и иными различными казньми». И все это будет не слепое движение природных сил, а таинственное осуществление Правды Божией над людьми, «строение Божие».

В соответствии с таким мировоззрением, древнерусский человек в своем религиозном творчестве стремился установить вечную связь с Правдой Божией. Во всех соборных церквах теплятся негасимые лампады и горят вечные свечи перед престолом Божиим, сам великий князь в своей духовной грамоте зарекает потомков блюсти, «чтобы свечи бы не погасли». Московские летописи, составленные при дворе митрополита «всея Русии», в этом стремлении к вечной связи с Правдой Божией понимают самую сущность православия. «Присносущное», вечное всюду противопоставляется временному, «мимотекущему», непостоянному. Понимание сущности православия в связи с Вечною Правдою древняя Русь переживала не только теоретически, она стремилась символами, обрядами изобразить свои стремления. Таково истинное значение особенно подчеркнутого древнерусского поклонения иконам, мощам угодников, чуду. Смотря на бесстрастный лик Спасителя, они сливались душою с далеким и одновременно близким надсознательным миром. В угодниках они видели тех, кто молитвами своими помогает им приблизиться к Богу; в чудесах и знамениях проявление воли Божией во временном, руководящие указания Божьего Промысла.

Свои религиозные и религиозно-нравственные стремления и чаяния древнерусские люди распространяли далеко за пределы области чистой веры. В частности, распространяли они их и на область государственных и правовых явлений. Они стремились строить государство и власть во имя и ради Вечной Правды, лишь ничтожной частью которой была для них правда человеческая, государственная. По представлениям летописей, русские люди уже с древнейших времен стремились к водворению «правды» в своей земле. Согласно сказанию о призвании варягов, княжеская власть была установлена на Руси, т. к. между изгнавшими варягов племенами «не бе правды» и восстал «град на град» и была между ними рать великая и усобица. Враждующие племена решают призвать князя, чтобы он владел ими и «рядил» их «по правде». («По правде» сказано в списках Архангелогородском, Авраамки и др. Хотя в древнейших списках Лаврентьевском, Ипатьевском и др. сказано «по праву», но на языке древнейших летописей это последнее слово и слово «правда» были синонимами). Стремление к государственной правде не прекращается и позднее. Русские люди неустанно ищут князя, любящего «суд и правду» и порою находят их. Князья, удовлетворяющие такому идеалу, поднимаются в глазах народа на недосягаемую высоту, их подвиги и деяния подробно описываются в летописях, им слагаются «похвалы» и «слава». Правление таких князей кажется летописцам приближением к торжеству осуществленного, хотя и на короткое время, политического идеала. О таких князьях говорилось, что правда жила в них, истина в них ходила. Не потому ли столь высоко для древней Руси стояло значение Ярослава Мудрого, что с его именем было для нее связано составление древнейшего русского юридического сборника «Русской Правды»? Не потому ли окружили они нежной любовью воспоминания о Владимире Мономахе, что он умел победоносно отстаивать правду русских земель против обид половецких хищников, что он давал правый суд против сильного обидимому и вдовице, уставом «о резах» защитил бедного должника от немилостивого заимодавца, уставом о закупах упорядочил состояние этих полубесправных людей? Не потому ли столь значительной представлялась им роль Ивана Калиты как собирателя земли Русской, что, как сказано в похвале ему: вся Русская земля прославляла «велегласно» державу его за правосудие и стекалась со всех сторон для разрешения своих тяжб пред его праведным судом, и что после его вокняжения «бысть всей земли тишина».

Всюду – в отношениях между людьми, в отношениях междукняжеских и международных, летописцы и другие писатели русской древности проповедуют правду. На правде должен основываться весь строй политических взаимоотношений. И высшим осуществлением этой правды является христианская любовь. Ярослав Мудрый завещает своим сыновьям, чтобы они имели между собою любовь, ибо они «братия единого отьца и матери», чтобы они пребывали «мирьно, послушающе брат брата». Летописец проповедует это и другим князьям, ибо «любовь есть выше всего». Как говорит Иоанн, «Бог любы есть»; пребывающий в любви, в Боге пребывает, и Бог в нем. Мы должны любить, дабы «достоянье» иметь в день судный. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, ибо в страхе есть мучение, и боящийся несовершен в любви. Если кто скажет: «Бога люблю, а брата своего ненавижу», ложь есть, ибо Бог заповедал, чтобы любящий Бога любил и брата своего. Любовью все совершается: ради любви «греси рассыпаются», ради любви Господь сошел на землю и был распят за нас грешных. Любви ради мученики проливали кровь свою. Любви же ради и князь Изяслав пролил кровь свою за брата своего Всеволода, совершая заповедь Господню (Лавр. Ипат. л. 6586–1078).

Осуществление правды в общественных отношениях необходимо не только ради исполнения нравственного и юридического долга, оно необходимо также и ради самого существования государства. Ибо все на земле совершается и стоит благоволением и милостию Божиею, но все может быть разрушено гневом Божиим. Дабы заслужить благоволение Божие и сохранить землю, необходимо блюстительство правды. Ярослав Мудрый говорит своим сыновьям, что если они будут соблюдать его заветы, то Бог будет в них и покорит им их врагов; если же они будут жить «ненавидно» и «в роспьрях», то погибнут сами и погубят землю отцов и дедов своих, добытую ими великим ратным трудом. По поводу преступлений Святополка Окаянного в летописях мы читаем рассуждение на тему о том, что если земля управится перед Богом, то получает князя праведного, любящего суд и правду; если же она согрешит перед Богом, то получит князя злого и лукавого, любящего вино пить с гуслями и молодыми советниками[84]. Сюда же относится приведенное выше суждение, что согрешившую землю Бог казнит напастями различными, огнем и водою и ратью и иными различными казнями.

В летописях земского периода (XI–XII вв.) наряду с проповедью правды в политических отношениях мы видим неустанное стремление сочетать идеал правды с существовавшим тогда государственным строем, водворить правду на земле, по возможности не ломая существовавших тогда государственно-юридических рамок. В этом смысле можно понимать отмеченный в исследованиях М. Д. Приселкова проект устроения междукняжеских отношений, вышедший из стен Киево-Печерского монастыря[85], а также стремление преп. Феодосия, Великого Никона, Нестора и других внушить князьям необходимость его исполнения. Многое, писанное в русских летописях, пишется «на показание русским князем», чтобы внушить им необходимость не садиться на столе, преступая заповедь отьню, не изгонять братьев, желая большей власти, не преступать предела чужого, не преступать «заповедь отьню паче же Божию», вообще соблюдать «правду», приимать власть стола княжеского, «по братьи своей, с правдою, а не с насильем». Не менее интересны и опыты сочетания с идеалами правды и вечевого народовластия. Новгородцы и псковичи, в лице своих летописцев, полагали, что властью они обладают на основании правды и даже Божественного поручения, а внутреннего благополучия могут достигнуть верностью правде и крестному целованию, братолюбием и покорением друг другу.

Несмотря на некоторые, сравнительно краткие эпохи княжений Владимира Св., Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха и др., когда летописцам начинало казаться, что Русская земля приближалась к осуществлению политического идеала, суровая жизнь чаще неумолимо разрушала мечты наших древних книжников о сочетании существовавшего тогда государственного строя с идеалами «правды». Высокие примеры князей-правдолюбцев, князей – исповедников христианства не только по форме, но и на деле не убеждали большинства русских князей. Кровавые дела Ярополка Святославича и Святополка Окаянного тяготели неустанно над русскою землею, и никогда не замолкала черная угроза их повторения. Напрасно Ярослав Мудрый завещал своим сыновьям взаимную любовь, и его наставления вновь повторяли своим детям некоторые из его потомков; напрасно на Любечском съезде говорили князья: «почто губим Русьскую землю, сами на ся котору деюще? А половцы землю нашю несуть розно, и ради суть, оже межю нами рати; да ноне отселе имемся в едино сердце и блюдем Рускые земли, каждо да держить отчину свою»; напрасно они целовали друг другу крест в том, что если князь встанет на князя, то на него будут «вси и крест честный и вся земля Русьская», напрасно виделось современникам, как крест сияет на небе над правым в крестном целовании князем Васильком и освобождает из «поруба» князя Всеслава. Княжеские которы, усобицы и прочие злые деяния продолжаются. Вскоре после смерти Ярослава его сыновья, Святослав и Всеволод, изгоняют из Киева старшего брата своего Изяслава, и тем, по выражению летописи, полагают начало «выгнанию братню». Вскоре после Любечского съезда, Киевский князь Святополк допускает ослепление невинного князя Василька. Трудно и бесполезно перечислять все усобицы, раздиравшие затем землю Русскую в течение десятилетий и даже веков, когда «брат вставал на брата, дети на отца, раб на господина», когда спорили за власть и преобладание русские князья и русские земли. Лишь наиболее знаменитыми из них были усобицы, вызванные поведением Олега Гориславича, спор за Киев Изяслава Мстиславича с Юрием Долгоруким, его младших детей Михалки и Всеволода с Мстиславом и Ярополком Ростиславичами, Ростова и Суздаля с городом Владимиром, земли Новгородской с землею Ростовско-Суздальской и с Псковом, несогласия князей в битве при Калке, пред лицом грозного врага, обращение князей к помощи Половцев и Татар для разрешения своих взаимных споров.

Не менее неудачны были опыты сочетания начал правды с вечевым народовластием. Они разбивались о непрекращающееся соперничество городов между собою, указанное выше. Но и внутри городов не было мира и правды: люди меньшие «мезиньнии» вставали на вящих, старейших и вызывали неустанную классовую борьбу. Стороны выходили друг против друга с оружием и в латах «аки на рать», «творя утеху бесом», по выражению летописей. Отголоски этой борьбы слышатся, например, в Киеве при вокняжении Владимира Мономаха, в Ростовско-Суздальской земле при вокняжении Михалки и Всеволода Юрьевичей. Но особенно ярко выразилась эта борьба в классических местах вечевого строя, в Новгороде и Пскове. Более поздние летописи именуют жителей их: «Вечницы, крамольници, суров человеци, сверепии людие». «Таков бо есть обычай Новгородцев: часто праваю ко князю к Великому… и не чудися тому; беши бо человеци сурови непокориви, упрямчиви, непоставни… Кого от князь не прогневаша? или кто от князь угоди им, аще и Великий Александр Ярославич не уноровил им?» Даже свободолюбивый автор сказания о Псковском взятии весьма нелестно отзывается о поведении псковичей: Бог «еще ждет нашего покаяния и обращения, а мы не покаяхомся, но на больший грех превратихомся, на злыя поклепы и лихия дела и вечьи кричанье, а не ведуще глава, что язык глаголет, не умеюще своего дому строити а градом содержати хощем. Сего ради самоволия и непокорения друг друг бысть сия вся злая на ны».

Нежелание князей и общества сочетать начала правды с существовавшим тогда княжеским владением и вечевым строем и повело за собою, по мнению летописей, сначала сравнительно меньшие казни Божия, а затем и тягчайшую из них – нашествие татар и татарское иго. И неустранимо, в этом круге мышления, национальные испытания, которыми обозначились в судьбе русского народа XIII и XIV века (литовские успехи, появление на северо-западе ливонских рыцарей и шведов, татарское разорение), встали в сознании русских книжников как знак существенной невозможности и неудачи сопречь Правду Божию с формами государственного строя земского периода в обоих основных его поворотах, невозможности и неудачи сопречь «Ее» и с княжеским многодержавием, и с вечевым порядком…

Совершенно противоположную точку зрения в отношении к князю, сравнительно с точкой зрения более древних летописей, развивают летописи московские и иные московские произведения письменности. Бурная оппозиция против нарушения правды прекращается, наоборот, большинству авторов конца XV и XVI столетия кажется, будто начала правды почти что осуществлены в Московском государстве. Им казалось, что восстал уже «царь правде», водворилось на земле государство правды. Москва уже не маленькое княжество, а третий Рим, призванный довершить миссию, не законченную первым и вторым Римом. «И возсия ныне стольный, преславный град Москва, вторый Киев; не усрамлю же ся и не буду виновен варещи того и третии новы велики Рим, провозсиявши в последняя лета, яко великое солнце в велицеи нашей Рустеи земли во всех градех сих и во всех людех страны сея, красуяся и просвещаяся святыми многими церквами, древяными же и камеными, яко видимое небо светится пестрыными звездами, и утверьжено православием, непозыблемо Христовою верою, и непоколебимо от злых еретик, возмущающих церковь Божию». (Казан. лет., Румян. сп., 204). Москва уже не маленькая грешная земля древнейшей Руси, никак не могущая управиться перед Богом, а призванный Богом Новый Израиль, сумевший единый в подсолнечной, после падения первого и второго Рима, сохранить истинное благочестие, истинное христианство «безнаветное и безмятежное». Царь русский является благочестивым и святым самодержцем, угодившим Богу, победопоборником истинного христианства. Архиепископ Ростовский Васиан в своем послании к великому князю Ивану III именует его «Богом венчанным и Богом утверженным, в благочестии всея вселенный в концех воссиявшим, наипаче же во царех пресветлейшим и преславным государем». Он именует русский народ новым израилем, а Ивана III «Царем Правды». Уговаривая его смело выступить против татарского хана Ахмата, Васиан восклицает: «Тем же пророчески рещи, Богом утверженный царю: напрязи и спей и царствуй истинны ради и кротости и правды, и наставить тя чудне десница твоя; и престол твой правдою и кротостию и судом истиным совершен есть, и жезл силы послет ти Господь от Сиона, и одолееши посреди враг твоих. Тако глаголет Господь: Аз воздвигох тя царя правды, призвах тя правдою и приях тя за десную руку и укрепих тя, да послушают тебе языцы; и крепость царем разрушу, отворю ти двери и грады не затворятся; Аз перед тобою поиду и горы поравнаю и двери медныя сокрушу и затворы железные сломлю. И твердое, и честное, и крепкое царство да даст Господь Бог в руце твои, Богом утверженный владыко, и сыном твоим в род и род и во веки». Говоря о законодательной деятельности царя Ивана(IV) Васильевича, лучшей, ранней эпохи его царствования, «приговор царской о кормлениях и о службе» в изложении Никоновской летописи старается выставить всю законодательную деятельность Ивана как строительство правды: «И все государь строяше, как бы строение воинству и службы царская безо лжи была и без греха вправду». У благочестивого царя был такой обычай: начало его премудрости страх Господень, потом же суд и правда нелицемерная всем. Он тщится порученные ему от Бога государства соблюсти и устроить во всем «вправду» и оборонить от всех иноверных бусурман и латын. Он «ничтоже ино сдевает, токмо о том печется, как утвердити закон и веру просветлую и благочестивую христианскую во всех подрученных ему государствах». Вся его деятельность полна христианской любви: любовь его равна ко всем подвластным его – к вельможам и к «средним», и к «младым»; по достоянию он всех любит, всех жалует и «удоволяет уроки», воздает им «мзду» вправду, по трудам их, по их отечеству и службе. Как добрый пастырь, он заботится о душах своих подданных и устрояет их «вправду» пищею и одежею. В своей законодательной деятельности он неустанно помнит о Боге, ибо хочет от Бога в день страшного второго пришествия Его слышать праведный глас Его к себе: «ты еси царь правде», и без стыда Ему отвечать: «Господи, се аз и люди, яже ми еси дал».

Такая противоположность отношения письменности к древнейшему русскому строю и к строю Московскому невольно бросается в глаза, и весьма понятно, что хочется найти этой противоположности объяснение. Таким объяснением могло бы быть то обстоятельство, что летописи стали княжескими, а власть московских государей усилилась и вызывала у многих желание подслужиться лестью и угодничеством. Но такое объяснение было бы слишком натянутым, ибо восторг перед реальными достижениями московских государей захватил столь широкие общественные круги, московские политические теории представляются настолько творчески яркими и сильными, что не может быть сомнения в искреннем общественном увлечении ими. Объяснения следует в гораздо большей степени искать в сильном национально-политическом и религиозно-политическом подъеме общества, вызванном великими достижениями эпохи: освобождением от татарского ига, объединением Руси и громкими победами. Строй государства, победившего в борьбе, в субъективном настроении народа всегда ближе к осуществленному идеалу, чем строй государства, потерпевшего поражение.

Сущность достижений ярче всего вырисовывается, если сравним достигнутое с тем, что неуклонно проповедовалось на страницах летописей и иных древнерусских произведений, проповедовалось в течение веков. Древняя письменность проповедовала проведение начал правды в политическую жизнь – любовь и братство между князьями и народами, уничтожение междукняжеских и междуземельных усобиц, междупартийных раздоров, классовой борьбы, она проповедовала, что исполнение ее советов поведет за собою спасение и благодать Божию. И вот с утверждением власти Московских Государей, с уничтожением уделов прекратились княжеские и междуземельные усобицы, водворились мир и любовь между русскими землями; с подчинением вечевых городов Москве затихли партийные раздоры и кровавые побоища на великом мосту через Волхов; с усилением княжеской власти и твердым подчинением ей всего населения притихли проявления классовой борьбы. В Русской земле, казалось всем, водворился идеал правды и любви. Русская земля оказалась управившеюся перед Богом, Бог даровал ей милость и благодать; освобождение от татарского ига, великое могущество, византийское наследство, роль единственного блюстителя истинного христианства. Бог покорил, наконец, Москве ее прежних властителей – татарские царства, покорил и иные земли. Осуществилась вековая проповедь наших древних книжников. Казалось, приблизились сроки, Русь святая победила Русь многогрешную, государство правды водворилось на земле. Власть царя Русского стала надземельною, наднациональною, надкняжескою, надпартийною, надклассовой. Она стала властью святого благочестивого самодержца, пастыря доброго, ведущего к вечному свои народы. Правление Русское стало правлением во имя вечного, христианского, правлением помазанника Божия, единого христианского царя в подсолнечной, в противоположность властелинам басурманским и латинским и прежним грешным князьям.

Правда, позднее московские летописи стали изображать прошлое по образцу настоящего, но это не может изменить нашего толкования существа векового хода русских политических идеалов. Противоположность бессилия прежних стремлений сочетания правды с государственной действительностью и последующих великих достижений, удачи в этой области не могли не отразиться на содержании политических теорий.

Изображение этого развития идеалов поможет нам ниже понять в чем состоят сущность государства правды в его древнерусском понимании. Предварительно мы должны заметить следующее. Как было отмечено в статье о «Подвиге власти», государство правды, в противоположность правовому государству, не довольствуется правовыми целями государства и его правовым устроением. Государство правды невозможно организовать введением какой-либо идеальной конституции. Государство правды имеет, кроме правовых, также нравственные и религиозные цели и нравственную организацию. Оно никогда не теряет связи с вечным и абсолютным, действует во имя Вечного и, отказываясь от своей воли во имя воли Вечного, согласно с Его требованиями устрояет государственную жизнь. Реально это выражалось в первенстве блюстительства православия над остальными государственными целями, в священном звании царя, являющегося не только правителем, но и пастырем и в стремлении подчинить правду государственную Правде Вечной. А Вечная Правда требовала объединения всех народов, партий и классов Российского Царствия в единый союз любви вокруг «превысочайшего престола» богоутвержденного царя. Таким образом, идеал христианской любви и правды привел русских книжников путем исторического опыта к идеалу национального объединения, религиозно-национального единодержавия. Единодержавие казалось им государством правды, ибо вне его они не видели правды, любви и национальной свободы.

Но для библиократического мировоззрения того времени не могло быть истинным то, чего нет в Св. Писании. И в данном случае Св. Писание, казалось, подтверждало выводы их нравственно-исторического опыта: в дошедшей до нас из Византии христианской литературе политическим идеалом представлялось царство, единодержавная власть благочестивого и христолюбивого самодержца.

Если и в этом идеальном государстве правды и были в реальной жизни существенные недочеты, то это не уничтожало привлекательности идеала. Да и в самой реальной жизни, до рокового поворота в направлении деятельности Грозного, для мыслителей того времени положительные стороны нового государства перевешивали его недостатки.

Да и они не хотели критиковать: по мировоззрению той эпохи, с точки зрения этического провиденциализма, критика того строя, с помощью которого достигнуты национальное единение, свобода и могущество, была бы неблагодарным ропотом против Божия милосердия. Ведь идеал был достигнут не внезапным введением измышленной конституции. Это было бы невозможно и нежелательно с их точки зрения. Они помнили, что могущество и свобода были достигнуты путем вековых усилий русских правителей и народа. Да иначе и не могло быть и с точки зрения летописной исторической философии. Всякая власть дается от Бога за заслуги людей, за их правду. Чтобы получить доброго князя, необходимы вековые нравственные усилия народа, вековое нравственное строительство и стремление научиться жить по заповедям Божиим. Только в результате этих долгих усилий, прохождения длинной нравственно-религиозной школы, народ может управиться перед Богом и получить идеального правителя и идеальный строй. Таким достигнутым долгими усилиями и страданиями строем казался московской письменности XV–XVI вв. Московское единодержавие. Оно было для них даром Божиим. А всяк дар, полученный свыше, совершен есть. Да и сомнение в его совершенстве бесполезно, ибо несть мужества, «несть мудрости противу Богови». Что нам кажется несовершенным, может быть совершенным пред Богом, ибо мудрость человеческая перед Богом безумие есть.

Такая уверенность в совершенстве достигнутого Московским государством политического идеала продолжалась около столетия. Это время можно считать эпохой высшего развития идеала «государства правды». Уверенность поддерживалась убеждением, что битва есть суд Божий и победа дается победителю за его правду. Значит, правда на стороне Московского Государя; он в самом деле есть «царь правды», ибо победы, громкие победы, следуют одна за другой. То было, действительно, эпоха великих побед, великого торжества: русские княжества и земли одно за другими подводятся под высокую руку Московского великого князя, за мелкими княжествами следуют Великий Новгород, Тверь, Рязань части Литовского государства; падает власть Золотой Орды, сами татарские цари и царевичи начинают служить Московскому Государю, наконец, следует взятие Казани и Астрахани. Великая Божия милость, величие и слава отечества, казалось, оправдывали идеал.

Но за эпохой величия и славы вновь последовало время испытаний. Ужасы казней Грозного, Опричнина, Ливонское поражение поколебали уверенность в совершенстве достигнутого идеала. Стали раздаваться слышнее протестующие голоса; но в формах традиционного мировоззрения это был протест не против формы правления, а против грехов народных. Даже казни Грозного в Новгороде, выдающиеся по своей жестокости и среди поступков Иоанна, объясняются в летописи как кара Божия за грехи народа. Не сразу можно было всколебать такое твердое, монолитное мировоззрение, как Московское. Однако к началу ХVII века и оно было поколеблено, и кризис его был одной из главных причин великой смуты.

Политический кризис был увеличен внутренним противоречием в политическом мировоззрении Ивана Грозного и других современных ему и более поздних русских мыслителей. В логическом составе Московского идеала «господства правды» было два важных момента: во-первых, подчинение всего русского народа единодержавной воле Московского Государя, во-вторых, отказ последнего от своей собственной воли и подчинение ее Воле Божией, Правде Божией. И самым важным в логическом составе этого идеала является именно второй момент. Между тем, Иван Грозный недостаточно ясно это понимал и постоянно на первый план выдвигал свою личную самодостаточную волю. Он думал, что самою важною сущностью московского государственного строя было, чтобы он мог «хотение свое творити от Бога повинным рабом», чтобы ему люди не указывали, а он бы указывал людям. Этим царь Иван Васильевич положил начало разрушению идеала «государства правды» и постепенному вытеснению его идеалом чистой монархии в западноевропейском обмирщенном смысле этого слова.

Кризис был продолжительный и тяжелый и навсегда разрушил цельность и самоуверенность московского мировоззрения, создал неуверенность в себе и подготовил возможность стремления к иноземным заимствованиям. Однако идеал «государства правды», хотя и побледневший в своей лучезарности, все же восторжествовал в борьбе, помог народу преодолеть смуту и восстановить сильную государственную власть. Смуту оказалось возможным преодолеть, объяснив ее как наказание Божие за грехи народа. Царскую власть спасла уверенность в ее Богоустановленности, уверенность в невозможности иметь правителя только «многомятежного человечества хотением» без благословения Божия. Эта мысль ярко выражена в сказании о видении, бывшем человеку благочестивому именем Григорию в Нижнем Новгороде в 1611 г. Ему Господь говорил: «аще ли поставят царя по своей воли, навеки не будет царь». И в литературных произведениях и в актах того времени высказывается мнение, что земский избирательный Собор отказался при избирании царя от своей собственной воли во имя воли Божией, высказывается определенная уверенность, что царь Михаил Феодорович был избран «не по человеческому единомышлению, ниже по человеческому угодию», а Божией волей: «Бог его, государя, на такой великий царский престол избрал не по чьему-либо заводу, избрал его мимо всех людей, по своей неизреченной милости; всем людям о его избрании Бог в сердце вложил одну мысль и утверждение».

Дальнейшая история идеала «государства правды» представляет историю постепенного его замирания и подмены другими идеалами: регулярного государства, просвещенного абсолютизма, правового государства. Но его осколки продолжали жить и позднее, наряду с другими идеалами, в некоторых идейных предпосылках нашего законодательства, в идеологии старообрядчества, в некоторых направлениях нашей литературы, представлениях народной массы. Не умерли они и еще сейчас в глубине русской государственной мысли и в логическом составе нашей политической литературы.

Идеал «государства правды», выработанный в древней Руси, кроме ряда общечеловеческих черт имеет много своих отдельных индивидуальных особенностей; для исторического его облика существенно, что он является политическим идеалом, выработанным в рамках православного мировоззрения и вытекающим из него.

Если мы его возьмем как индивидуальное историческое явление, мы увидим, что он составляет свою собственную, оригинальную систему идей, во многом отличную от других аналогичных ей систем (восточной теократии, зап. – европ. средневекового государства), особенно религиозно-политическое и философско-политическое мировоззрение, и потому заслуживает отдельного изучения, независимого от других аналогичных идеалов. Поэтому идеал «государства правды» как особенный строй идей может быть не только исследован исторически, что нами отчасти уже сделано, но и подвергнут логическому разбору как самодовлеющий идеал. Существенной особенностью его происхождения является то, что древняя Русь пришла к нему не путем рационалистической конструкции, а путем векового религиозного политического опыта. Интерес к идеалу не ослабляется тем, что Москва не сумела осуществить его до конца. Пусть так, но он в течение веков вел за собой древнерусских государственных мыслителей и Русский народ, помогал им строить Великое православное царство. Пусть так, но он не теряет в неполноте своего осуществления своего научного и философско-политического интереса и возможности послужить фундаментом, в своей лучшей части, для строительства идеалов в другие времена и при других обстоятельствах. Все пройдет, одна правда останется; так останется для веков и идеал «государства правды», идеал православного царства.

Чрезвычайно важно, что древнерусский идеал «государства правды» строился не в исключительной обособленности нашего прошлого, а в связи с практическим применением на исторической сцене общечеловеческих евангельских идеалов в православном их толковании. И в этом отношении древнерусская политическая мысль достигла громадных результатов. Она сумела применить к построениям своих политических идеалов не только немногие изречения евангелия и апостольских посланий специально политического содержания, как-то: «Воздайте кесарево кесареви», «Несть власти аще не от Бога» и др., но сумела также сделать политические выводы и из других общих заповедей христианства, объемлющих всю жизнь человеческую, в том числе, конечно, и политическую. Одно из житий Александра Невского все принципы права выводит из «Божественных писаний». По словам этого жития, князь Александр больше всего любил «правосудие», «о нем же и боляр своих часто наказуа притчами от божественных писаний» (Ник. л. 6748–1240). По словам Никоновской летописи, Иван Грозный в первую, доопричную половину своего царствования, все государство рядил на основании общих религиозно-нравственных принципов (Ник. л. 7064–1556). Эта мысль об исхождении основных принципов государства и права из заветов Священного Писания проходила через все летописи и другие произведения древнерусской письменности.

Самым основным из этих заветов считался завет любви к Богу и к ближнему. К нему все сводилось. Вся древнерусская политическая мысль вращалась вокруг вопроса об теоретическом развитии и практическом осуществлении в применении христианской заповеди: «Возлюби ближнего своего, как самого себя».

И в самом деле, почему эта заповедь должна иметь применение исключительно к частным отношениям между христианами, быть частным делом каждого добродетельного человека в его маленьких обывательских отношениях? Почему в публичных отношениях, выходящих за пределы доброй совести частного человека, заповедь христианской любви неприменима? Почему там, в отношениях между классами, должна господствовать кровавая ненависть и неустанная кровопролитная вражда? Почему в отношениях между правительством и народом может действовать только формальное, обеспеченное силою право? Почему национальности имеют право самоопределяться и воевать до бесконечности? Почему отношения между государствами обеспечиваются лишь грубой силой вооруженных армий?

Последовательное логическое мышление требует, наоборот, применения начал христианской любви не только к частным отношениям людей, но и к публичным, не только добровольного применения любви, но и принудительного. Логические выводы из начала христианской любви в области государственных отношений весьма многочисленны. Борьба классов, сословий и других групп населения противоречит началу любви, и потому древнерусская письменность требует уничтожения этой борьбы, она негодует по поводу того, что различные группы населения «забывшеся друг на друга враждуют и ненавидят, и грызут, и кусают, отстояще от заповедей Божиих, еже любите искренняго своего яко сам себе» (Ник. л. 6875–1367). Между всеми слоями населения должна господствовать любовь, ибо «вси суть един род и племя Адамово, цари и князи, и бояре и вельможи, и гости и купцы, и ремественицы и работнии людие, един род и племя Адамово»[86]. Проникаясь этой проповедью, Московское государство в практической жизни стремилось устранить рознь между различными слоями населения разделением его на множество мелких групп, т. наз. «чинов», располагая их в иерархическом взаимоподчинении. При громадных своих размерах, Московское государство распылило население на значительное количество мелких «чинов», представлявших собою, по выражению Петра Великого, «рассыпанную храмину». Рассыпанность этой «храмины», отсутствие крупных, сомкнутых сословий и классов создавало обстановку, затрудняющую нарушение социального мира. В этом отношении идея распыления населения на мелкие «чины» и их иерархического взаимоподчинения имеет важное значение и вне московской конкретной исторической действительности. Конечно, значение это важно лишь в условиях государства правды, ибо в условиях эгоистического государства оно превращалось бы в правило «divide et impera».

Также противоречит принципу христианской любви самоопределение национальностей и других групп, стремящихся к отдельному государственному существованию. Как бы ни были «священны» и культурно полезны права национального, территориального, династического самоопределения, но всякое дробление большого государства на множество мелких национальных республик, или экономически стремящихся к обособленности территорий, или княжеств ведет неминуемо к вражде между этими мелкими государствами и к бесконечным кровопролитным войнам между ними. Поэтому христианская любовь требует во имя прекращения кровопролития и вражды стремления к слиянию разных диалектов в один великий язык, к слиянию близких народностей в один великий народ, к слиянию малых государств в великие империи, империи наднациональные и надгосударственные. Наши летописи непрестанно скорбят о «размириах», ибо их сопровождают глад велик по земле, и пленение, и кровопролитие непрестанно. В них земля оскудевает «пустотою», по слову Христову, сказанному в Евангелии: «всяко царство разделшееся на ся запустеет, и всяк град или дом разделивыйся на ся не станет». (Ник. л., 1138). Древняя Русь мечтала о соединении в «едино стадо» не только всех русских племен, но и всех народов, населявших Русский материк. Даже присоединение татарских царств к Московскому государству изображалось в летописях, как акт любовного объединения: взрыв подкопа под Казанские стены, решивший вопрос о присоединении Казани к Москве, волею Божиею, произошел именно в то мгновение, когда на литургии в русском стане дьякон «вгласи последнюю строки в Евангелии: “и будет едино стадо и един пастырь”» (Ник. л., 7061–1553). В этом христианское оправдание законодательств, объявляющих в основных законах свое государство «единым и нераздельным», и утверждающих существование государственного языка, общего большинству существующих в стране диалектов, но не сходного ни с одним из них полностью. Еще шире древняя Русь стремилась, хотя и не успела в этом до конца, к объединению всех православных: «да не погибнут без пастыря не точию едины Русския страны, но и вси православнии». (Ник. л. 7038–1530).

Принцип любви и правды требует, чтобы отношения между правительством и народом или между различными государствами не были построены только на силе или формальном праве, обеспеченном силой. Летописи определенно требуют построения на основах любви отношений правительства и народа, дабы «вси, и владущии, и послушнии, и господствующии, и рабьствующии во смирении и в любви пребывают» (Ник. л., 1379)[87], ибо весь «закон» заключается в смирении и в любви, любовь покрывает множество грехов, и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает, ибо Бог любовь есть. Из завета любви между властвующим и подвластными летописи, руководствуясь Св. Писанием, логически выводят, как его следствие, необходимость покорения властям: «друг друга любите, Бога бойтесь, царя чтите, раби повинуйтеся во всяком страсе владыкам, не только благим и кротким, но и строптивым». Правила любви, покорения власти влекут за собой запрет самопроизвольно стремиться к власти: «глаголет убо апостол: никтоже о себе честь приемлет, но званный от Бога; и в неже кто зван бысть, в том и пребывает».

Пример некоторых древнерусских государств в иные моменты их существования, а также иногда и Российской Империи показывает, что могут быть государства, помогающие другим из чувства бескорыстной любви к людям, что могут существовать государства, где отношения между правительством и народом построены не только на праве, но еще в большей степени на отношениях христианской нравственности, по крайней мере, в идеале. Древнерусский идеал «государства правды» есть одно из самых ярких выражений стремления построить отношения между царем и народом на христианских нравственных основаниях.

С точки зрения последовательного христианства, отнюдь нельзя считать поэтому успехом в интересах человечества установление принципа отделения права и нравственности и построение государства исключительно на правовых основаниях. Уже исторический опыт свидетельствует о том, что человеческое мышление не может удовлетворяться чисто правовым идеалом в общественной и государственной жизни. Когда древний мир жил и действовал по сравнительно идеальным началам римского права, то оказалось, что даже римское право не может удовлетворить его стремления к правде, и он почувствовал непреодолимое влечение к высшей, сравнительно с римским правом, правде и нашел ее в христианстве. Современное человечество, создавшее идеал правового государства, уже перестает им удовлетворяться. Оно разочаровалось в возможности найти правовую форму, обеспечивающую идеальное государство. Вся Европа переживает кризис правового самосознания. Поэтому не бесцелен вопрос: правы ли те, кто утверждает принцип отделения права и нравственности?

С точки зрения древнерусского идеала «государства правды», безусловно, не правы. Неумолимое движение истории, руководимое волей Божией, требует от правителей и народов не только строительства правды, но и нравственных усилий и нравственных отношений. Отношения правления и народа должны быть построены на основах взаимной любви, взаимного служения и самопожертвования. Это признается в Москве и официально. И даже в Петербургской России после замены идеала «государства правды» идеалом «регулярного государства», а позднее отчасти «правового государства», не вполне замирает эта традиция.

В нашей литературе XIX века славянофилы поднимают вопрос о необходимости нравственных отношений в государстве и тем воскрешают теорию идеала «государства правды». Продолжают ее развитие Достоевский, Новгородцев и др. Но, к сожалению, в русской литературе до сих пор не было ясного сознания внутренней логической связи этого литературного течения XIX века с древнерусскими политическими учениями. Между тем, у названных авторов, представляющих наиболее оригинальное и национальное из современных русских философско-правовых течений, мы видим то же направление мысли, которое было у книжников древней Руси, и этим значение означенных новых теорий не умаляется, но увеличивается[88]. Древнерусские летописные теории до сих пор оставались в тени, и всей исследовательской литературе надо поставить в упрек, что она вовсе не отметила одноприродности по содержанию летописных теорий с новейшими достижениями русской философской и исторической мысли, хотя гениальные авторы некоторых летописных сказаний, Степенной книги и др. развили и обосновали ряд стройных теорий, представляющихся наиболее оригинальными и творческими из всего, что появилось под пером русских авторов в этой области. Поэтому дальнейшее в русской литературе развитие идеала «государства правды» во всеоружии современной науки и философии возможно только после детального исследования политических учений древнерусских книжников.

Но недостаточно сказать, что в «государстве правды» право и нравственность сливаются в одном высшем понятии «правды»[89]. Здесь и только здесь правом должно быть право не только по форме, но и по содержанию. Законен, конечно, тогда вопрос: какой же критерий для определения права по содержанию? Если для определения того, что есть право по форме, достаточно установления нормативного факта, то для права по содержанию наука не может найти такого критерия. Тут мы останавливаемся перед совершенно непреложным фактом, что не все в праве может быть до конца исследовано наукой. Если право по форме вполне и до конца может быть изучено наукой, то право по содержанию только отчасти доступно для нее. Происходит это потому, что действительно не существует точного научного критерия для установления, что есть или не есть право по содержанию. Здесь мы переходим в область религии, ибо право по содержанию сверхсознательно и вытекает из религиозных предпосылок, из Правды Божией. Оно составляет предмет не науки, а религиозного созерцания и опыта, но тем не менее оно существует как несомненная реальность, непознаваемая научно лишь по слабости человеческой мысли. Но раз право по содержанию вытекает из религиозных предпосылок, то оно может сливаться с правом по форме только в государственном идеале, построенном на религиозных основах, т. е. в «государстве правды». В безрелигиозном «правовом государстве» это невозможно, ибо там нет критерия для установления права по содержанию. Таким образом право по содержанию определимо только в «государстве правды». Если же мы примем во внимание, что истинным правом можно считать лишь то, где право по форме совпадает с правом по содержанию, то мы придем к заключению, что только в «государстве правды» существует истинное право. Также только оно является истинно христианским, ибо лишь оно построено логически на основах принципа христианской любви. Так мы устанавливаем неразрывную связь права и религии. Самый основной элемент права, право по содержанию, вытекает только из религиозных предпосылок, и падение их, следовательно, грозит падением самого права и построенного на праве государства. В этом совершенно объективный факт неразрывной связи религии и государства, необходимости государственной религии для существования государства. Отказ от нее ведет к постепенному угасанию государства и права в стране. Так мы приходим к заключению о наибольшей нормальности «государства правды», о его наибольшей прочности и о большей или меньшей упадочности всякой другой государственной формы.

С внешней стороны союз религии и государства проявляется в органическом слиянии церкви и государства в одно неразрывное общественное образование, именуемое по древнерусской терминологии «царством». В нем две власти – царь и митрополит (патриарх), но стоят они в разных отношениях во главе одной и той же страны, одного населения. Царь поддерживает церковь, а церковь благословляет царя. Но «государство правды» имеет и свою собственную внутреннюю связь с религией кроме поддержки церкви.

Наиболее ценной в идеале «государства правды» идеей, имеющей бессмертное значение для человечества, является идея подчинения государству началу вечности. Эта идея имеет самостоятельное значение независимо от оценки конкретных форм древнерусского государственного строя и вопроса об удачности их конкретного осуществления.

В древнерусской письменности идея подчиненности государства началу вечности высказывалась многократно и многообразно. Первая статья так называемого Судебника царя Константина в закругленной формуле провозвещает, что «прежде всякая правды подобно есть о Божией вере глаголати». Митрополит Киприан, по свидетельству Никоновской летописи, выражал ту же мысль в форме притчи, он советовал великому князю Дмитрию Донскому о государстве Русском исполнять мудрое слово евангельское: «Будьте мудры, как змеи, и целомудрены, как голуби». «Мудрость же змиева такова есть: если с нею случится какое либо бедствие, если она будет кем либо бита и уязвляема, тогда она все тело свое дает на язвы и биение, главу же свою бережет всею силою; так должен поступать и всякий христианин: когда для него наступит время притеснений и нужды, он будет гоним, уязвляем, бит, мучим, тогда пусть он отдаст все свое: злато и сребро и все стяжание, честь и славу, в крайнем случае и тело свое пусть даст на ранение, главу же свою, “еже есть Христос и яже в него вера христианская”, он должен соблюдать всеми силами; так и ты господине, должен поступать в отношении к государству Русскому: если стяжания, имения, злата, сребра требуют гонящие вас, дайте им; если они хотят чести и славы – дайте им; если же они хотят отнять у вас веру вашу, то стойте крепко за нее и “сохраняйте всяким опасением”» (Ник. л. 1380).

Подчинение Вечному не только признается древнерусской мыслью, оно составляет главную сущность «государства правды», главное отличие его от других государственных форм. Если в классификации государственных форм наиболее удобным признаком является вопрос о том, какая воля является господствующей в данном государстве, то необходимо признать, что в данном отношении «государство правды» не подходит ни под одну из традиционных государственных форм. Ибо «государство правды», «царство правды», Царство Русское не есть монархия, т. к. в монархии правитель подчиняется лишь своей собственной воле и ею установленным законам; не республика, ибо в республике народ подчиняется также только своей собственной воле и законам, ею установленным; не смешанная форма правления, где господствует компромисс между двумя волями; во всех этих формах, даже при строгом господстве законности, само содержание законов составляет изъявление указанных воль.

В концепции «государства правды» в ее идеальном аспекте не господствует ни одна земная воля, во имя чьих бы то ни было эгоистических интересов. Здесь и правитель, и народ отказываются от собственной воли, подчиняясь воле Божией, и властвуют в любовном единении во имя воли Божией, Правды Божией, во имя высокого, неизреченного идеала. «Государство правды» выше монархии и республики, как воля Божия выше воли человеческой. «Правда Божия» выше правды земной. Здесь суверенную, самодержавную верховную власть составляют не люди, а правда Божия, представляющая кристаллизованное выражение воли Божией. И, если правитель или народ предпринимают какое-либо государственное дело, решение, то прежде всего чем решать дело, они обязаны установить, как его лучше разрешить согласно воле Божией, и тогда уже выносить свое постановление. Так напр., при избрании Бориса Феодоровича Годунова и Михаила Феодоровича Романова избиратели стремились, по крайней мере в теории, избрать не того, кто угоден их земной воле, а того, кто угоден Богу. Они полагали, как было сказано выше, что если они изберут царя согласно собственной воле, то он «навыки не будет царь». И полагали совершенно справедливо, ибо правитель, избранный во имя земной воли народа, был бы не «царем правды», а монархом в современном западноевропейском смысле[90].

Подчинение вечности, составляя главную сущность «государства правды», имело для него многочисленные последствия.

1. «Государство правды» не есть конечный идеал, могущий быть установленным внезапным переворотом и затем на многие века обеспечивающий для народа безмятежное счастье. Внезапно его невозможно установить, одного народного решения для этого недостаточно. Не только осуществления полного идеала, даже относительного благополучия Русская земля добивается в течение долгих веков, многими тяжкими усилиями, подвижническою кровью. Хорошего правителя недостаточно избрать – его надо заслужить. Тем более это относится к идеальному строю.

По древнерусской идеологии, это вековое строительство не может быть совершаемо вне связи с религиозным идеалом. И личное, и общественное благополучие невозможно одними человеческими усилиями, а только при помощи благодати Божией. Народ, не желающий подчинить своей воли воле Божией, несмотря ни на какие усилия не может добиться счастья, «да не хвалится сильный силою свой, несть бо мужества и силы противу Богови» (Ник. л. 1185). Бог злых и гордых смиряет, и низлагает, и «в потребление и в поругание, и в безчестие» всем дает (Ник. л. 1177). Только той стране, которая «управится перед Богом», Бог поставляет властелина «праведна, любяща суд и правду» (Лавр. л. 1015). Митрополит Петр в своем пророчестве Ивану Калите обещал ему благоденствие его потомства и России под условием исполнения его религиозных заветов. Если последние будут исполнены, тогда, говорит Митрополит: «и сам прославишися паче иных князей, и сынове и внуцы твои в роды, и град сей славен будет в всех градех Русских, и святители поживут в нем, и взыдут руки его на плеща враг его, и прославится Бог в нем» (Никол. л. 1326). И долго пришлось Москве добиваться этой славы и эпохи осуществленного идеала, добиваться, терпя кары Божии, направленные на наше исправление, кары нашествием иноплеменников, пожарами, гладами, мором и прочими казнями. Но и осуществленный идеал может продолжаться лишь до тех пор, пока страна угождает Богу чистотой своего православия «безнаветного и безмятежнаго».

Даже на самой высоте своего благоденствия цари и народы должны опасаться утерять свои достижения неугождением Богу. Ибо многие праведники и сильные и храбрые и святые цари от гордости пали. Кто был выше в добродетелях царя Давида? Но, забывшись, он пал от ярости и много пострадал за то, до последнего своего издыхания каждый день и ночь он проливал слезы. Кто был Соломона премудрого блаженнее? Но в старости к концу жизни своей возгородился и пал, и погиб. Что было Израиля Богу любезнее? Но и он пал. Если же гордость и падение погубили праведных и святых и храбрых, и сильных, не только простых, но и царей и пророков «прехвальных», тем более нам, слабым и во грехах пребывающим, необходимо от таковых удаляться и бегать, как от змия (Ник. л. 7060–1552, Послание митрополита Макария царю Ивану IV).

2. Для «государства правды» сравнительно второстепенное значение имеет вопрос о юридическом строении государства, но гораздо большее, первостепенное значение имеет вопрос о преемстве благодати от Бога. Поэтому такое внимание обращали московские книжники на схему преемства власти Московских Государей от «помазанника», «пророка» и царя Давида; Кесаря Августа, «единоначальствовавшаго на земле» при жизни Христа; благочестивых христианских царей Византийских; на сказание о присылке Владимиру Мономаху креста животворящего древа, венца и диадемы. Поэтому у нас долго не было основных законов, конституции, определявшей строй верховной власти, но очень рано появились конституции, определявшие порядок получения царем и великим князем благодати, благословения; это так называемые чиновники венчания на царство. Передача царю благодати основана на существовавшем тогда представлении, что епископы благодатию Св. Духа имеют власть, как Апостольские ученики, после многого испытания и по правилам, сошедшись на соборе, поставлять своему отечеству пастыря и учителя и царя «достойно, его же Бог избра». В «чиновниках» излагались порядок передачи благодати, возложения на помазанника креста животворящего древа, венца и диадемы, сопровождающие их церковные обряды, молитвы митрополита, возгласы и пр.

Внутренний смысл обряда передачи благодати лучше всего изложен в следующей молитве митрополита: «Господи Боже наш, Царь царствующим и Господь господствующим, иже Самуилом пророком избрав раба своего Давида и помазав того во цари над людьми своими Израиля, Ты и ныне услыши молитву нашу недостойных, и виждь от святого жилища Твоего благоверного раба своего (титул и имя), еже благоволил еси въздвигнути царя в языце Твоем, его же стяжал еси честною кровью Единороднаго Ти Сына, помазати сподоби елеом возрадования огради его силою животворящаго Твоего креста, положи на главе его венец от камени честна, даруй, Господи, ему долготу дний, дай же в деснице его скипетр царствия, посади его на престоле правды, огради его всеоружеством Св. Духа, утверди его мышцу, покори ему вся варварския языки, всей в сердце его страх Твой и еже к послушным милостивое око, съблюди того в непорочней вере, покажи его опасна хранителя святыя Твоея соборныя церкви веления его, да судит люди Твоя правдою и нищих Твоих судом спасет сыны убогих и наследник будет небеснаго Ти царствия».

Цель этого обряда передача благодати та же, что и введения всякого чаемого идеального строя, – благоденствие народа духовное и материальное: «да в тихости его (царя) тихо и безмолвно житие поживем во всяком благочестии и чистоте». (Ник. л., 1498, 1547).

3. Целью «государства правды» является спасение прежде всего религиозное и уже через него земное. Эту религиозную цель «государство правды» должно преследовать не только через церковь, но и самостоятельно. В «Житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича царя русского» имеется классическое перечисление целей государства. Дмитрий выставляется в нем, как «отец миру, столп и страж и мерило известо», он, управляя своими подвластными, исправлял человеческому роду «всякое смятение мирское»; он – «огнь, попаляющий нечестие, баня моющимся “от скверны”, гумно чистоте, ветр, развевающий плевелы, одр потрудившимся “по Бозе”, око слепым, нога хромым, труба спящим, воевода мирный, венец победе, плавающим пристанище, корабль богатству, оружие на врагов, меч ярости, стена нерушимая, сеть зломыслящим, степень непоколебимая, зерцало жития». Все это он делает «с Богом творя, по Бозе поборая». Как видно, и в начале, и в конце перечисления выставляются религиозные цели. Такая деятельность выставляется как образец для подражания другим князьям: «царие и князи научитеся тако творити» (Ник. л. 1389).

Такое же преобладание религиозной цели деятельности государства мы видим и в официальных актах: в дипломатической переписке, избирательных грамотах и других актах. Напр., в грамоте об избрании Михаила Феодоровича говорится, что его избрали как «хрестианскаго поборника и святым Божиим церквам теплаго заступника, истинного пастыря». До избрания всяких чинов люди Российского царствия собираются на «богосоюзный совет» и решают «всем за нашу истинную православную христианскую веру и за святые Божии церкви и за Московское Государство стояти всем единомышленно, стати крепко и неподвижно, и битися до смерти».

Следование религиозным целям имеет чрезвычайно важное значение в вопросе о реальном осуществлении идеала «государства правды». Отречение правителя и народа от собственной воли во имя воли Божией могло бы представлять затруднения вследствие трудности нахождения воли Божией. Но трудность разрешается признанием Правды Божией кристаллизованным выражением Божией воли и главной религиозной целью государства. Следуя Правде Божией, как своей религиозной цели, подчиняясь ей, отрекаясь для нее от своей воли, государство тем становится «государством правды». Нельзя думать, чтобы такое решение навсегда избавляло государство от трагических моментов, от поисков идеала, от мучительных размышлений. Наоборот, идеал государства правды имманентно и существенно заключает в себе трагическую проблему: Пути Божии неисповедимы и полного Познания правды Божией человек достигнуть не может, как бы он ни стремился к такому познанию. И в конкретной истории идеала «государства правды» на Руси с начала до конца мы видим мучительные поиски; ибо подчинение правде Божией не давало еще определенного понятия, в чем она заключается. Священное Писание может быть истолковываемо в разных направлениях, и мы видим, действительно, что летописи пробовали применять его к самым различным политическим строям и в течение веков искали истины, как уже изложено нами выше в исторической части статьи. Другое затруднение заключалось в слабости человеческих сил: князья порою и знали, где правда, да не было сил ее исполнить. Однако все эти затруднения не лишали идеала «государства правды» ценности в глазах летописца: пускай он не всегда был уяснен до конца, не всегда был исполним, но государственности он ставил высокие задачи и некоторые рамки деятельности властелина и народа, заставлял двигаться идеалы и жизнь в определенном направлении и тем «крепил» землю Русскую.

4. Власть в «государстве правды» происходит от Бога. Богом установлена не только власть вообще, но и форма правления и власть каждого отдельного властелина. Поэтому установление формы правления не зависит от человеческого многомятежного хотения, а от «Строения Божия», и всякая хорошая или плохая форма правления дается тому или иному народу в зависимости от их индивидуальных свойств и нравственно-религиозных заслуг. Форму правления нельзя создать – ее надо заслужить. Так, по более ранним летописям, божественного происхождения признавалось многодержавие, пока оно существовало в древней Руси, Новгородцы сами владели своей областью «яко же им Бог поручил»[91]. Весьма же подробно развита в древнерусской письменности теория божественного происхождения власти Московских государей. Власть их признавалась происходящей от Бога, как бы она ни досталась им. Если она перешла по закону, то про него говорилось, что рождение его было «не просто, не якоже инех прилучается»: когда еще «отроча» росло во чреве матери, уже печаль отступала от сердца у всех людей, когда еще отроча двигалось во чреве матери, уже низлагалось стремление ратное варваров, иноплеменников и супостатов на царство Русское[92]. Даже избранный царь считался богоизбранным, ибо «глас народа – глас Божий», и через народ действовала в данном случае воля Божья.

5. «Государство правды», если оно осуществлено в жизни, не есть только внешнее учреждение, но одновременно также учреждение, которое «внутрь нас есть». Для благополучия «государства правды» недостаточно, чтобы бессмертны были внешние государственные учреждения, несмотря на смену лиц. Еще важнее, чтобы бессмертны были «учреждения», которые «внутрь нас есть»: 1. беззаветная и неуклонная преданность народа определенному государственно-религиозному идеалу «государства правды»; 2. непременная повторяемость в душе правителя известного определенного типа мировоззрения, нравственного уклада, направления деятельности, правительственного навыка, преданности определенному, в общих чертах неизменному идеалу; важно, чтобы, несмотря на смену лиц, оставался бессмертным один схематический тип личности, с одинаковым «лицом», тот же духовный «образ», «лик», чтобы в душах всех правителей живо было тоже «внутри – душевное учреждение», как это было с Московскими государями от Ивана Калиты до Василия Ивановича включительно.

И это было не только в жизненной государственной практике Москвы, но и в летописных идеалах, и в идеалах религиозно мыслящих людей. Древняя Русь искала и стремилась подражать не учреждениям, а житиям святых, бывших любимым чтением того времени и вызывавших подражание отчасти в широких массах, но еще более среди многочисленных черноризцев, уходивших для подвигов в дремучие леса, в непроходимые дебри – «русскую Фиваиду». Летописи, говоря о политических вопросах гораздо больше, чем об учреждениях, говорят о благоверных и святых началодержцах, о их житиях, восхваляют их внутренние качества. После смерти каждого из лучших князей в летописи вписывается похвала покойному князю. Большинство их довольно сходно по своему содержанию, и по их сличению мы можем вывести заключение о содержании идеальной по древнерусским понятиям «внутридушевной конституции» русского князя. В них обыкновенно говорилось о преданности князя Богу, о его милосердии, мудрости, храбрости и правде. Похвалы имели целью вызвать подражание в других князьях, и замечательно, что всегда хвалились внутренние качества князя, а не существовавшие при нем учреждения внешние.

Современная Европа отошла от «государства правды». Некоторые его элементы сохранились разве лишь в Англии, где не совсем еще отделены религия и право, право и нравственность. Остальная Европа в государственной жизни отказалась от Правды Божией и Божьего благословения и возложила все свои надежды на голое право, поддержанное силой и полусознательной народной волей. Крайность излишней юридизации общественной и государственной жизни и идеалов и породили кризис современного правосознания.

Выход из него в отказе от веры в спасительность чисто юридического идеала, в возвращении к идеалу «государства правды», действующего во имя связи с Вечным и Абсолютным, во имя высоких религиозных идеалов. Только там, где даже в делах государственных религиозные цели, цели вечной правды получат преобладание над целями временного, мимотекущего существования, человек и человечество найдут духовное удовлетворение.

Мстислав Шахматов

Проблемы права всегда живейшим образом интересовали философов; и вряд ли можно назвать хоть одну значительную философскую систему, в которой бы право не играло заметной роли. Мало того. Ни одна значительная религия не обходила государственно-правовые явления, часто включая их в себя, как интегральную часть (что особенно мы видим, напр., в иудействе и магометанстве). И столкновение различных теорий права почти всегда имеет за собой в качестве основного мотива борьбу общих миросозерцаний – философских и религиозных.

Конечно, такая заинтересованность государственно-правовой проблемой объясняется прежде всего широтой распространения правовых явлений во времени и глубиной врастания их в социальный субстрат. Право есть факт коллективно-индивидуального самосознания человечества (ubi societas ibi jus est). Отражая и одновременно регулируя общественно-индивидуальную жизнь, оно лежит на месте пересечения важнейших религиозных и философских заданий: отношения общего и частного, социального ииндивидуального, свободы и нравственности, вечного и временного. В праве все эти проблемы из схем превращаются в живые сплетения, которыми наука о мировоззрении, так сказать, болит человечеству. Находясь постоянно в состоянии становления, будучи одновременно и очень близким, и очень далеким от Абсолюта, задевая и самые отвлеченные, и самые конкретные житейские отношения, право не может не быть одновременно и фактом, зеркалом человеческого духа в его бытии и бывании, и фактором, стимулом самого этого бывания, отдельные моменты которого образуют в их всеединстве само бытие.

Право и нравственность, как указал уже Гегель, коррелатны. Коррелатность же исключает как полное разделение соотносящихся понятий, так и полное их смешение. При этом соотносящиеся понятия симметричны – в смысле, установленном для названного термина еще Кантом. Симметричные же понятия определимы только друг через друга. Это – парная взаимоопределимость и через это самоопределимость. Формальное применение этой категории к явлениям взаимоотношения и сущности (и сущности через взаимоотношение) права и нравственности изводится через логико-онтологическую категорию свободы, которая и есть специфический субстрат разбираемого взаимоотношения (отнюдь не право в отдельности и не нравственность в отдельности). Так нам представляется необходимым понимать положение Гегеля, что право есть самопроявление или саморазвитие свободы.

Непротивлению (т. е. признанию абсолютной свободы в формально-отрицательном смысле голой модальности, возможности) в области морали соответствует в сфере правовой противление (т. е. признание относительной свободы в конкретно-положительном смысле, исключающем вероятность модальностей). И наоборот – непротивлению (т. е. абсолютно формальной свободе, непринудительности) в сфере права соответствует противление в сфере моральной. Последнее есть конкретно-положительный акт свободы в виде произнесения морального суждения. Все это значит, что морально требовать от права, чтобы оно принудительно ограждало свободу субъекта морали. Равным образом это значит, что право, обязываясь обеспечить формальную возможность (формальную свободу) произнесения морального суждения (суда), должно оставаться нейтральным (т. е. не входить со своим аппаратом в моральную квалификацию деяния). Только при таком типе соотносительности мораль санкционирует право, а право ограждает мораль, что и является нормой отношения обоих. Смешение же и разделение той и другой сферы приводят к взаимным деформациям.

Мораль, став принудительной, превращается в свою противоположность, в безнравственность (ибо мораль основана на предпосылке абсолютной формальной свободы, непринудительности). Право, утратив аппарат принуждения, делается бессильным и превращается в свое отрицание – в бездейственное созерцание активного антиморализма (ибо право основано на признании относительной свободы в смысле разграничения сфер компетенции и влияний отдельных индивидуумов, что органически связано с принуждением, исходящим от органов надиндивидуальной общественно-государственной среды). Мораль индивидуально-общественна, право общественно-индивидуально.

Разделение права и морали приводит мораль к морализму, а право – к юридизму («догматическая школа»). В первом случае наблюдается автономно-гетерономная самозаконность. Во втором – формальный догматизм. Нетрудно уловить тожественность содержания в этих терминологически различных транскрипциях факта деформации.

Автономно-гетерономная мораль, ставшая правом или стремящаяся стать им, приводит к обоюдной и взаимно обезображивающей деформации. Субъективно это сказывается как насилие (типичный образец – революционный социализм). Объективно – как бессилие, попустительство (типичный образец – толстовское «непротивление», протофеномен либерализма). Насильник, субъективно совершающий беззаконие, требует, чтобы ему объективно не противились, предъявляет «право» на свою безнаказанность и бесправие жертвы. Толстовство, непротивление идет навстречу этому «праву навыворот». Ясно, что первое средство восстановить испорченное деформацией есть парализация субъективного злого активизма объективным ему противостоянием. Это и будет гегелевским «отрицанием отрицания». Формально ни о каком насилии здесь не может быть и речи. Право является здесь каккорректив к обезображенному беззаконием модусу общественно-индивидуального бытия, как конкретно-положительный акт свободы субъекта, осуществляемый, однако, объективно. Понятие права исключает понятие самоуправства.

С другой стороны, Б. Н. Чичерин очень хорошо показал, как высшее начало морали, любовь, будучи облечено юридической принудительностью, превращается в безнравственность. Такой безнравственностью является русское социалистическое движение (гл. обр. народничество и из него вышедший большевизм) и притом в его «лучших» представителях. Дела любви, совершаемые по принуждению, суть акты ненависти со стороны принуждающего.

Теоретически, смешение права с этикой особенно ярко сказывается в генетической теории права – в стремлении вывести его структуру из процесса происхождения. С этой точки зрения, в сущности, однотипны психологисты вроде Петражицкого и экономисты-материалисты вроде Р. Штаммлера. «Догматическое» же понимание правовых явлений, равно как и догматическая их трактовка, правда, избавляет от психологизма, материализма, социологизма и проч., но слишком дорогой ценой. Само понятие права, которое в своей всеобщности в то же время максимально конкретно, перестает существовать. При этом возникает масса новых проблем на почве парно-соотносительных удвоений, как-то: право публичное и частное, субъективное и объективное, естественное и действующее. Причем научно-философская их обработка требует постановки всей проблемы сначала, на этот раз уже в каждой из таких соотносительных пар в отдельности. Таким образом, догматизм не разрешает проблемы, а лишь отодвигает ее, к тому же умножая.

Все время надо иметь в виду, что как «психологизирование», так и «догматизирование» права суть не только философско-отвлеченные, чисто теоретические позиции, но и подходы к праву, «взятие права», способы правотворчества и осуществления права. И вот здесь не трудно, на основании данных текущей современности и недалекого прошлого, показать, что «психологизированию» права (со включением «социологизирования», «материализирования» и т. п.) соответствует гетерономия, подчинение права чужезаконным мотивам, в том числе и социологической «морали». Оно есть правоборчество – и ему соответствует социалистическое миросозерцание в его двух взаимодополняющих и взаимообслуживающих разновидностях пассивно непротивляющейся (амнистирование «уголовников») и активно насилующей (преследование не-социалистов). Это, так сказать, «право преступника». «Догматизированию» права соответствует автономия, подчинение своезаконным мотивам, в том числе автономной индивидуалистической морали. Оно есть правопоклонничество – и ему соответствует буржуазное миросозерцание. Это – «право мещанина».

Так или иначе, но разделяем ли мы право и нравственность в догматизме, или смешиваем их в психологизме, в обоих случаях пораженными оказываются оба. Изнутри разрушаются они в догматизме (в автономии). Извне разрушаются они в психологизме (в гетерономии). Соотносительности сопребывания права и нравственности соответствует соотносительность их разрушения в автономии-гетерономии[94].

Выход из создавшегося тупика только в нахождении общей базы права и нравственности, которая, поддерживая их несмешивающуюся и неразделяющуюся корреляцию, в то же время была бы и их энтелехией, т. е. последней целью и пределом. Такая интенция на максимальную ценностность не может быть ни автономной (имманентной), ни гетерономной. Она должна быть трансцендентной. В связи с осознанностью такой интенции и властным импульсом к ее объективации, русский дух выработал особое понятие и соответственный ему термин. Термин этот обозначается словом правда. Возник этот термин с целью обозначения того, что, не будучи в отдельности ни правом, ни нравственностью, лежит в то же время в их основании, изводя и обосновывая. Одновременно с этим термин «правда» обозначает и ту высшую цель-ценность, к которой право и нравственность должны стремиться, чтобы не запутаться в своих собственных сетях, чтобы не разделиться, не смешаться и в этом разделении-смешении не погибнуть обоим. Цель-ценность, которую русский человек видел в «Правде», есть в то же время и идеал, т. е. частный аспект всеединства, в котором все сопребывает, не смешиваясь и противостоя дурной бесконечности вечного распада, смешения и разделения. Источник всеединства и предельное всеединство есть Бог. Поэтому и «Правда» необходимо есть «Правда Божия».

Обретение идеала в «Правде Божией» предъявляет, однако, самые ответственные требования к обретшему. Прежде всего, здесь исключается всякий квиетизм, т. е. какое бы то ни было успокоение на конкретно-эмпирическом отражении «Правды», ибо не «Правда» от эмпирии, а эмпирия от «Правды». И в то же время, исключается всякий пессимизм, всякое разочарование, ибо не может «Правды Божией» не быть. Получив великое откровение о правде и гениально его разработав, русский человек провинился, однако, и в квиетизме, и в грехе разочарования. Первое привело к бездейственному и безответственному монархизму (с точки зрения подлинной монархической идеи было бы правильнее сказать лжемонархизму); второе – к приятию «просвещенной» идеи «правового государства», которое легко проходило все стадии разложения, включительно до стадии полицейщины, революции и террора. А первому (лжемонархизму) ничего не стоило обратиться в «самочинство» (деспотизм) с одной стороны, и рабье молчание (часто на своекорыстной подкладке) с другой, проходя все стадии вплоть до цезарепапистской узурпации.

При всем том драгоценная и вечная идея «Правды» не переставала оставаться путеводителем русского народного гения, пробиваясь, хотя и в искаженном до неузнаваемости виде, даже в сознание революционеров и иногда стимулируя их действия. Ныне, среди всеобщего кризиса, особенно среди кризиса морально-юридического, вызванного стремлением «поставить свою правду», более чем когда-либо необходимо обратиться к истокам морального и правового благочестия. Нужно понять и осознать, что идея «Правды Божией», осуществляемой на земле и регулирующей эмпирическую действительность, один из драгоценнейших народно-национальных примитивов, рожденных Русью и бесконечно богатых творческими потенциями на неопределенные времена.

Существует мнение, согласно которому до реформы Петра I Россия не знала права и не была вообще правовым государством. Квалификация этого обстоятельства видоизменялась в зависимости от общего миросозерцания. У западников она была отрицательной, у славянофилов – положительной. Но славянофилы, давая положительную оценку этому обстоятельству, говорили лишь о «нравственных отношениях» власти и народа и не достаточно восприняли и развили древнерусскую идею «правды».

Ошибочность обеих теорий по разбираемому вопросу коренится в убеждении, что «государство права» и «государство Правды» (по счастливо найденным мысли и выражению М. В. Шахматова) взаимно исключают друг друга. При этом молчаливо принимают идею «государства Правды» как вполне утопическую, а «государства права» как единственно осуществимую. Однако с таким утверждением нельзя ни в коем случае согласиться.

Прежде всего, «государство Правды» отнюдь не есть утопия. «Право» и «Правда» лежат в различных плоскостях и потому не могут исключать друг друга. Правда есть полнота осуществления морали и моральная завершенность этого осуществления, почему и является как их нерасторжимое единство, эмпирически вполне двойственное и различимое. Правда есть источник и цель как морали, так и права. Но понимание этого означает перемену точки зрения на эмпирические явления права и нравственности. Такая перемена определяет максимальную их оценку и снятие всяких неправедных ограничений, именно во внутренней регуляции взаимоотношений. При такой установке многое из того, что считалось абсолютным (особенно так наз. права личности, экономическое благосостояние и проч.) приобретает как раз инструментальный характер, чем всему правосозерцанию сообщается практический, в хорошем смысле этого слова, характер. Зато само государство действительно получает устой и упор в вечности, без чего оно беззащитно против всякого рода релятивистической и утопической критики. «Государство Правды» означает прежде всего свободу самого государства от уз собственной ограниченности.

Русская мысль знает отрадное явление, показывающее, что у теории «Божьей Правды», сформировавшейся к XVI веку, есть блестящее будущее и полная возможность развиваться, так сказать, современно. Мы говорим об Иване Тихоновиче Посошкове и его знаменитой «Книге о скудости и богатстве». Огромное богатство затронутых им в приведенном сочинении (равно как и в других, именно, в «Зеркале очевидном» и «Отеческом завещании») мыслей группируется вокруг двух центров. Первый – положительная древнеотеческая религия, чистое нерушимое православие. Второй – трезвый правовой и социально-экономический реализм прогрессивного типа и, несмотря на обилие мыслей и проектов, лишенный какого бы то ни было утопизма и фантастического мечтательства. Мы находим у Посошкова совмещение идеала «Правды Божьей» с правовым реализмом прогрессивно-реформаторского типа. Подвижный и гибкий прогрессизм Посошкова, с легкостью принимавший техническую сторону Петрова дела и даже опережавший ее (напр. по вопросу о муниципальном демократизме), как раз именно и обусловливался положительно религиозным и морально законническим моментом его мировоззрения, которое не позволяло ему в силу сознания Вечной Правды и древнего благочестия мириться с застарелым беззаконием, «охрана» какового стала, к сожалению, основой российского консерватизма вплоть до нашего времени.

Непоколебимая твердость в отеческой вере лишь поддерживала в нем дух социально-экономического и юридического реформаторства. Его он не боится, а наоборот – зовет и требует. «Правосудие насадить и утвердить невозможно» «никоими делы древних уставов не изменяя»…[95]

Его пожелание, «чтобы вся наша великая Россия обновилась» «как в духовности, так и в гражданстве»,[96] заставляет его в делах веры ревниво отмежевываться от «атейства», «еретичества», «лютерства» иностранцев, принимая «все их житейские уставы», которые «вельми добры кроме веры»[97]. Но, не отожествляя этих уставов с верою, он с истинной широтой и беспристрастием оценивает социально-юридическое благообразие даже вовсе не христианских стран[98].

Мы встречаем у Посошкова тот хороший релятивизм, который один может, основываясь на крепкой положительной вере, идти в государственном строительстве в уровень с потребностями века, не впадая ни в правопоклонничество, ни в правоборство. Отмечая хорошие стороны гражданско-юридического уклада на Западе, он сознательно сопоставляет с ними угрожающие признаки его падения – ересь, неблагочестие, безверие, конституционный подрыв престижа власти, и здесь видит благоприятные возможности для России сравнительно с Западом: «У нас самый властительный и всецелый монарх», по контрасту с которым европейские «короли их не могут своей воле что сотворити, но самовластны у них подданные их; а паче купецкие люди»; «У нас вера святая, благочестивая, и на весь свет славная»[99].

Упоминание о вере не случайно. Ибо в Боге источник Правды. Если же Бог есть источник Правды, то, с другой стороны, всякий делающий неправду, хотя бы он был и внешне благочестив, удаляется от Бога. «Бог Правда: правду Он и любит: аще кто восхощет Богу угодити, то подобает Ему во всяком деле правду творити… Судья бо аще будет делать неправду, то ни пост, ни молитва его не поможет ему, понеже уподобится лживому диаволу»[100].

И. Т. Посошков был самым талантливым выразителем подобных мыслей, но не был единственным. Так же, как он, думали и писали такие почтенные во всех отношениях лица – его современники, как Филиппов, Юрлов, Ершов и др.[101]

И вот эти люди, сторонники древнего благочестия, ревнители Правды Божьей, были решительными сторонниками крутой реформы суда и права, ненавистниками застарелой неправды в делопроизводстве Московской Руси. И ревность их в этом смысле была не менее, если не более, чем западнический энтузиазм таких людей, как Салтыков, Курбатов и др. советников Петра I. Разница в том, что западники, отметая древнее благочестие (и насаждая вместо него полицейскую консисторщину), готовили то, чтобы поставить волю и интересы «купецких людей», а за ними и вообще «толпы», «черни» источником закона и права; люди же вроде Посошкова радели о вечном источнике права и справедливости. В эпоху Петра пути обоих направлений скрестились, и часто они говорят как будто бы одно и то же. Но потом пути разошлись, и теперь мы, наверное, знаем, на чьей стороне была правда. Посошков стал жертвой созданной Петром Империи. Арестованный еще в самом начале своей деятельности, он был, однако, скоро выпущен. Правительство Екатерины I вторично арестовало его, и талантливейший монархический писатель России умер в Петропавловской крепости. Империя этим самым как бы показала, что она отрекается от идеала монархии правды как источника действенно-эмпирического осуществления права-правды и ставит себя «выше» их. Но в действительности, этим она поставила себя лишь безмерно ниже. «Всероссийский Самодержец», о котором с такой благоговейной любовью говорит автор «Отеческого Завещания», превратился в империалистического «самоистукана». Источником права сделался автономно-гетерономный, имманентно-антропологический принцип, немедленно поправший право-правду в лице ее глашатая.

Русской государственной власти как источнику правовых норм была поставлена дилемма: или, оставаясь при древнем благочестии, быть прогрессивно-державной народной монархией (ничего общего с просвещенным абсолютизмом не имеющей!), или же, шатаясь в правде и коснея в беззакониях, докатиться до С. С. С. Р. Она избрала последнее, и на примере возникшего на ее развалинах социалистического лжегосударства мы познаем, какую предельную деформацию с юридической точки зрения представляет «власть», откровенно отрицающая правду Божию.

Неизвестный автор (по духу близкий Посошкову, если даже не сам он) «12 статей» пишет о том, чтобы «суд ставить от четырех углов: угол – милость, угол – любовь, угол – правда, угол – рассуждение, а пятая крышка – Бог!»[102]. Бог является и источником этих основных устоев права-правды, и в то же время безмерно возвышается над ними. Это значит, что служа единству «четырех углов», мы служим Богу. Но с другой стороны, не служа Богу, невозможно обрести не только указанного единства, но и какой-нибудь из составляющих его добродетелей в отдельности. «Четыре угла» неразрывно связаны между собою, и связь эта в Боге. Поэтому нельзя нарушить ни одной из добродетелей, не повреждая тем самым все прочие. Так, нельзя нарушить рассуждения, не нарушив милости, любви и правды. Рассуждение, т. е. формально законническая сторона права-правды (собственно право) не может утвердиться вне милости, любви и правды. Правда же есть в одно и то же время и фактическая сторона существующего положения вещей (реальная база экономических и социальных отношений) и одухотворяющая, осмысливающая и направляющая их милость и любовь. Без любви и милости действительно «все юридическое и экономическое есть мерзость перед Триединым Богом и многоединым родом человеческим» – по выражению Н. Федорова.

Право содержит элементы дескриптивные и нормативные. Первые отражают существующий факт эмпирических отношений членов общества и государства между собою во всем их многообразии. И с этой точки зрения право, действительно, есть «надстройка», «эпифеномен». Эта сторона права выражает сущее.

Нормативный элемент вытекает из моральных представлений, как сами они – из религиозных. Ими социально-индивидуальная жизнь творится и регулируется. Эта сторона права выражает должное. Но сущее и должное, хотя и различимы (даже в известном смысле противостоят друг другу), но не разделимы. В сущем есть уже элементы должного, а должное осуществляет себя как сущее. Через них обоих правда Божия должна так видоизменять общественно-индивидуальное бытие, чтобы в нем сущее все более и более обретало свою полноту в должном. Но так как должное в его полноте и целостности есть трансцендентное всеединство Божие, то ясно, что претензия на эмпирическое осуществление такой полноты есть мистическое самозванство и утопизм, которые, с одной стороны, лишены связи с подлинными истоками должного, а с другой – до крайности искажают и обезображивают сущее. В пределах эмпирической действительности должное может осуществляться лишь в порядке хорошего релятивизма, жизненно мудрого строительства, где право должно играть одновременно роль и судьи, и подсудимого.

С такой точки зрения, право можно будет приблизительно определить следующим образом: Право есть совокупность положений, в которых отражаются отношения членов общества и государства друг к другу во всей их возможно констатируемой полноте и которыми в то же время эти отношения регулируются и направляются, исходя из представлений о должном как абсолютной правде.

Как возможно констатируемая полнота сущего, так и всеединство ложного являются трансцендентными и выходят за пределы эмпирии. И таким образом право представляет бесконечную задачу, разрешение которой расплывается в дурную бесконечность, если мы не вкореним его идеалы во всеединстве и не выведем их из него. Всеединство же есть понятие, необходимо коренящееся в Боге. И без Бога нет ни правды, ни, тем более, права.

Приняв такую точку зрения, мы снимаем апорию в определении взаимоотношений права естественного и действующего. Место права естественного занимает правда Божия, выражаемая всей совокупностью положительной религиозности и вытекающей из нее морали, на любви основанной. Но эта же самая мораль любви и моральная любовь есть фактор, снимающей апорию несоизмеримости в отношениях общества и индивидуума. Хорошая бесконечность любви без остатка поглощает дурную бесконечность рационалистической несоизмеримости. Намечаются таким образом пути к разрешению трех основных, тесно связанных друг с другом проблем философии права.

Первую из них мы рассмотрели – это отношение трансцендентной правды Божией к правовым нормам, к «рассуждению». Вторая является результатом необходимости внесения этого «рассуждения» в «общество любви» – церковь, каковую надо считать ценностным пределом, онтологическим prius’oм общества. Это проблема канонического права. Наконец, третья проблема, проблема международного права, вызвана взаимоотношениями обществ и государств, вынужденных во взаимоотношениях между собою руководствоваться нормами, для которых нет видимого имманентного источника. Проблема международного права как бы вынуждает поставить со всею остротою дилемму: или принцип естественного бесправия, конкуренция грубой силы, «право факта», или принцип правды Божьей. Обнаруживается ничтожество безбожной базы естественного права, ибо в международной обстановке, где оно имеет возможность действовать беспрепятственно, «факт» является источником «правовых» отношений. Это есть дурной релятивизм, доведенный до последних степеней нелепости, которая болезненно сказывается в постоянных кровавых конфликтах и дипломатической лжи.

Здесь-то более, чем где-либо, приходится наблюдать трагические последствия самоотрыва человечества от Правды Божьей.

В. Н. Ильин

Во времена Императора Николая Павловича в Париже напечатана была получившая громкую известность книжка о России – «La Russie en 1839», маркиза Кюстина. Эта книжка представляет собою – в форме путевых впечатлений – озлобленный памфлет, направленный против России, Русской Церкви, Русского Государства, Русского Народа.

Книга Кюстина – одно из звеньев большой цепи европейского русофобства, одно из проявлений ненависти Европы к России и страха Европы перед Россией[103].

Кюстин не ограничивается нападками на современную ему Императорскую Россию, он стремится при случае развенчать и русское прошлое, подорвать исторические основы русского бытия. В числе нападок Кюстина на русское прошлое обращают на себя внимание иронические слова, посвященные памяти святого и благоверного князя Александра Невского.

Кюстин говорит: «Александр Невский – образец осторожности; но он не был мучеником ни за веру, ни за благородные чувства. Национальная церковь канонизировала этого государя более мудрого, чем героического. Это – Улисс среди святых»[104].

Так в XIX веке западноевропейский писатель-латинянин стремился развенчать русского святого князя, вся деятельность которого была направлена на борьбу с Западом и латинством. Мечом нападали на Александра европейцы XIII века; литературною насмешкою заменил меч европеец XIX века; впрочем, и это «бескровное» орудие было, как оказалось, лишь подготовкою к мечу (ведь через несколько лет за книгою Кюстина последовали Крымская война и Севастополь!).

Высмеиваемая Кюстином «мудрость» и «осторожность» Александра Невского насмешке, казалось бы, не подлежат: отмеченные Кюстином качества соединялись в личности Александра с самым подлинным героизмом и подчас безрассудною смелостью. Александр доказал это своею борьбою против Запада. Подвиг брани Александр совершил на берегах Невы и на льду Чудовского озера; печать этого подвига он возложил мечом на лицо Биргера. Но перед силою Востока Александр действительно счел нужным себя смирить. Мудрость Александра, по слову летописца, была от Бога; его осторожность была на самом деле подвигом смирения.

XIII век представлял собою знаменательную эпоху в русской истории. В предшествующие века сложилась и ярким цветом зацвела русская культура как своеобразное сочетание и пышное возрастание на славянской почве богатых ростков Православной Византии, Востока степных кочевников, Севера варягов-викингов.

Киевская Русь[105] поражает блеском и роскошью жизни материальной и духовной, расцветом искусства, науки, поэзии. Складывается и мощное национальное самосознание (епископ Иларион и летописец Никон Великий, все равно, одно ли это лицо под двумя именами, или два лица с одинаковым горением и одинаковым устремлением мысли и чувства).

К XIII веку Русь стоит перед грозными испытаниями. Самое ее существование, ее своеобразие и самобытность поставлены на карту. Развернувшаяся на великой Восточно-Европейской равнине, как особый культурный мир между Европой и Азией, Русь в XIII веке попадает в тиски, так как подвергается грозному нападению обеих сторон – латинской Европы и монгольской Азии.

В 1206 г. в сердце Азин произошло событие, во многом определившее дальнейшие судьбы истории. В Делигун-Булаке, на истоках Орхона, курултай (собрание старейшин) монгольских народов провозгласил местного завоевателя окрестных племен, воинственного князька Темучина, Самодержцем (Чингисханом). Началось монгольское движение на Китай, Туркестан, Малую Азию, Европу. Меньше чем через двадцать лет после того передовые кавалерийские отряды Чингисхана уже нанесли русским князьям страшное поражение на Калке.

Почти одновременно, всего за два года до Делигун-Булакского курултая, не менее значительное событие произошло и в Европе: в 1204 г. западноевропейские крестоносцы взяли приступом Царьград и страшно разграбили его; Православное Византийское Царство было ниспровергнуто; на месте его основана Латинская Империя.

Вслед за Византией, казалось, пришел черед и Руси. Наступление началось по всему фронту. Венгрия и Польша бросились на Галицию и Волынь; немецкие крестоносцы утвердились в начале XIII в. в Риге (Ливонский орден) и Пруссии (тевтонский орден) и оттуда повели наступление на Псков и Новгород; наконец, шведы двинулись на Русь через Финляндию; мечом и огнем немцы и шведы обращали в латинство как язычников литовцев, эстов и финнов, так и православных – русских. Годы высшего напряжения двусторонней опасности для Руси – конец 1230-х – 1240 год. Зима 1237–1238 гг. – первый татарский погром Руси (преимущественно северо-восточной); в 1240 г. татарами взят Киев (6 декабря); в том же году, побуждаемый Папою на крестовый поход против «неверных», шведский правитель и полководец Биргер высадился на берегах Невы (июль).

Русь могла погибнуть между двух огней в героической борьбе; но устоять и спастись в борьбе одновременно на два фронта она не могла.

Предстояло выбирать между Востоком и Западом. Двое сильнейших русских князей этого времени сделали выбор по-разному. Даниил Галицкий выбрал Запад и с его помощью попытался вести борьбу против Востока.

Александр Невский выбрал Восток и под его защитою решил отбиваться от Запада.

Политика Даниила Галицкого не была, впрочем, последовательной и прямолинейной. Даниил лавировал между Римским Папою, Уграми (Венгрией), Чехией, Польшей, Литвою, татарами, собственными боярами и родственниками-князьями. Первый страшный удар нанесен был татарами Юго-Западной Руси в конце 1240 г. (взятие Киева); вся Волынь и Галиция были затем опустошены; к Берестью нельзя было подойти от смрада гниющих трупов; во Владимире не осталось живой души.

Даниил не пытался оказать сопротивления. Еще до взятия Киева он уехал в Угры, ища против татар помощи у короля Угорского. Хлопоты Даниила оказались тщетны. Как известно, монгольская волна залила всю Восточную и Среднюю Европу – Венгрию, Силезию, Моравию, Хорватию, Балканы. Волна схлынула (в 1241 г.) не потому, чтобы монголы встретили серьезное военное сопротивление – наоборот, они побеждали повсюду (при Легнице в Силезии; на р. Солоной в Уграх), – а вследствие внутренних осложнений в глубинах монгольской державы (смерть великого хана Огодая и связанные с этим вопросы престолонаследия и внутренней монгольской политики, живо волновавшие Батыя, руководителя европейского похода монголов).

Даниил вернулся на Русь, где ему пришлось вести длительную борьбу с галицкими боярами, перемышльским владыкою, бывшим черниговским князем Ростиславом, уграми и поляками. Борьба шла успешно и завершилась решительною победою Даниила над польскими и угорскими войсками Ростислава (под Ярославом, 1249 г.).

Между тем, уже в следующем 1250 году монголы вновь заинтересовались Юго-Западною Русью. Батый прислал сказать Даниилу: «Дай Галич». Не чувствуя себя опять в силах бороться оружием, Даниил решил подчиниться и поехал сам к Батыю. Против ожидания, Даниил был встречен ласково. Войдя в вежу (палатку) Батыя, Даниил поклонился по монгольскому обычаю. Батый сказал ему: «Данило, чему еси давно не пришел? А ныне оже еси пришел, то добро же. Пьеши ли черное молоко, наше питье – кобылий кумыс?»

Даниил: «Доселе есмь не пил, ныне же ты велишь – пью».

Батый: «Ты уже наш татарин, пий наше питье».

Даниил выпил и поклонился по обычаю.

Потом Батый прислал Даниилу вино, сказав: «не обыкли (вы) пити молока, пий вино».

Даниил пробыл в Орде почти месяц и достиг цели: Батый оставил за ним все его земли. Немедленно сказалось международное значение Даниилова шага: Запад начал заискивать перед ним; угорский король Бела IV прислал послов с предложением мира и родственного союза. Сын Даниила Лев женился на дочери угорского короля.

На стороне Белы Даниил вмешался в дела и распри Средней Европы: спор из-за австрийского герцогства, дела чешские и моравские. В походе 1252 г. войско Даниила (вероятно, лучший полк, гвардия) было вооружено и обучено на татарский лад. «Немцы же, дивящеся оружью татарскому, беша бо кони в личинах и в коярех кожаных и людье во ярыцех, и бе полков его светлость велика»…

Подчинением монгольскому влиянию Даниил приобщался к мировой силе монгольской экспансии, попадал как бы в русло исторического потока.

Почти необозримые дипломатические перспективы открывались перед Даниилом в Восточной и Средней Европе. Он сам закрыл их перед собою своим неуменьем постигнуть значение исторического момента.

Его подчинение монгольской силе не было продуманным и последовательным; это был лишь случайный ловкий ход политического оппортунизма. Все политические и культурные симпатии, навыки и вкусы отталкивали Даниила от монгольской Азии.

Среди своей снаряженной по татарскому образцу гвардии Даниил в упомянутом походе 1252 г. не изменил византийскому одеянию русских князей. «Сам же (Даниил) еха подле короля (Угорского) по обычаю Руску, бе бо конь под ним дивлению подобен, и седло от злата жжена, и стрелы и сабля златом украшена и иными хитростями, якоже дивитися, кожух же оловира (шелка) Грецкого и круживы златыми плоскими ошит и сапози зеленого хъза (кожи) шиты золотом, – немцем же зрящим много дивящимся».

Блестящему и честолюбивому князю должно было нравиться играть роль среди западных государей и рыцарей, вызывать восхищение и удивление в их среде. Тем более должна была ему казаться унизительною зависимость от диких – с его точки зрения – кочевников и варваров. Милостивое отношение Батыя было поэтому Даниилу оскорбительно и тяжело. Эти чувства ярко отразил летописец[106]: «О злее зла честь татарская: Данилови Романовичу князю бывшу велику, обладавшу Русскою землею, Киевом и Володимером и Галичем… ныне седит на колену и холопом называется… О злая честь Татарская – его отец[107] бе царь в Русской земле, иже покори Половецкую землю и воева на иныя страны все».

Оскорбленное самолюбие Даниила заставило его искать новых путей, чтобы высвободиться из-под монгольской зависимости. Византийское царство было низвергнуто: оставался латинский Запад. Чтобы рассчитывать на помощь Запада, новый крестовый поход, нужно было обратиться к формальному главе Запада – Папе. Даниил это и сделал: он вступил в переговоры с папою Иннокентием IV о соединены церквей[108].

Папа обещал различные льготы и милости; русскому духовенству разрешено служить на квасных просфорах; признан был законным брак Даниилова брата Василька на близкой родственнице; крестоносцам и духовным лицам запрещено приобретать имения в русских областях без позволения великого князя; самому великому князю обещан королевский титул.

Наконец, посланы были (1253 и 1254 гг.) от Папы всем государям Средней и Восточной Европы призывы о крестовом походе против татар на помощь Даниилу.

Рассчитывая на помощь Запада, Даниил начал деятельно подготовляться к борьбе с монголами: собирать войска и деньги, укреплять города, населять их[109], возвеличивать власть свою.

В 1255 г. в гор. Дрогичине Даниил короновался присланною ему от Папы королевскою короною.

Даниилу нужна была, однако, не только корона, а прежде всего военная помощь. Помощь эта не приходила: призывы Папы остались без последствий. Тогда Даниил прервал с Папою сношения.

Между тем надвигалась гроза с Востока. Даниил увидел, что не в силах справиться с этою грозою – предотвратить начавшееся опустошение своей земли татарами. Ему пришлось уступить и бросить все свои мечты. По требованию приднепровского татарского баскака Куремсы Даниил приостановил все свои военные приготовления против татар и срыл укрепления волынских городов (1261).

Через несколько лет после того Даниил умер (1264). Вся «большая политика» его таким образом кончилась неудачею; он имел успех только в «малой политике» – борьбе с непосредственными соседями-Литовцами, которых против него не поддерживали ни монголы, ни крестоносцы-Латиняне.

Даниил разменялся на повседневные политические мелочи – и упустил из рук главные нити исторических событий.

Он выиграл несколько отдельных сражений, но проиграл самое главное – Православную Россию.

Результатом его политики были долгие века латинского рабства Юго-Западной Руси.

Не прошло и ста лет после смерти Даниила, как вся его отчина – Галицко-Волынская земля, была расхватана соседями-уграми, поляками, литовцами.

Латинское рабство в отдельных частях Руси не изжито было до наших дней – до начала мировой войны 1914 г., а ныне, кажется, возобновилось все в той же многострадальной Волынской земле с прежнею тяжестью или даже тяжелее прежнего…

Полную противоположность деятельности Даниила Романовича представляет собою деятельность Александра Ярославича.

С гораздо меньшими историческими данными Александр добился гораздо больших и несравненно более прочных политических результатов. Шумная и блестящая эпопея Даниила Галицкого прошла впустую. Глубокая и настойчивая политическая работа Александра Невского привела к великим следствиям.

Даниил имел в своем распоряжении исключительно благоприятные историко-географические силы: несравненный плацдарм в сердце Средней Европы; используй Даниил с тыла поддержку монгольской силы – он достиг бы результатов совершенно непредвиденных и необыкновенных. Он мог прочно утвердить Русь и Православие в Восточной и Средней Европе.

Александр, наоборот, имел данные историко-географические из рук вон плохие. Северо-западный угол европейской России не открывал перед ним широких международных перспектив. Но если Александр мало мог приобрести, он мог очень много – если не все – потерять. Он мог потерять не только «окна в Европу», Новгород и Псков: речь шла о самом существовании Руси, ее культуры и самобытности, о срединном очаге этой культуры. Предстояло поддержать живую энергию русской культуры – Православие – и обеспечить сохранность основного уже в то время источника этой энергии, родины русской народности. Если бы латинский Запад разгромил Новгород, Псков, Тверь, могло бы оказаться, что остаток Северо-Восточной Руси был бы уже слишком слаб для самостоятельной жизни, мог бы вовсе раствориться в татарской стихии, а не ее претворить в себя (как это произошло затем в действительности).

Историческая задача, стоявшая перед Александром, была двоякая: защитить границы Руси от нападений латинского Запада и укрепить национальное самосознание внутри границ.

Для решения той и другой задачи нужно было отчетливо сознавать и глубоко чувствовать – инстинктом, нутром так сказать, – исторический смысл своеобразия русской культуры, Православие.

Спасение православной веры и было основным камнем политической системы Александра. Православие для него не на словах, а на деле было «столп и утверждение истины».

Раз основа была неколебимая и прочная, Александр уже не боялся искать любых исторических союзников, чтобы эту основу утвердить.

Глубоким и гениальным наследственным историческим чутьем Александр понял, что в его историческую эпоху основная опасность для Православия и своеобразия русской культуры грозит с Запада, а не с Востока, от латинства, а не от монгольства. Монгольство несло рабство телу, но не душе. Латинство грозило исказить самое душу.

Латинство было воинствующей религиозною системою, стремившеюся подчинить себе и по своему образцу переделать Православную веру русского народа.

Монгольство не было вовсе религиозною системою, а лишь культурно-политическою. Оно несло с собою законы гражданско-политические (Чингисова яса), а не религиозно-церковные.

Мы привыкли ставить знак равенства между понятиями «татарин» и «мусульманин». Но первоначальная монгольская волна отнюдь не была мусульманскою. Лишь через сорок лет после битвы на Калке хан Золотой Орды Берке принял мусульманство (ок. 1260). Но сам Берке был лишь местною властью, областною, а не имперскою. Он подчинялся Великим Ханам Монгольским (своим двоюродным братьям), Менке, а после смерти этого последнего – знаменитому Кубилаю, мудрость и терпимость которого так прославляет Марко Поло.

Основным принципом Великой Монгольской Державы была именно широкая веротерпимость, или даже более – покровительство всем религиям. Первые монгольские армии, которые создали своими походами мировую монгольскую империю, состояли преимущественно из буддистов и христиан (несториан). Как раз во времена князей Даниила и Александра монгольские армии нанесли страшный удар мусульманству (взятие Багдада 1258 г.).

Именно отсюда проистекало то принципиально сочувственное отношение ко всякой религиозно-церковной организации, которое составляет такую характерную черту монгольской политики и которое удержалось потом в значительной степени даже в мусульманской Золотой Орде.

В частности, и Православная церковь в России сохранила полную свободу своей деятельности и получала полную поддержку от ханской власти, что и было утверждено особыми ярлыками (жалованными грамотами) ханов.

С этой стороны, таким образом, Александру Невскому не только не нужно было опасаться монголов, но он мог рассчитывать даже на их помощь. Поэтому и подчинение Александра монголам не было чисто механическим, только вынужденным. Александр видел в монголах дружественную в культурном отношении силу, которая могла помочь ему сохранить и утвердить русскую культурную самобытность от латинского Запада.

Вся политика подчинения монгольскому Востоку была таким образом у Александра не случайным политическим ходом, как у Даниила, а осуществлением глубоко продуманной и прочувствованной политической системы.

Александр Ярославич, подобно Даниилу Романовичу, – богато одаренная личность в отношении и духовном, и физическом. Житие Александра[110] восхваляет качества его ума и сердца, красоту и храбрость.

«Мудрость же и остроумие дадеся ему от Бога, яко Соломону». С юных лет «вселися в сердце его страх Божий, еже соблюдати заповеди Господни и творити я во всем… Во все же время юности своея смиренномудрие вседушно держаше, воздержася и бдя, чистоту душевную и телесную соблюдаше, кротость же стяжа и от тщеславия отвращашеся… Во устех же его безпрестанно бяху божественныя словеса, услаждающа его паче меда и сота». Эти словеса он читал «со усердием, и внимание, и желаше сих речения и делом исполняяй».

Душевным качеством Александра соответствовали телесные. «Бе же розрастом (ростом) велик зело, красота же лица его видети, яко Прекрасного Иосифа; сила его бе, яко часть от силы Самсоновы; глас же его слышати, яко труба в народе; храбрость же его – яко Римского царя Веспасиана».

Александр Ярославич сел на княжеский стол перед самым монгольским нашествием. В 1236 г. князь Ярослав, отправившись походом из Новагорода на Киев, посадил сына князем в Новегороде. В Новегороде сидел Александр и во время первого монгольского нашествия на Русь зимою 1237–1238 гг. Как известно, в это первое нашествие татары до Новагорода не дошли. «И тамо доити поганым возбрани некая сила божественная» – говорит Степенная Книга, – «и не попусти им ни мало приближитися не токмо ко пределам Великого Новаграда, но идеже и инде прилучится им тогда пребывати и воиньствовати супротивных и враждующих Литву и Немец».

Тем не менее и Новгород с остальными русскими городами и землями вошел в подчинение татарской власти. В 1239 г. отец Александра, Ярослав, сделался великим князем на место своего брата Юрия, погибшего в борьбе с татарами. Политическое первенство Ярослава достигнуто было ценою полного подчинения монгольской власти. В 1243 г. Ярослав должен был лично ехать в Орду для выражения покорности. Батый принял его с «великою честью» и сказал: «Ярославе! буди ты старей всем князем в русском языце (народе)». Сына Константина Ярослав отправил в Азию в ставку Великого хана[111].

Под прикрытием монгольского мира на Востоке другой сын Ярослава, Александр, в эти именно годы блистательно отбивал все нападения с Запада.

Как было сказано уже, в июле 1240 г. шведский ярл Биргер, побуждаемый Папою на крестовый поход против неверных (т. е. православных), высадился на берегах Невы. Услыхав об этом, Александр, по словам древнего жития[112], «разгореся сердцем, вниде в церковь святыя Софьи (в Новегороде), пад на колену пред олтарем, нача молиться со слезами… и восприим Псаломную песнь рече: суди, Господи, обидящим мя, возбрани борющимся со мною, приими оружие и щит, стань в помощь мне. Скончав молитву, встав, поклонися архиепископу, архиепископ же Спиридон благослови его и отпусти».

Александр двинулся в поход «в мале дружине, не сождався со многою силою своею, но уповая на святую Троицу».

15 июля в 6 часов утра началось сражение («сеча велика над римляны»). Победа Александра была полная и решительная: «изби множество безчисленно их» («римлян», т. е. шведов-латинян). Самому Биргеру Александр «взложи печать на лице острым своим мечем».

Невская победа произошла в обстановке величайшего религиозного напряжения. Она сопровождалась чудом: перед боем морской побережный стражник Пелгусий, бывший язычник, крещеный в православие и нареченный Филиппом, имел видение. Пелгусий стоял «при крае моря, стрежашеть обою пути, и пребысть всю нощь во бденьи; яко же нача всходити солнце, и слыша шум страшен по морю, и виде насад (судно) един гребущ, посреде насада стояща мученику Бориса и Глеба в одеждах червленых… и рече Борис: брате Глебе! повели грести, да поможем сроднику своему Александру».

В то время как Новгород подвергся нападению шведов, на Псков напали немцы (ливонские рыцари) и взяли его; немцы вошли вслед затем в Новгородскую землю и попытались там укрепиться, построили крепость в Копорье.

В 1241 г. Александр взял Копорье со всем немецким гарнизоном. В начале 1242 г. Александр занял Псков и тотчас пошел на Чудскую землю, во владенья Ливонского Ордена. 5 апреля на льду Чудского озера произошла знаменитая битва, известная под именем Ледового побоища. Немцы и чудь построились свиньею (клином); им удалось было прорвать линию русской рати, но в это время Александр с отборным отрядом зашел немцам в тыл и этим решил дело. Разгром неприятеля был полный. «И бысть сеча зельна на немцы и на чудь», – говорит житие Александра, – «и треск велик от копей ломания и звук страшен от мечнаго сечения… и не бе видети леду: покрыло бо ся кровию». Один самовидец свидетельствовал, что видел «полки Божии на воздусе пришедшима на помощь ему (Александру)».

Торжественно было возвращение Александра во Псков: «изыдоша во сретение ему весь освященный собор с честными кресты и со святыми иконами и всенародное множество, хвалу Богови воссылающе и благодарныя песни воспевающе: Пособивый Господи кроткому Давиду победити иноплеменники и благоверному великому князю нашему Александру оружием крестный град Псков свободити от поганых иноплеменник».

После ряда блестящих и славных побед над Западом Александру пришлось воочию ощутить силу Востока: он должен был ехать во Владимир, прощаться с отцом своим Ярославом, который отправлялся в Орду к Батыю.

За смирением на Востоке опять следовали победы на Западе (несколько побед над Литвою в 1245 г. в районе Торопца и Витебска). В том же 1245 году из Азии, из ставки Великого Хана вернулся Константин Ярославич. Взамен его вглубь Азии поехал сам Ярослав. В августе 1246 года Ярослав принял участие в курултае, на котором Великим Ханом провозглашен был Гуюк, сын Огодая и Туракины. Вскоре после того Ярослав заболел и умер (там же в ханской ставке).

После смерти отца Александр оказался в непосредственной близости к Востоку; ему пришлось уже самостоятельно решать между Востоком и Западом.

И Восток, и Запад звали его каждый на свою сторону…

В 1248 г. составлена была папская булла, в которой Папа обещал Александру за признание Римского престола помощь ливонских рыцарей против татар[113].

С другой стороны, Батый прислал Александру сказать: «Иже в русских держателях пресловущий княже Александре, вем яко разумно (известно) ти есть, иже мие Бог покорил многие языки (народы), и вси повинуются державе моей. И паче ли всех един ты не радиши покоритися силе моей? Внимай убо себе; аще мыслиши соблюсти землю твою невредиму, то потшися немедленно приити до мене, и узриши честь и славу царствия моего, себе же и земле твоей полезная приобрящеши».

Александр поехал к Батыю с братом Андреем. От Батыя братья отправились к Великому Хану Гуюку (поездка в Азию заняла у них два года). Андрею дан был Владимир, Александру Новгород и Киев. В Твери княжил третий брат, Ярослав. Александр, как старший, требовал от братьев подчинения. Целью его политики было объединение всей Руси под одним великим князем. Не встречая покорности в братьях, Александр не останавливался перед тем, чтобы смирять их с помощью татар. В 1252 г. татарский отряд Неврюя изгнал Андрея из Владимира; великокняжеский стол передан Александру. В 1256 г. Александр силою выгнал из Новгорода другого брата Ярослава, который из Твери перешел в Псков, а оттуда в Новгород. Вслед за тем Александр жестоко наказал новгородцев, не хотевших платить татарам дань («число»). В 1259 г. Александр лично присутствовал при взятии татарами этого «числа».

В 1262 г. Александр последний раз воевал против Запада: он послал в поход (на Юрьев-Ливонский) сына своего Димитрия и смирившегося брата Ярослава. Русские осилили немцев и сожгли посад (крепости взять не смогли).

Самому Александру пришлось в это время ехать в Орду – умилостивлять хана, разгневанного мятежом: во многих северно-русских городах в 1262 г. народ избил татарских откупщиков дани, не понимая, что за каждым баскаком стояла грозная сила всей монгольской империи. Александру удалось уладить дело благополучно: хан Берке удовольствовался его извинениями и новыми изъявлениями покорности.

Спасение русской земли от нового разорения было последним политическим актом Александра. В Орде Александр пробыл почти год. На обратном пути он заболел (в Нижнем Новгороде) и в Городце на Волге умер (14 ноября 1263 г.). Перед смертью Александр призвал «вся свои князи и боляре и вси чиновники даже и до простых, и от коегождо их прощение просяще, и всем им тако же прощение подаваше, и вси горьце плачущися о разлучении господина своего. Ужасно бе видети, яко в толице множестве народа не обрести человека не испусти слез, но вси со восклицанием глаголаху: Увы нам, драгий господине наш! Уже к тому не имамы видети красоты лица твоего, ни сладких твоих словес насладитися! К кому прибегнем и кто ны ущедрит? Не имут бо чада от родителю такова блага прияти, яко же мы от тебе восприимахом, сладчайший наю господине!»

Митрополит Кирилл был во Владимире, когда пришла весть о кончине Александра. Выйдя к народу, митрополит объявил: «Уже заиде солнце земли Русския». Потом помолчал, прослезился и сказал: «Благоверный великий князь Александр преставися от жития сего».

«И бысть во всем народе плач неутешим».

Деятельность Александра определялась не только чисто политическими планами и расчетами. Политика его тесно связана была со всеми его нравственно-религиозными понятиями. Вернее сказать, в основе его политики лежали принципы религиозно-нравственные. Политическая система Александра есть в то же время система религиозно-нравственная.

Александр Ярославич не только политик и воин: он прежде всего глубоко верующий человек и знающий богослов. Когда Римский Папа прислал к Александру двух кардиналов для убеждения в латинской вере, Александр – «совещав с мудрецами своими» – составил обстоятельное возражение.

«Исписав к нему от Адама и до потопа, а от потопа и до разделения язык и до начала Авраамля, а от Авраама… до Августа кесаря, а от начала Августа царя до Христова Рождества и до Страсти и до Воскресения Его, от Воскресения же и до Вознесения на небеса и до царства Константина Великого и до Первого Вселенского Собора святых отец, а от Первого и до Седьмого Собора. Сии вся добре сведаем, сия суть в нас, учения сии целомудрствуем, иже во всю землю изыдоша вещания их и в концы вселенныя глаголы их, якоже проповедашеся от святых апостол Христово Евангелие во всем мире, по сих же и предания святых отец Седми Собор Вселенских. И сия вся известно храним, а от вас учения не приемлем и словес ваших не слушаем».

Религиозно-нравственная философия Александра Невского была вместе с тем и политическою его философией.

В житии Александра приводятся два главных основания для его «хождения во Орду».

Александр «умысли итти во Орду» 1. «подобяся благой ревности благочестиваго си отца» и 2. «избавы ради христианския».

Объяснением ко второму мотиву являются слова Батыя: «аще мыслиши соблюсти землю твою невредиму, то потщися немедленно приити до мене».

Что касается первого мотива, житие поясняет его следующим образом: «Богомудрый же великий князь Александр рассуди, яко святый отец его Ярослав не ради (не заботился) о временном царствии, но шед во Орду и тамо положи живот свой за благочестие и за вся своя люди и тем измени (обеспечил) себе Небесное Царствие».

Готовность положить живот свой за люди своя – это то же, что иначе выражено словами «избавы ради христианския».

Готовность положить живот свой «за благочестие» – это вполне отвечает стойкости Александра в православной вере и стремлению его во что бы то ни стало обеспечить существование православной церкви.

Сложнее смысл слов «не ради о временном царствии».

Подобными словами в наших летописях выражается обычно мысль о готовности властителя без боязни и без колебаний приять в борьбе с врагом смерть и мученический венец, променяв «временное царствие» на «вечное»[114].

Но в применении к восточной политике Ярослава и Александра – политике не вооруженной борьбы или восстания, а подчинения и покорности – слова эти должны иметь другой оттенок и смысл.

Их можно сопоставить опять-таки со словами Батыя: «узриши честь и славу царствия моего». То, о чем говорит Батый, – блеск земной славы («временного царствия»): о нем-то и не радил Ярослав. О нем радил зато Батый, о нем радил и Даниил Галицкий.

Этим внешним блеском и величаньем земного царствия и пожертвовал Александр ради глубины понимаемых им истинных основ царской власти: «за благочестие и за вся своя люди», «избавы ради христианския».

«Злее зла честь татарская» была для самолюбия Даниила: Александр приял эту честь со смирением.

Невыносимо было для Даниила стать подручным («холопом») татарского хана – Александр перенес и это со смирением.

Александр, «побеждая везде, а не победим николиже (никогда)», устоял перед искушением – подобно Даниилу – путем компромисса с латинским Западом искать себе союзников против Востока.

Подчинение Александра Орде иначе не может быть оценено как подвиг смирения.

Не случайно в видении Пелгусия в помощь Александру являются именно Борис и Глеб – святые смирения по преимуществу.

Недаром и Степенная Книга говорит, что «смиренную мудрость» Александр «стяжа паче всех человек».

Христианский подвиг не всегда есть мученичество внешнее, а иногда наоборот – внутреннее: не только брань видимая, но и «брань невидимая», борьба с соблазнами душевными, подвиг самодисциплины и смирения. И этот подвиг может быть присущ не только частному лицу, но и властителю.

Сан государя – божественное установление. Но пред каждым государем возникают и соблазны, и увлечения земным окружением власти – внешнею пышностью и суетным («временным») величием.

Подвиг власти может состоять в том, чтобы достойно отстаивать внешнюю независимость и величие сана – отстаивать даже до смерти. Но подвиг власти может состоять также и в том, чтобы, выполняя основные задачи сана, защищая «благочестие и люди своя», внутренне преодолевать, когда это нужно для исполнения основной задачи, земное тщеславие власти.

«Тот, кто указывает и распоряжается», – говорит в одном из своих оглашений преп. Феодор Студит, – «должен соблюдать умеренность и смирение, ибо Творец естества поставил его выдающимся и более почтенным членом тела».

Таков и был по отношению к Востоку подвиг св. Александра Невского. По отношению же к Западу это был подвиг не сложный, а простой, брань не только невидимая, но также и видимая.

Два подвига Александра Невского – подвиг брани на Западе и подвиг смирения на Востоке – имели одну цель: сохранение православия как нравственно-политической силы русского народа.

Цель эта была достигнута: возрастание русского православного царства совершилось на почве, уготованной Александром. Племя Александрово построило Московскую державу.

Когда исполнились времена и сроки, когда Русь набрала сил, а Орда, наоборот, измельчала, ослабла и обессилела[115], тогда стала уже ненужною Александрова политика подчинения Орде: Православное Царство могло быть воздвигнуто прямо и открыто, Православный стяг поднят без опасений.

Тогда политика Александра Невского естественно должна была превратиться в политику Димитрия Донского.

Внутренняя необходимость такого превращения наглядно подчеркнута в «Сказании чудес по преставлении блаженного Александра», именно – в «чуде о Донской победе».

«Яко же в животе, тако и по преставлении», – свидетельствует Сказание, – «сей чудный самодержец Александр не оставляет, ни забывает свою паству, но всегда в нощи и во дни снабдевая и заступая от враг видимых и невидимых… Во преименитом граде Владимире во обители Пречистая Богородицы честного Ея Рожества у честныя раки блаженнаго великаго князя Александра во едину от нощи (на 8 сент. 1380 г.) пономареви церкви тоя спящю в паперти церковней и виде в церкви свещи о собе возгоревшася; и два старца честна изыдоста от святого олтаря и приидоста ко гробу блаженнаго князя Александра и глаголаста: О господине Александре, востани и ускори на помощь правнуку своему, великому князю Димитрию, одолеваему сущу от иноплеменник. И в той час святый великий князь Александра воста из гроба и абие со обема старцы вскоре невидимы быста».

Так, положник подвига смирения по отношению к татарам, когда нужно оказалось, взамен смирения подвигся на брань.

Исторически, конечно, так именно и было: рать Димитрия возросла на смирении Александра. Московское Царство в значительной степени – плод мудрой Александровой политики.

Степенная Книга, подводя под это Царство духовно-исторические основы, обнаружила глубокое понимание истории, когда среди основателей Царства уделила св. Александру Невскому такое значительное место в «гранях» своего повествования.

Александр Невский и Даниил Галицкий олицетворяют собою два исконных культурных типа истории русской, и даже шире того – мировой[116]: тип «западника» и тип «восточника».

В XIX веке в русском обществе получила большую известность разделение на «западников» и «славянофилов». Это – видоизменение тех же основных типов. Рознь между западниками и славянофилами в средине XIX века проявлялась преимущественно в рамках литературных мнений.

Осознание культурных противоречий Запада и Востока должно, однако, выйти за пределы литературы, должно стать действенным.

Не одни только литературные мнения, а также деяния, чувства и подвиги прошлого должны быть нами по-новому поняты и оценены.

Яркими маяками двух мирочувствований светят нам образы двух русских князей – Даниила Галицкого и Александра Невского.

Наследием блестящих, но не продуманных подвигов одного было латинское рабство Руси Юго-Западной.

Наследием подвигов другого явилось великое Государство Российское.

Георгий Вернадский

Старая, допетровская русская литература еще не вошла в наш обиход, и понятие о ней у среднего образованного человека самое неопределенное и фантастическое. И не только у среднего – даже специалисты к ней еще не подходили с теми требованиями и задачами, с которыми они подходят к литературе послепетровской, или с недавнего времени стали подходить к древнерусской Иконописи или церковному Зодчеству. Что бы ни говорили историки-экономисты и юристы типа Ключевского, стремящиеся свести на нет значение Петровского перелома, живая связь наша с эпохой Московскою и с ей предшествовавшими была нарушена резко и основательно. Во всяком отдельном случае связь эту приходится восстановлять наново, и пути к этому восстановлению в каждом отдельном случае разные. Сама православная традиция была нарушена – при Екатерине и Александре Первом вся иерархия была в корне проникнута протестантизмом, и прямая линия преемства могла быть восстановлена только благодаря существованию другого подземного течения – мистического и аскетического – Серафима Саровского и Паисия Величковского. В осознании православной традиции немалую роль сыграли светские богословы – славянофилы и их наследники. Для восстановления культурной традиции, художественной и литературной, славянофилы ничего не могли сделать или сделали очень мало благодаря своему первородному греху – романтическому и сентиментальному народничеству. Они видели Московскую Русь «земским», т. е., по ихнему пониманию, мужицким царством, мало того, земледельческим по преимуществу. Дальше т. н. былин они не могли пойти – и неизбежно создали этим былинам ложную, романтически-народническую генеалогию. Все мы еще помним, как нас учили Русской Словесности, начиная со старших богатырей, приписывая им дохристианское происхождение. И теперь еще далеко не вошло в общее сознание недавнее и книжное происхождение былинной поэзии.

Москва же, а тем более домосковская Русь не была мужицким царством. Московское государство было государством городским и аристократическим, гостиным и боярским. При всей глубокой разнице между Московией Олеария и Гардариком исландских саг, Московия оставалась тем же Гардариком – страной градов. Города и монастыри сосредоточивали в себе всю культуру материальную и духовную, и даже вне городов господствовал не земледелец и не помещик, а промышленник. Только с постепенным раскрепощением и оседанием дворянства и с постепенным переносом центра экономической жизни с ледниковых суглинков на степной чернозем Россия делалась земледельческой – и мужицкой.

Вся русская допетровская культура насквозь церковна и сословна. Источником ее была Церковь, исполнителями частью та же Церковь, частью богатые классы, Московское, почти безвыездно жившее в Москве боярство, рассеянное между Москвой и большими провинциальными городами купечество; наконец, северные, сельские, но отнюдь не земледельческие, земские, но отнюдь не уравнительные, волости. Только на севере, который никогда не был земледельческим, который до XVI еще века был глубоко аристократичен и где уравнительная община введена административным порядком в XVIII и XIX веках, старая культура сохранилась у крестьян. Только там сохранились деревянные шатровые церкви, поются старины (к которым так глупо пристало пошлое Сахаровское словечко «былины») и слышатся старые знаменные распевы. Там же, где крестьянин есть и был на самом деле то, чем его представляли себе все наши нивеляторы и нигилисты от Екатерининских администраторов до нынешних эсеров и большевиков, там он своими силами только и произвел, что Толстовского Акима из Власти Тьмы. Культура невеликая.

По этому всему понятно, что древнерусское искусство «открыли» не славянофилы, а декаденты. И «открыли» потому, что не задавались историческими и патриотическими задачами, а имели «многогранный» и восприимчивый вкус, одинаково чуткий к строгой простоте Псковской звоннички и к деревянной фантастике семнадцати Кижских главок. Они же открыли и «ампир», и «украинское барокко», и, если бы, как о том мечтал Алексей Толстой, в составе нашей империи были и арапы (кроме придворных), открыли бы и Art Nègre. Грабарь, совершенно беспринципный эстет, и Муратов, идолопоклонник Рима, сделали для восстановления нашей связи с древнерусским искусством больше, чем все славянофилы, взятые вместе, просто потому, что у них не было предвзятого представления о «русской идее».

Почему же не произошло того же самого с древнерусской литературой? Причин тому две: одна лежит в нас, т. е. в современниках наших, другая в самой этой литературе. Чтобы «открыть» допетровскую литературу, нужно уметь ее читать и понимать, для этого мало энтузиазма и вкуса, а надо много знаний. Можно, не зная ничего о древнерусской культуре, объездить все погосты Сольвычегодского уезда и переснимать все деревянные церкви в них, тут нужен вкус и энергия. Другое дело без подготовки сесть за «Временник» Ивана Тимофеева. Тут надо быть филологом. А филологи народ особенный – русские филологи, специалисты по допетровской литературе, чистые люди науки и субъективных оценок боятся как огня. Их дело установить филиацию редакций, источники, изводы, воспроизвести с палеографической точностью, но подите спросите у академика Перетца о литературных достоинствах Симеона Полоцкого или Кирилла Транквилиона – он вам скажет, что это не его дело. Осуждать его за это не приходится, наоборот, мы должны быть ему искренно благодарны за его добросовестные и надежные работы, и вспомнив Иванова-Разумника, Венгерова и Пыпина, почесть себя счастливыми, что хоть в одной привилегированной области у нас есть исследователи, а не публицисты. Такая наука, как представляемая Ак. Перетцом, необходима. Но она не достаточна, если мы хотим почувствовать живую связь с нашей словесной стариной. Тут нужен энтузиазм, желание заразить читателя своим восхищением, как Грабарь и Муратов заразили нас Покровом на Нерли и Ферапонтовскими фресками Дионисия.

Но кроме этой, филологической, есть и другая причина: в допетровской Руси не было литературы, т. е. не то что совсем не было, но не было в том смысле, как у нас есть со времен Ломоносова, или как всегда была Иконопись и Зодчество. Не было литературы как особой, необходимой, автономной отрасли национальной культуры, со своей непрерывно развивающейся традицией, как особого русла, поглощающего в себе определенное количество культурных сил нации.

Книжное писание не было одним из признанных видов деятельности в древней Руси. Книжники были, но они читали и переписывали, а не писали. У русского книжника был большой фонд старых книг, и расширял он его только по мере нужды. Только строго необходимые вещи писались вновь – продолжались летописи, писались жития новоявленных угодников, обличались новые ереси, создавались каноны, тропари и стихиры.

Церкви новые строить было необходимо, так как старые горели и проваливались, и на новых местах открывались новые монастыри и новые приходы. Чин же богослужения был установлен и в существенных изменениях не нуждался. Вся художественная энергия наших предков уходила в Храмоздательство и в Иконопись.

Светская литература в виде романов и повестей существовала, но она стояла на низшей ступени культурной лестницы и, презираемая книжниками, могла скорей сравниться по своему социальному положению с Барковым и юнкерскими поэмами Лермонтова, чем даже с г-жей Лаппо-Данилевской или ген. Красновым.

Таким образом, литературное сочинительство сводилось к текущей историографии, жизнеописанию современных святых и полемике, политической или церковной. Даже проповедничество в столетие, предшествующее началу деятельности Аввакума, исчезло из церкви. Летописи и жития составляли постоянную основу писательства, полемика же и особые исторические повести вызывались только изредка особыми событиями. Для летописей и житий сложился особый стиль, пересаженный в Россию с Балкан митр. Киприаном и Епифанием Премудрым в начале XV века и доживший без перемен, с однообразной устойчивостью, до конца XVII, когда его сменил стиль новый, Киево-Могилянский. Эта письменность представляется до сих пор бесплодной и безжизненной пустыней, и кроме должностью к тому обязанных историков и филологов, никто еще не углублялся в этот Топезруфт пухлой и однообразной риторики. «Оазисы», как пишется на картах, и караванные пути неизвестны.

Другое дело – отдельные повести об особых событиях и литература полемическая. Тут много разнообразия, жизни и угловатостей. Тут и отголоски «Задонщины» и каких-то неизвестных слоев народной поэзии (в «Истории о Казанском Царстве» и у Катырева), и сильная, хотя и несколько лубочная риторика Палицына, и удивительная замысловатость Ивана Тимофеева, и непечатная брань Иосифа Волоцкого, и литовское модничанье Курбского, и великолепная ирония Царя Ивана Васильевича. Здесь все центробежно и хаотично. Своей традиции никакой не складывается. Каждый, берясь за перо не по привычке, а по нужде, должен по-своему считаться с общей словесной традицией, а если он не жмется к ней с рабской робостью (как напр. Хворостинин), отскакивает в совершенно непредвидимом направлении. Тут есть возможность, как у Царя Ивана, сблизиться со стихией разговорной речи («Послание к Заволжским Старцам») и с поэзией скоморохов и проявить свою собственную витиеватую оригинальность. Тут есть возможность явиться и Аввакуму.

Раскол был реформой, прежде чем стать расколом. Аввакум, Неронов, Вонифатьев были правщиками книг и обличителями господствующих настроений, восстановителями добрых и обличителями дурных вкоренившихся обычаев, прежде чем стали на защиту старого против исправлений и новшеств Никона. Они воскресили сто лет молчавшую церковную проповедь, они искоренили многогласие. Они не были, подобно Победоносцеву, студителями и гасителями, они не дрожали за нерушимость существующего, они строили новое по старым образцам. Они были полны горячего, отнюдь не Лаодикийского духа. Прежде чем страдать от правительства за старую веру, Аввакум и его товарищи страдали от косной толпы за новизны, в которых им старина слышалась, но которые казались возмутительно новыми их пастве. Прежде чем быть посаженным на цепь Никонианами, Аввакум был бит своими прихожанами в Юрьевце. Те, кто пошел за Аввакумом, не были косной толпой, не желавшей сдвинуться с места, а были наэлектризованы к сопротивлению беспокойными и страстными расколоучителями. В своих писаниях Аввакум так же смел и нов.

Аввакум как писатель стоит в почти непонятном одиночестве. Предшественников у него не было. Откуда эта смелая мысль так смешать, не сливая их, два языка: книжный славянский и живой Московский. В полемической литературе не было своей традиции, да и в ней нет ничего подобного. Книжная литература учила совсем другому. Не следует ли предположить, что именно из навыков, приобретенных в устной проповеди, и вышел столь «устно» и живо звучащий писанный язык Аввакума? Но самая мысль перенести приемы устной проповеди в письменность – мысль неожиданная в обстановке XVII в. и гениальная. Аввакум как расколоучитель окружен многими достойными сподвижниками. Как писатель он одинок; ни диакон Федор, ни старец Епифаний не приближаются к нему.

Русский, московский язык не принадлежал литературе. Писалось на нем много – все приказы только так и писали, язык московских актов чист, исключительно чист от славянизмов. Это пиршество для понимающего пуриста. Но он беден и ограничен. Он богат словами и терминами, но беден средствами выражения. Синтаксис его сводится к нескольким простым, постоянно повторяющимся формулам. Обращаясь к литературному писательству, дьяк забывал о своем приказном языке и начинал говорить на книжном, как Иван Тимофеев, книжностью своей перещеголявший всех книжников. Конечно, не у дьяков учился Аввакум живой русской речи.

Вся история русского литературного языка есть история синтеза между славянским книжным и московским живым. У Московских писателей московский элемент проникал почти исключительно как результат невежества, недостаточного знания славянского. Аввакум же пользуется им смело и сознательно, делает его основой своего стиля, гордится любовью к «своему русскому природному языку», и своим «просторечием» с большим презрением относясь к «виршам философским» и «красным словесам». Славянский элемент сводится к цитатам, прямым или полуцитатам, реминисценциям, настроенным на воспоминание о Писании. Такая организация речи именно свойственна проведнику – простой, доступный пастве язык, подкрепленный авторитетом цитат от писания.

О личности Аввакума говорилось много. Его негнущееся железное и страстное упорство, его несомненно глубоко христианская огненная, пламенная и такая ласковая любовь, его мужество, его смирение столь же несомненное, как и его страстная вражда, – известны. Житие в основных чертах тоже известно многим. Оно было даже перефразировано (невероятно глупо и бездарно) известным Мережковским. И добро бы один Мережковский, еще совсем недавно ту же операцию повторил Волошин, гораздо менее бездарно и ближе к духу Аввакума, но все-таки самая возможность таких перефразировок показывает, как мало чувствуется высокое достоинство Аввакума как стилиста. Разве бы кто-нибудь посмел перекладывать в свои стихи Невский Проспект или Вия? Мне известна только одна статья, посвященная Аввакуму как писателю, – работа В. Виноградова (сб. Русская Речь, СПб., 1922), добросовестная и интересная, но не вполне удовлетворительная, т. к. она избегает исторической перспективы и не ставит его в связь с окружавшей его книжной действительностью; но по крайней мере, Виноградов (как добрый формалист, тщательно избегающий оценок) implicite признает его за выдающегося стилиста. И к признанию этого, мне кажется, почва уже подготовлена.

Аввакум, конечно, не только стилист, сильнейшие места Жития действуют не одним стилем, а глубокой внутренней правдой и заразительным чувством. Таков эпизод с курочкой или самое, может быть, изумительное отдельное место, где упавшая от изнеможения, раздавленная другим упавшим мужиком протопопица спрашивает: «Долго ли муки сея, протопоп?» – и протопоп отвечает ей: «Марковна, до самыя смерти!»[117] Но как бы трогательны ни были эти места, и в них действие достигнуто верно угаданным выбором слов, слов, повторим еще раз, неизвестных ни одному перу до Аввакума. Здесь, в этих местах и других подобных (напр. таинственное явление не то ангела, не то человека в темнице)[118], эффект достигается именно крайней простотой и обыденностью слов и их сочетаний, отсутствием педали, отсутствием малейшего риторического нажима. Но, конечно, прежде всего Аввакум великий оратор. Многим памятно окончание длинного, целиком составленного из цитат введения к Житию, знаменитыми словами: «Аще аз протопоп Аввакум, верую, аще исповедую, с сим живу и умираю!» Слова эти неожиданно дают такую сильную концовку всему длинному рассужденью, что оно уже задним числом смыкается в один сильный медленно восходящий период и таким и остается в сознании. А после этих слов – пауза и эпическое, житийное начало самого рассказа: «Рождение же мое в Нижегородских пределех за Кудьмою рекою, в селе Григорове» и т. д.

У Аввакума мы должны учиться, и он многому нас может научить, чему никто другой не научит. Книжный элемент Аввакума, конечно, устарел и не может быть возрожден без дурной стилизации. Но разговорное основание его языка не устарело, русский язык мало изменился с тех пор, и как раз меньше всего в самом низшем, фамильярном слое – непечатные слова Аввакум употреблял те же, что и теперь, – поэтому его писания так испещрены точками. Правда, язык, которым мы пишем, далеко ушел от Аввакумова и протух книжностью, дурной книжностью. Наш журнальный язык так же нуждается в чистке и в освежении, как язык эпигонов Епифания Премудрого нуждался в XVII в. И именно журнальный язык. Примеры Розанова и Болдырева[119] остались бесплодны.

Впрочем, я не хочу, чтобы меня поняли превратно, будто я хвалю Аввакума за то, что он умалил книжный и возвысил народный язык. Во-первых, слово «народный» тут ни при чем. Аввакум писал на языке своем, своего общества, т. е. на языке культурного, городского духовенства и мирян, занятых церковными вопросами. В состав этого языка входили и те церковно-славянские элементы, которые сохранились у Аввакума: тексты, цитаты из Писания и намеки на них. Но главное не это. Аввакум создавал (и создал) новый литературный язык. Для этого надо было сдвинуть с мертвой точки существующий и заставить снова почувствовать (говоря языком старых футуристов) «слово как таковое». Московский книжный язык износился, стерся, как тот старый полтинник, который Константин Леонтьев показывал своему собеседнику из редакции Современника. Он жил только по инерции. У московских людей не было настоящей словесной культуры, творческой культуры речи, как была у них творческая культура строительная и иконописная. Была только вяло, по инерции катившаяся, дряхлеющая традиция. Язык был собранием застывших формул. Только люди со стороны, не вполне книжные, как Иван Грозный или Иван Тимофеев, писали книжным языком, чувствуя сопротивление материала, условие, необходимое для всякого творчества. Аввакум изгнал стертые клише, но сохранил тексты, т. е. живые и памятные сцепления слов из книг. На фоне живой проповеди («сказа») эти тексты получили новую, утерянную ими силу. Из-за особых условий развития русской культуры, пример Аввакума пропал для современников и ближайшего потомства. Книжный язык, да еще не московский, а новый, киевский остался победителем, и от него пошла традиция Ломоносова, Карамзина, Пушкина. Теперь мы в сходном положении – литературный «газетный» (т. е. не беллетристический) язык давно уж выродился в систему застывших клише (образцом которых может служить и только что написанная, и эта фраза), и его надо раскачать и сдвинуть с места. Дело это не легкое и рискованное и может кончиться также плачевно, как обновление художественной прозы, кончившееся Замятиным и Пильняком. Но сделать это дело надо, и делать его должен каждый за себя. Каждый за себя должен вновь почувствовать вес и значение слов, сопротивление материала. В свое время это сделал Толстой, ссылавшийся, как это ни странно, и на Аввакума. Затевая в 1884 г. журнал, он писал Черткову:

«Пусть будет язык Карамзина, Филарета, попа (sic) Аввакума, но только не наш газетный».

После него это же проделал Розанов. Не надо писать, как Аввакум, как Толстой[120], как Розанов, надо самому проделать ту работу, которую проделали Аввакум, Толстой и Розанов. Пример плодотворного ученичества – Болдырев у Розанова.

Еще следует обратить внимание вот на что: «натуральная школа» сороковых годов тоже вводила «народный» и разговорный язык в литературу. Но то, что они делали, было совсем не то, что делал Аввакум (и Толстой, и Розанов). Их метод был пассивный – они фотографировали живую речь, пересаживали ее на свои страницы, оставляя ей те же функции, что и в жизни. Она царила в диалоге, но ее не пускали в «умную», журнальную литературу. Говоря от своего имени, в серьезных рассуждениях жались к газетному языку (исключения редки и не особенно удачны – Даль, Голохвастов). Аввакум же переплавлял для своих нужд, преображал ее, расширял и давал ей новые задачи, чисто «книжные». Поэтому стиль его активный, творческий – языкотворческий.

Не имев прямого действия на историю литературного языка в свое время, Аввакум остался жив для нашего, и от нас зависит ухватиться за протянутый им к нам канат.

Не надо ограничиваться Житием. Послания Аввакума не менее замечательны, а последние по времени представляют высшую ступень его словесного искусства. В них он достигает удивительной силы и оригинальности красноречия. Риторика его здесь освобождается от всех оков ритма и длиннословия и достигает изумительных эффектов путем ряда коротких, внешне не организованных, совершенно простых и разговорных по тону фраз. Таково его известное увещание о самосожжении:

«А хотя и бить станут или жечь, ино и слава Господу Богу о сем. На се бо изыдохом из чрева матери своея. А во огне то здесь небольшое время потерпеть – аки оком (sic) мгнуть, так душа и выступит. Боишься пещи той? Дерзай, плюнь на нее, не бойся! До пещи страх-от, а егда в нее вошел тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты и видишь Христа и ангельския силы с ним; емлют душу те от телес, да и приносят ко Христу, а Он, надежа, и благословляет и силу ей подает божественную, не уже к тому бывает тяжка, но яко восперенна, туды ж со ангелы летает, равно яко птичка попархивает, рада – из темницы той вылетела. Темница горит в пещи, а душа яко бисер, и яко злато чисто взимается со ангелы выспрь во славу Богу и Отцу. А темницу Никониание бердышами секут в огне, да уж не слышит ничего: перст бо есть, яко камень горит, или земля.

Всяк верный не развешивай ушей и не задумывайся, гряди с дерзновением в огнь и с радостью Христа ради постражди. Много Никониане людей перегубили, думая службу приносити Богу. Мне cиe гораздо любо: освятилась русская земля кровью мученическою. Не ленитесь, бедные, подвизайтесь гораздо. Русачки бедные рады, что мучителя дождались: полками дерзают в огнь за Христа. Я бы умер, да и паки умер по Христе Бозе нашем. Сладок ведь Исус-то! Помнишь ли трех отроков в пещи огненной? Навуходоносор глядит ан Сын Божий четвертый с ними гуляет. Не бось, не покинет и вас Сын Божий. Дерзайте всенадежным упованием, таки размахавъ, да и в пламя. На вот, дьявол, еже мое тело до души моей тебе дела нет».

Если бы мы научились так писать!

Надо открыть дорогу Аввакуму, заставить всех видеть в нем классика и в точном смысле слова «образцового писателя» – писателя, которого было бы хорошо взять себе за образец. Первое, что для этого нужно, – переиздать его Житие[121] и Послания, и переиздать так, чтобы он стал доступен не одним только филологам и исследователям, а всякому читателю, переиздать, следовательно, привлекательно и с шумом.

Кн. Д. Святополк-Мирский

Восточнославянские племена занимали первоначально лишь незначительную часть той громадной территории, которую занимает современная Россия. Славяне заселяли первоначально только небольшую западную часть этой территории, речные бассейны, связующие Балтийское море с Черным. Вся прочая, бóльшая часть территории современной России была заселена преимущественно теми племенами, которые принято объединять под именем «туранских» или «урало-алтайских». В истории всей названной географической области эти туранские племена играли первоначально гораздо более значительную роль, чем восточнославянские, русские племена. Даже в так называемый домонгольский период туранские государства в пределах одной Европейской России (царство волжско-камских болгар и царство Хазарское) были гораздо значительнее варяжско-русского. Самое объединение почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими славянами, а туранцами-монголами. Распространение русских на Восток было связано с обрусением целого ряда туранских племен, сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю. Если сопряжение восточного славянства с туранством есть основной факт русской истории, если трудно найти великоруса, в жилах которого так или иначе не текла бы и туранская кровь, и если та же туранская кровь (от древних степных кочевников) в значительной мере течет и в жилах малороссов, то совершенно ясно, что для правильного национального самопознания нам, русским, необходимо учитывать наличность в нас туранского элемента, необходимо изучать наших туранских братьев. Между тем, до сих пор мы мало заботились об этом: мы склонны были всегда выдвигать наше славянское происхождение, замалчивая наличность в нас туранского элемента, даже как будто стыдясь этого элемента. С этим предрассудком пора покончить. Как всякая предвзятость, он мешает правильному самопознанию, а правильное самопознание есть не только долг всякой личности, но и непременное условие разумного существования всякой личности, в том числе и нации, понимаемой также, как своего рода личность.

Под именем «туранских», или «урало-алтайских», народов разумеют следующие пять групп народов:

Народы угро-финские, которые по признакам языкового родства подразделяются на западных финнов (эстов, карелов, собственно финнов и ряд мелких племен), лопарей (в Швеции, Норвегии, северной Финляндии и в России на Кольском полуострове), мордву, черемисов, пермских финнов (зырян и вотяков) и угров (мадьяр или венгерцев в Венгрии и Трансильвании и «обских угров», т. е. вогулов и остяков в северо-западной Сибири); к той же группе угро-финских народов принадлежали и вымершие (точнее, вполне обрусевшие) древние племена – меря (по языку родственная черемисам), весь (по языку западно-финское племя), мурома и мещера, упоминаемые русскими летописями.

Самоеды, делившиеся на несколько племен, ныне почти вымершие и сохранившиеся лишь в незначительном количестве в Архангельской губернии и северо-западной Сибири.

Тюрки, к которым принадлежат турки-османы, разные татары (крымские, казанские, азербайджанские, тобольские и т. д.), мещеряки, тептяри, балкарцы (карачаевцы, урусбиевцы и проч.), кумыки, башкиры, киргизы-кайсаки, кара-киргизы, туркмены, сарты, узбеки, алтайцы, якуты, чуваши и целый ряд древних, исчезнувших народов, из которых наиболее известными являются хазары, болгары (волжско-камские и «аспаруховы»), половцы (иначе куманы или кипчаки), уйгуры и проч.

Монголы, к которым принадлежат в пределах России калмыки и буряты, а за ее пределами – собственно монголы в Монголии.

Маньчжуры, к которым кроме, собственно, маньчжуров принадлежат еще гольды и тунгусы (ныне почти поголовно вымершие или обрусевшие).

Несмотря на ряд общих антропологических и лингвистических признаков, свойственных всем перечисленным группам народов и позволяющим объединить их под общим именем туранских, вопрос об их генетическом родстве является спорным. Доказанным можно считать только родство угро-финской группы языков с самоедской, и обе эти группы объединяют иногда под общим именем «уральской семьи языков»[122]. Но все же, даже если остальные три группы туранских языков и народов генетически не родственны между собой и с «уральцами», тем не менее близкое взаимное сходство всех туранских языков и психологических обликов всех туранских народов совершенно не подлежит сомнению, и мы имеем право говорить о едином туранском психологическом типе, совершенно отвлекаясь от вопроса о том, обусловлена ли эта общность психологического типа кровным родством или какими-нибудь другими историческими причинами.

Туранский психический облик явственнее всего выступает у тюрков, которые к тому же из всех туранцев играли в истории Евразии самую выдающуюся роль. Поэтому мы будем исходить из характеристики именно тюрков.

Психический облик тюрков выясняется из рассмотрения их языка и продуктов их национального творчества в области духовной культуры.

Тюркские языки очень близки друг к другу, особенно если отвлечься от иностранных слов (персидских и арабских), проникших в огромном числе в языки тюрков-мусульман. При сравнении отдельных тюркских языков между собой легко выявляется один общий тип языка, яснее всего выступающий у алтайцев. Тип этот характеризуется своей необычайной стройностью. Звуковой состав слов нормируется рядом законов, которые в чисто тюркских, незаимствованных словах не терпят исключений. Так, гласные в каждом слове подчиняются законам «гармонии гласных»: если первый слог слова заключает в себе одну из «задних» гласных (а, о, ы, у), то и все прочие слоги того же слова, сколько бы их ни было, должны заключать в себе одну из этих задних гласных; если первый слог заключает в себе одну из «передних» гласных (ä[123], ö, i, ü), то и все прочие слоги того же слова непременно заключают в себе одну из этих передних гласных; совмещение в разных слогах одного и того же слова гласных задних и передних не допускается, каждое слово является либо сплошь «заднегласным», либо сплошь «переднегласным». Аналогичные законы нормируют и употребление гласных «темных» (т. е. связанных с выдвижением губ: о, у, ö, ü) и «светлых» (т. е. не связанных с выдвижением губ: а, ы, ä, i)[124]. В наиболее типичных тюркских языках такими же строгими и не терпящими исключений правилами нормируется и употребление согласных в слове: одни согласные (напр. к, г, л) допускаются только в «заднегласных», другие (напр. кь, гь, ль) – только в «переднегласных» словах, одни (напр. д, б, г, дж, з, ж) допускаются только между гласными (или между р, л, м, н и гласной), другие (напр. т, п, к, ч, с, ш) именно в этом положении не допускаются и т. д. Таким образом, несмотря на относительное богатство общего инвентаря звуков, язык оказывается фонетически однообразным. Благодаря строгому подчинению всей звуковой системы языка вышеупомянутым законам, число возможных звуковых комбинаций ограничено и в связной речи одни и те же комбинации звуков постоянно повторяются. Речь получает особо явственное звуковое единство, создается некоторая акустическая инерция (подобная инерции тональностей в музыкальном произведении). Та же стройность и педантическое следование единообразным законам наблюдается и в грамматике тюркских языков. Эта грамматика, собственно, не знает «исключений». Все существительные склоняются по одному и тому же образцу: вариации, обусловленные только законами гармонии звуков, в силу всеобщности этих законов, не сознаются как исключения[125]. Все глаголы спрягаются одинаково[126]. Поражает трезвая экономия грамматического инвентаря: нет никаких грамматических категорий с логически или материально не оправданным значением[127]. Корень изменяемого слова (то есть комплекс звуков, являющийся носителем его основного материального значения) составляет всегда первую часть этого слова, т. е. словесные элементы с грамматическим значением всегда стоят после корня, представляя из себя «суффиксы» или «окончания», а «префиксов» или «приставок» нет. Гласная корня во всех формах остается неизменной, гласная же суффикса и окончания меняются, смотря по качеству гласной предшествующего слога, сообразно с законами гармонии гласных, спаивающими все элементы слова в одно фонетическое целое; в то же время самый порядок расположения в пределах одной словесной единицы разных грамматических элементов нормируется особыми строго логическими правилами, создающими смысловое единство слова[128].

Та же логическая схематичность и последовательность наблюдается и в области синтаксиса. Порядок слов в предложении определяется несколькими простыми общими правилами, не допускающими исключений. Слова определяющие стоят непосредственно перед словами определяемыми, подлежащее предшествует сказуемому (даже общее: слово, выражающее субъект действия, предшествует слову, выражающему действие), прямое дополнение стоит между подлежащим и сказуемым и т. д. В эту простую схему втискиваются как самые простые, так и самые сложные предложения, даже периоды[129].

Подводя итог всему сказанному о тюркском языковом типе, приходим к заключению, что тип этот характеризуется схематической закономерностью, последовательным проведением небольшого числа простых и ясных основных принципов, спаивающих речь в одно целое. Сравнительная бедность и рудиментарность самого речевого материала, с одной стороны, и подчинение всей речи как в звуковом, так и в формальном отношении, схематической закономерности – вот главные особенности тюркского языкового типа.

После языка наибольшее значение для характеристики данного национального типа имеет народное искусство.

В области музыки тюркские народы представляют гораздо меньше единства, чем в области языка: зная османско-турецкий язык, можно без особого труда понимать казанский или башкирский текст, но прослушавши одну за другой сначала османско-турецкую, а потом казанско-татарскую или башкирскую мелодию, приходишь к убеждению, что между ними нет ничего общего. Объясняется это, конечно, главным образом различием культурных влияний. Музыка османских турок находится под подавляющим влиянием музыки арабской с одной стороны и греческой с другой. Подавляющее влияние арабско-персидской музыки наблюдается также у крымских и азербайджанских татар. При определении подлинно тюркского музыкального типа музыка турецкая, крымско-татарская и азербайджанская, особенно «городская», в расчет приниматься не может. Если мы обратимся к музыке других тюркских народов, то увидим, что у большинства их господствует один определенный музыкальный тип. Этот тип, по которому строятся мелодии волжско-уральских, сибирских, части туркестанских и китайско-туркестанских тюрков, характеризуется следующими чертами. Мелодия строится на т. наз. бесполутонно-пятитонном (иначе индокитайском) звукоряде, т. е. как бы на мажорном звукоряде с пропуском четвертой и седьмой ступени: напр., если в мелодии встречаются тоны до, ре и ми, то в ней могут встречаться еще только соль и ля, но ни фа, ни фа-диез, ни си, ни си-бемоль встречаться не могут. Ходы на полтона не допускаются совершенно. Хоровые песни поются в унисон, многоголосие неизвестно. Со стороны ритмической мелодия строится строго симметрично, т. е. делится на части с равным числом тактов, причем обычно самое число тактов в каждой части мелодии – 2, 4, 8 и т. д. Можно установить небольшое число основных типов мелодий, из них важнейшие: тип мелодии, построенной на нисходящей каденции, т. е. основанной на чередовании движения вверх и движения вниз, причем с каждым разом верхний и нижний пределы движения все понижаются, а амплитуда самого движения сокращается; тип мелодии, основанной на противопоставлении двух частей, из которых первая заключает в себе небольшую музыкальную фразу, два раза повторенную, а вторая часть – две разные фразы, построенные ритмически приблизительно одинаково и осуществляющие короткое нисходящее движение. Оба эти типа представляют между собой и некоторые второстепенные различия. Но в общем, оба типа подчинены одним и тем же законам: гармоническому закону пятитонного звукоряда и ритмическому закону симметрического равенства частей и парной периодичности. Тюркские песни, сложенные по этому образцу, отличаются особенной гармонической и ритмической ясностью и прозрачностью. Каждая такая мелодия представляет из себя одну или две похожие друг на друга и очень простые музыкальные фразы, но эти фразы могут повторяться до бесконечности, образуя длинную и однотонную песню.

Иначе говоря, здесь намечаются те же основные психологические черты, которые мы выше отметили в строе тюркских языков: сравнительную бедность и рудиментарность материала и полное подчинение простым и схематичным законам, спаивающим материал в единое целое и придающим этому целому известную схематическую ясность и прозрачность.

Относительно устной поэзии тюркских народов приходится сказать то же, что выше мы сказали о музыке: если откинуть те формы поэзии мусульманских тюрков, которые явно навеяны арабскими и персидскими образцами, то в поэзии разных тюркских народов намечаются черты одного общего типа.

Так как в большинстве тюркских языков различия между долгими и краткими гласными не существует, а ударение, фиксированное на последнем слоге слова, не сознается говорящими как смыслообразующий («фонологический») фактор языка, то тюркское стихотворение построено на числе слогов, т. е. является «силлабическим»; точнее говоря, стихосложение это основано на правильном повторении «словоразделов» (границы между двумя соседними словами) через промежутки, заполненные определенным числом слогов. Звуковое однообразие начала и конца тюркских слов, вызванное последовательно проведенными и регулирующими всю тюркскую речь звуковыми законами, значительно облегчает пользование качественным ритмом, т. е. присоединение к двойному силлабическому принципу стихосложения еще и второго, подсобного принципа, в виде повторения в начале или в конце каждого метрического сегмента звуков одинакового качества. И действительно, в поэзии большинства тюркских народов существует либо аллитерации, либо рифмы. При этом сообразно со свойствами тюркских языков, подчиняющих гласные слова законам гармонии, гласные при аллитерации и при рифме играют незначительную роль: биринджи («первый») может рифмовать с онунджу («десятый»). Наряду с ритмом внешним, ритмом звуков, существует и ритм внутренний, ритм значений. Тюркская поэзия имеет решительную наклонность к параллелизму. Поэтические произведения некоторых тюркских племен всецело построены на принципе параллелизма. Все стихи группируются парами, причем второй стих в каждой паре повторяет содержание первого другими словами; в тех редких случаях, когда первый и второй стих не тождественны по содержанию, они все-таки построены по одинаковой синтаксической схеме, так что остается по крайней мере формальный, синтаксический параллелизм. Дело в принципе, конечно, не меняется, когда стихи группируются не по два, а по четыре, и когда параллелизм существует не между двумя соседними стихами, а между первой и второй половиной одного четверостишия.

В отношении поэтического творчества отдельные тюркские народы представляют довольно различные типы. У одних (напр. у казанских татар) господствуют короткие четверостишия с довольно слабой смысловой связью между первой и второй частью (вроде русских частушек), но все же с ясной выраженной тенденцией хотя бы к синтаксическому параллелизму. У других племен находим двустишия или симметрично построенные четверостишия с параллелизмом, доходящим до тавтологии. Наконец, известны и длинные, б. ч. эпические песни, но и они строятся строфически, с подчинением каждой строфы принципу параллелизма, а нередко и с объединением нескольких строф в одну симметрично-параллелистическую фигуру. Между внешними и внутренними особенностями тюркского стихосложения существует неразрывная связь: рифма и аллитерация неразрывно связаны с принципом смыслового и синтаксического параллелизма (б. ч. рифмуют одинаковые грамматические окончания частей предложения, попадающих в силу синтаксического параллелизма на одинаковые места в двух смежных стихах); а в то же время, те же рифмы или аллитерации, подчеркивая начало или конец стиха, способствуют ясности силлабического членения и строфического построения. Если ко всему этому прибавить, что число метров, употребляемых в тюркской поэзии, очень незначительно (стихи в 7, 8, 11 и 12 слогов), что рифмы большею частью «грамматические», что параллелизм большею частью склоняется либо в сторону полной смысловой тавтологии, либо в сторону исключительно синтаксической аналогии, а более сложные образные сравнения сравнительно редки, то мы получим достаточное представление о характере тюркского поэтического творчества. В этом творчестве мы видим опять те же психологические черты, которые уже отметили в языке и в музыке: сравнительную бедность средств, при замечательно последовательной закономерности в схематичной ясности построения.

Итак, рассмотрение строя тюркских языков, тюркской музыки и тюркской поэзии привело нас к установление известных особенностей тюркской психологии, выступающих во всех этих проявлениях национального творчества. В других областях духовной культуры тюрков сквозят те же психологические особенности. В отношении религиозной жизни тюрки не отличаются активностью. Большая часть тюркских племен в настоящее время исповедует ислам, в древности были тюрки – буддисты (уйгуры) и иудаисты (хазары). Тюркские племена, сохранившие национальную языческую веру, сейчас немногочисленны. Из них особого внимания заслуживают алтайцы. Религия этих последних (поскольку они еще сохраняют язычество) проникнута идеей дуализма, и любопытно, что дуализм этот возведен в последовательную, педантически-симметричную систему. Здесь мы, следовательно, опять встречаемся с тем рудиментарным схематизмом, который уже отмечали в языке, в музыке и в поэзии. В язычестве якутском и чувашском находим в общем ту же дуалистическую тенденцию, но проведенную менее последовательно и схематично, чем у алтайцев.

В обычном праве, в частности, в системе родового строя, специфическая черты тюркской психологии тоже отражаются, но в этой области схематизм связан, так сказать, с существом дела, проявляется и у многих других народов, так что явление это не является характерным. Все же нельзя не отметить, что тюркское обычное право в общем всегда оказывается более разработанным и более систематично построенным, чем обычное право других племен той же географической зоны (за исключением монголов).

Таким образом, мы не ошибемся, если скажем, что во всем духовном творчестве тюрков господствует одна основная психическая черта: ясная схематизация сравнительно небогатого и рудиментарного материала. Отсюда позволительно сделать выводы и о самой тюркской психологии. Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами, и эти образы группировать в ясные и простые схемы. Однако следует остерегаться от возможных неправильных толкований этих положений. Так ошибочно было бы думать, что тюркский ум особенно был бы склонен к схематическому отвлечению. Конкретные этнографические данные, из которых мы извлекли указание на характер тюркского психического типа, не дают нам оснований для подобного заключения. Ведь те схемы, на которых, как мы видели, строится тюркское духовное творчество, отнюдь не являются продуктом философской абстракции и даже вовсе не носят характера чего-то нарочито обдуманного. Наоборот, они подсознательны и существуют в психике как неосознанная причина той психической инерции, благодаря которой все элементы психического материала сами собой укладываются именно в таком, а не в ином порядке: это возможно, благодаря особенной элементарности и простоте этих схем. С другой стороны, ошибочно было бы думать, чтобы шорность или схематичность тюркской психологии препятствовала широкому размаху и полету фантазии. Содержание эпических преданий тюркских племен решительно противоречит такому представлению. Тюркская фантазия не бедна и не робка, в ней есть смелый размах, но размах этот рудиментарен: сила воображения направлена не на детальную разработку, не на нагромождение разнообразных подробностей, а, так сказать, на развитие в ширину и в длину; картина, рисуемая этим воображением, не пестрит разнообразием красок и переходных тонов, а написана в основных тонах, широкими, порой даже колоссально широкими мазками. Это стремление к разрастанию вширь, глубоко характерное для тюркского творчества, внутренне обусловлено теми же основными чертами тюркской психики. Мы видели, что самое длинное тюркское слово (напр. османско-турецкое вуруштурамамышыдыныз «вы не заставили их побить друг друга») построено по тем же звуковым и этимологическим законам, как и самое короткое, что самый длинный период строится по тем же синтаксическим правилам, как и короткое простое предложение, что в самой длинной песне господствуют те же композиционные правила, что и в короткой, что длинные поэмы построены на тех же правилах, как и короткие двустишия. Благодаря элементарности материала и отчетливой простоте схем, построение может легко растягиваться до произвольно больших размеров. И в этом растяжении воображение тюрка находит удовлетворение.

Описанная психология типичного тюрка определяет собой и жизненный уклад, и миросозерцание носителей этой психологии. Тюрк любит симметрию, ясность и устойчивое равновесие; но любит, чтобы все это было уже дано, а не задано, чтобы все это определяло по инерции его мысли, поступки и образ жизни: разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться его жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности. Потому-то тюрки всегда так охотно брали готовые чужие схемы, принимали иноземные верования. Но, конечно, не всякое чужое миросозерцание приемлемо для тюрка. В этом миросозерцании непременно должна быть ясность, простота, а главное, оно должно быть удобной схемой, в которую можно вложить все, весь мир во всей его конкретности. Раз уверовав в определенное миросозерцание, превратив его в подсознательный закон, определяющий все его поведение, в универсальную схему и достигнув таким образом состояния устойчивого равновесия на ясном основании, тюрк на этом успокаивается и крепко держится за свое верование. Смотря на миросозерцание именно как на незыблемое основание душевного и бытового равновесия, тюрк в самом миросозерцании проявляет косность и упрямый консерватизм. Вера, попавшая в тюркскую среду, неминуемо застывает и кристаллизуется, ибо она там призвана играть роль незыблемого центра тяжести – главного условия устойчивого равновесия.

На этой особенности тюркской психологии основано странное явление: притяжение между психикой тюркской и семитской. Трудно найти две более различные, прямо противоположные друг другу психики. Можно показать опять-таки на основании конкретных этнографических данных, языка, музыки, поэзии, орнамента, что психология семита разительно противоположна психологии тюрка. И тем не менее не случайно, что большинство тюрков – магометане и что тюрки-хазары были единственным в истории несемитским народом, сделавшим своей государственной религией иудаизм. Семит, выискивающий противоречия, находящий особое удовольствие в обнаружении противоречий и в казуистическом их преодолении, любящий ворошиться в сложно переплетенных и запутанных тонкостях, – и тюрк, более всего ненавидящий тревожное чувство внутреннего противоречия и беспомощный в его преодолении, это две натуры не только не сходные, но и прямо друг другу противоположные. Но в этой противоположности и причина притяжения: семит делает за тюрка ту работу, на которую сам тюрк не способен, – преодолевает противоречия и подносит тюрку решение (пусть казуистическое), свободное от противоречий. И не мудрено поэтому, что, ища необходимой базы для устойчивого равновесия, тюрк постоянно выбирает такой базой плод творчества семитского духа. Но заимствуя этот плод чуждого духа, тюрк сразу упрощает его, воспринимает его статически, в готовом виде, и, превратив его в одно лишь незыблемое основание своей душевной и внешней жизни, раз навсегда мумифицирует его, не принимая никакого участия в его внутреннем развитии. Так тюрки не дали исламу ни одного сколько-нибудь крупного богослова, юриста или мыслителя: они приняли ислам как завершенное данное.

Обрисованная нами выше психологическая характеристика тюркского племени в общих чертах может рассматриваться и как характеристика всех «туранцев» или «урало-алтайцев». Монголы в этнопсихологическом отношении составляют с тюрками одно целое. Все, что выше сказано было о типических чертах тюркских языков, тюркской музыки, поэзии, обычного права, о направлении тюркской фантазии, мировоззрении и укладе жизни, в одинаковой мере применимо и к монголам; только у монголов все эти типические черты выступают еще более резко, чем у тюрков. Случаев притяжения между монгольской и семитской психологией в силу исторических причин нет. Тем не менее монголы так же, как и тюрки, заимствуют в качестве базы своего мировоззрения и бытового уклада готовый результат чужого духовного творчества; только источник заимствования здесь не семитский ислам, как у тюрков, а индийский буддизм в китайско-тибетской передаче. Если тюрки, как было сказано выше, мумифицировали и заморозили ислам и не приняли никакого участия во внутреннем развитии мусульманской мысли, то еще более это можно сказать об отношении монголов к буддизму.

Если монголы, таким образом, отличаются от тюрков более резким проявлением всех типических черт туранской психологии, то об угро-финнах следует сказать как раз обратное. Черты туранской психологии ясно проявляются и у угро-финнов, но всегда в более слабой степени, чем у тюрков. Финские языки, в общем, построены на тех же основных принципах, что и тюркские, но принципы эти проведены менее последовательно[130].

Неправильности и «исключения» в каждом языке неизбежно происходят в силу бессознательных механических изменений, претерпеваемых каждым языком в течение его истории и связанных с самой природой исторического развития языка: всякая более древняя стадия развития языка всегда более «правильна», чем стадия новейшая. Но дух подчинения живой речи подсознательным схематическим законам в тюркских языках настолько силен, что совершенно нейтрализует это разрушительное действие исторических процессов; потому-то грамматики современных тюркских языков не знают (или почти не знают) «исключений» и потому-то отдельные современные тюркские языки так похожи друг на друга. В угро-финских языках этот сдерживающий дух ясной закономерности оказался гораздо слабее; поэтому грамматики некоторых из этих языков (напр. языка собственно финского, «суоши») пестрят исключениями, и отдельные угро-финские языки существенно отличаются друг от друга, Другое отличие угро-финской психики от тюркской состоит в том, что финское творчество всегда обладает, так сказать, меньшим размахом, чем тюркское[131]. Наконец, сравнивая угро-финские языки и проявления духовной культуры с тюркскими, убеждаешься в том, что угро-финны психически и культурно гораздо пассивнее тюрков. В словарях тюркских языков слова, заимствованные из других языков, всегда имеются, но эти слова большею частью заимствованы не у каких-либо соседей, с которыми тюрки приходили в непосредственное соприкосновение, а у народов, культура которых повлияла на культуру данного тюркского племени, так сказать, «издалека», в порядке иноземной моды: поэтому таких слов в литературном языке всегда гораздо больше, чем в народном. В турецком народном языке есть довольно много арабских и персидских слов, но слов греческих, армянских или славянских почти нет. Зато в языках всех тех народов, с которыми тюрки приходили в соприкосновение, всегда масса тюркских слов. Совершенно иную картину в этом отношении представляют языки угро-финские: их словари положительно пестрят словами, заимствованными в самое различное время, начиная с глубокой древности и до новейшего времени, у всех народов, с которыми угро-финны когда-либо приходили в соприкосновение. В то же время, влияние самих угро-финских языков на словари народов, входивших с ними в соприкосновение, поразительно слабо: несмотря на многовековое сожительство великорусов с угро-финнами, в великорусском языке можно указать лишь самое малое число финских слов, да и то обычно не выходящих за пределы какого-нибудь географически ограниченного областного словаря; несколько больше оказал влияния на соседние славянские языки язык мадьярский, но, главным образом, в сравнительно позднее время, и во всяком случае, число славянских слов, усвоенных самим мадьярским языком, гораздо больше, чем число мадьярских слов, вошедших, напр., в язык сербохорватский[132]. Та же пассивность, та же открытость иноплеменному влиянию наблюдается и во всех сторонах духовной культуры угро-финнов: отметим влияние славянское, в частности русское, сверх того, у волжско-камских и зауральских угро-финнов – влияние тюркское, у угро-финнов западных – влияние «балтийское» (латышско-литовское) и германское, в более древние эпохи у всех угро-финнов – влияние иранское и кавказское. При попытке выделить из культуры того или иного угро-финского племени все эти иноплеменные элементы и, таким образом, очистить чисто угро-финское ядро этой культуры, исследователь зачастую остается почти с пустыми руками. И все же, несмотря на это непрерывное заимствование отовсюду, культура отдельных угро-финских племен носит своеобразный характер, явственно отличаясь от культуры тех народов, от которых производились заимствования. Своеобразие это зависит прежде всего от того, что раз позаимствовав у данного народа какой-нибудь элемент культуры, угро-финны сохраняют этот элемент в более древнем, архаическом виде, чем тот вид, в котором этот элемент сохраняется у его первоначального носителя: так, мордва сохранила много заимствованных у великорусов элементов культуры, которые у самих великорусов либо подверглись полному забвению, либо изменились почти до неузнаваемости и о славянском происхождении которых можно заключать только по тому, что они еще бытуют у некоторых других славян. Во-вторых, своеобразие происходит также и от того, что угро-финны синтезируют элементы, заимствованные из нескольких разнородных культур. Наконец, если заимствуются мотивы и, так сказать, материал построения культурных ценностей, то самые методы этого построения и психологические основания форм творчества у угро-финнов остаются своими, туранскими. В общем, можно сказать, что угро-финны сохраняют все типические черты туранской психики, но в несколько смягченном виде и при меньшей психической активности, чем тюрки и монголы.

Таким образом, несмотря на то, что генетическое родство между отдельными семействами «урало-алтайских», или «туранских», языков более чем сомнительно и что отдельные туранские народы во многих отношениях существенно отличаются друг от друга, тем не менее можно говорить о едином туранском этнопсихологическом типе, по отношению к которому этнопсихологический тип тюркский, монгольский и угро-финский являются оттенками или вариантами.

Для ответа на вопрос, как и в чем туранский психологический гип может отражаться в русском национальном характере и какое значение имели черты туранской психики в русской истории, надо прежде всего ясно и конкретно представить себе туранский психологический тип в применении к жизни отдельного человека. Сделать это можно, исходя из данного выше определения тураиского психологического типа.

Типичный представитель туранской психики в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладывается самой собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, «подсознательной философской системы»[133]. В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт. При том, «система» уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой всей душевной жизни[134]. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое. Отсюда – ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление. Практически это состояние устойчивого равновесия, при условии некоторой пониженной психической активности, может привести к полной неподвижности, к косности. Но это отнюдь не обязательно, ибо те же черты вполне соединимы и с психической активностью. Устойчивость и стройность системы не исключают дальнейшего творчества, но, разумеется, это творчество регулируется и направляется теми же подсознательными устоями, и, благодаря этому, самые продукты такого творчества сами собой, естественно входят в ту же систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности.

Что касается до социальной и культурной ценности людей туранского психологического типа, то ее нельзя не признать положительной. Туранская психика сообщает нации культурную устойчивость и силу, утверждает культурно-историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству[135]. Успешность этого строительства, разумеется, зависит от степени одаренности и психической активности данной нации, степень же эта может быть различна, и между туранским психологическим типом как известной формой душевной жизни и какой-нибудь определенной степенью одаренности или активности никакой обязательной связи нет. Утверждая социальную и культурно-историческую ценность туранского психологического типа, мы только утверждаем, что при каждой данной степени одаренности и психической активности туранский психологический тип создает для развития нации определенные благоприятные условия.

Положительная сторона туранской психики, несомненно, сыграла благотворную роль и в русской истории. Проявления именно этого нормального аспекта туранской психики нельзя не заметить в допетровской московской Руси. Весь уклад жизни, в котором вероисповедание и быт составляли одно («бытовое исповедничество»), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы, системы теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, – все это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа. А ведь это именно и было то, на чем держалась старая Русь, что придавало ей устойчивость и силу. Если некоторые поверхностные иностранные наблюдатели не замечали в древней Руси ничего, кроме раболепия народа перед агентами власти, а этих последних – перед царем, то наблюдение это было, несомненно, не верным. Беспрекословное подчинение есть основа туранской государственности, но оно идет, как и все в туранском мышлении, последовательно, до конца, и распространяется в идее и на самого верховного правителя, который непременно мыслится как беспрекословно подчиненный какому-нибудь высшему принципу, являющемуся в то же время руководящей основой и жизни каждого подданного. В древней Руси таким управляющим принципом была Православная Вера, понимаемая как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой был и государственный строй с его иерархической лестницей; и именно этот высший принцип, одинаковый как для каждого подданного, так и для самого царя, а, конечно, не принцип голого рабства, спаял Русь в одно целое и управлял ею. Православная Вера в древнерусском понимании этого термина была именно той рамкой сознания, в которую само собой укладывалось все, частная жизнь, государственный строй и бытие вселенной. И в том, что эта рамка сознания не была предметом сознательного теоретического мышления, а подсознательной базой всей душевной жизни, нельзя не усмотреть известную аналогию с тем, что выше было сказано о нормальном аспекте иранской психики. Пусть самое Православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, пусть оно даже прямо противопоставлялось в русском национальном сознании татарщине, все-таки, самое отношение русского человека к Православной вере и самая роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии. Именно в силу туранских черт своей психики древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего быта, сознательно выделять из проявлений религии несущественные элементы, и именно поэтому он оказывался таким слабым богословом, когда встречался с греками. То психологическое различие между русским и греческим подходом к вере и к обряду, которое так ярко проявилось в эпоху возникновения раскола, было следствием именно того обстоятельства, что в древнерусском национальном характере глубоко укоренились туранские этнопсихологические элементы, совершенно чуждые Византии.

Московское государство возникло благодаря татарскому игу. Московские цари, далеко не закончив еще «собирания русской земли», стали собирать земли западного улуса великой монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири[136]. Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига» свелось к замене татарского хана православным царем и к перенесению ханской ставки в Москву. Даже персонально значительный процент бояр и других служилых людей московского царя составляли представители татарской знати. Русская государственность в одном из своих истоков произошла из татарской, и вряд ли правы те историки, которые закрывают глаза на это обстоятельство или стараются преуменьшить его значение[137]. Но, если такое игнорирование татарского источника русской государственности оказывается возможным, то, конечно, потому, что во внутреннем содержании и в идеологическом оправдании русской государственности ярко выступают элементы, не находящие прямых аналогий в татарской государственности: это – православие и византийские традиции. Чудо превращения татарской государственности в русскую осуществилось благодаря напряженному горению религиозного чувства, благодаря православно-религиозному подъему, охватившему Россию в эпоху татарского ига. Это религиозное горение помогло древней Руси облагородить татарскую государственность, придать ей новый религиозно-этический характер и сделать ее своей. Произошло обрусение и оправославление татарщины, и московский царь, оказавшийся носителем этой новой формы татарской государственности, получил такой религиозно-этический престиж, что перед ним поблекли и уступили ему место все остальные ханы западного улуса. Массовый переход татарской знати в православие и на службу к московскому царю явился внешним выражением этой моральной притягательной силы.

Но если, таким образом, в московской Руси туранская по своему происхождению государственность и государственная идея оправославилась, получила христианское религиозное освящение и идеологически связалась с византийскими традициями, то возникает вопрос: не произошло ли одновременно и обратного явления, т. е. известной «туранизации» самой византийской традиции и проникновения черт туранской психики в саму русскую трактовку православия? Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность религиозного горения, определявшего не только ее бытие, но и самое ее возникновение, не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были набожнее арабов. Здесь сказываются общие черты религиозной психологии: и там и здесь догмат веры рассматривается как данное, как основной фон душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет философской спекуляции; и там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры. Вместо сознательно продуманной и тонко деталированной богословской системы в древней Руси получилась некоторая, словами не выраженная, «подсознательная философская система», стройная, несмотря на свою формальную неосознанность, и нашедшая выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском укладе, на ней покоящемся. Этим русская религиозность отличалась от греческой, несмотря на свое догматическое тождество с этой последней и сближалась с туранской, с которой догматического сходства не было и быть не могло.

Не подлежит сомнению, что свойственное древнерусскому благочестию пренебрежение к абстракции и отсутствие православно-богословского творчества было недостатком этого благочестия по сравнению с греческим. Но, в то же время, нельзя не признать, что то «бытовое исповедничество», та пропитанность культуры и быта религией, которые были следствием особых свойств древнерусского благочестия, были плюсом, а не минусом. Очевидно, «и сие надлежало делать, и того не оставлять». Известная гипертрофия туранских психологических черт вызвала в русской набожности косность и неповоротливость богословского мышления, и от этих недостатков надлежало избавиться[138]. Но это ничуть не преуменьшает тех положительных свойств древнерусской набожности, которые могут быть отнесены на долю туранских черт психики. Так обстояло дело в области религиозной, но не иначе было и в области государственной: прививка к русской психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строительства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав.

Подводя итог всему сказанному о роли туранских этнопсихологических черт в русском национальном облике, можно сказать, что в общем роль эта была положительной[139]. Недостатком была чрезмерная неповоротливость и бездеятельность теоретического мышления. От этого недостатка следовало избавиться, но, конечно, без принесения в жертву всех тех положительных сторон русского национального типа, которые были порождены сопряжением восточного славянства с туранством. Видеть в туранском влиянии только отрицательные черты неблагодарно и недобросовестно. Мы имеем право гордиться нашими туранскими предками не меньше, чем предками славянскими, и обязаны благодарностью как тем, так и другим. Сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию.

Для всякой нации иноземное иго есть не только несчастие, но и школа. Соприкасаясь с иноземными покорителями и засильниками, нация заимствует у них черты их психики и элементы их национальной культуры и идеологии. Если она сумеет органически переработать и усвоить заимствованное и выйдет, наконец, из-под ига, то о благотворности или вредоносности ига как школы можно судить по тому, в каком виде предстанет освобожденная нация.

Монгольское иго длилось более двух веков. Россия попала под него, еще будучи агломератом удельных княжеств, самостийнических, разрозненных, почти лишенных понятий о национальной солидарности и о государственности. Пришли татары, стали Россию угнетать, а попутно и учить. А через двести с лишком лет Россия вышла из-под ига в виде, м. б., и «неладно скроенного», но очень «крепко сшитого» православного государства, спаянного внутренней духовной дисциплиной и единством «бытового исповедничества», проявляющего силу экспансии и вовне. Это был результат татарского ига, тот плод, по которому можно судить о вредоносности или благоприятности самого ига в судьбах русского народа.

Еще через двести с небольшим лет появился Петр Великий и «прорубил окно в Европу». Через окно подули европейские идеи. Началась европеизация правящего класса с усиленным привлечением к этому классу иностранцев. Та стройная «подсознательная философская система», которая в Московской Руси объединяла в одно целое религию, культуру, быт и государственный строй и на которой держалась вся русская жизнь, стала подрываться и разрушаться. А вследствие этого основой государственности неизбежно должна была стать голая сила принуждения. Военная служба и крепостное право существовали и в допетровской Руси, но страной милитаристической и крепостнической par excellence Россия стала только в эпоху европеизации. И если вспомнить, что ко всему этому временами присоединялось ожесточенное гонение на все исконно русское, официальное признание национально русской культуры варварством и духовное засилье европейских идей, то вряд ли будет преувеличением обозначить этот период русской истории как эпоху «европейского» или «романо-германского ига». Это иго продлилось тоже более двух сот лет. Теперь Россия вышла из него, но уже в новом виде – в виде «С. С. С. Р.». Большевизм есть такой же плод двухсотлетнего романо-германского ига, как московская государственность была плодом татарского ига. Большевизм показывает, чему Россия за это время научилась от Европы, как она поняла идеалы европейской цивилизации и каковы эти идеалы, когда их осуществляют в действительности. По этому плоду и надо судить о благотворности или вредоносности романо-германского ига.

И когда сопоставишь друг с другом эти два аттестата – аттестат татарской школы и аттестат школы романо-германской, то невольно приходишь к тому заключению, что татарская школа была вовсе уж не так плоха…

Кн. Н. С. Трубецкой

20 июля 1924 года.

Белый Камень у Часлава.

Вчера я был у В… Удивительно милая семья. Хозяйка дома, А. А., вообще необыкновенное явление в русской жизни. Свыше 30 лет она замужем за чехом. 25 лет живет в чешской деревне, в центре Чехии. И, несмотря на это, А. А. сохранила в полной чистоте прекрасный русский язык в его московском выговоре, сохранила веру отцов и жгучее неумирающее чувство любви ко всему родному русскому: языку, истории, литературе, быту, укладу. Все дети В… хорошо говорят по-русски. Когда входишь в уютный и приветливый дом, видишь киот с лампадою, русскую библиотеку и пр., сразу попадаешь в атмосферу приветливого русского помещичьего дома былых времен в Полтавской или Черниговской губернии. Дом В… открыт для русских странников по воле и поневоле, и всякая страдающая душа находит там участие и привет. Но мог ли я подумать, что здесь я найду убежденных и сознательных евразийцев. А между тем – это факт: А. А. убежденная евразийка и горячая пропагандистка евразийских идей. Одно только огорчает ее – это слова «Евразия», «евразийцы». Огорчение А. А. разделяет и добрейший Ярослав Фомич, симпатизирующий евразийцам. Странно! Чаще приходится слышать не возражения евразийцам по существу, а выражение неудовольствия по поводу евразийских терминов. А. А. сказала мне, что она не выносит даже мысли о том, что слово «евразиец» может заменить слово «русский». Я указал ей, что евразийцы не только не желают такой замены, но она, по их мнению, невозможна по существу, да и не требуется. Немец или француз являются европейцами, японец – азиатом, русский – евразийцем. Разве слово «европеец» заменяет слово «немец», и откажется ли японец от того, что он азиат? Почему же мы, русские, будем стыдиться непреложного факта, что мы евразийцы, и лезть в чужую, узкую и непригодную для нас, изветшавую кожу «европейца»? Слово «евразиец» и «русский» уживаются вместе, не заменяя и не исключая друг друга.

Во время нашего разговора я увидел на полке книжного шкафа «Дневник писателя», незаметно от присутствующих взял книгу и прочел А. А.: «Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, м. б., еще больше надежды, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, м. б., Азия-то и есть наш главный исход. Я предчувствую негодование, с которым прочтут иные это ретроградное предположение мое (а оно для меня аксиома). Да, если есть один из важнейших корней, который надо бы у нас оздоровить, так это именно взгляд наш на Азию. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более чем европейцы. Этот стыд, что нас Европа сочтет азиатами, преследует нас уже чуть не два века. Но особенно этот стыд усилился в нынешнем XIX веке и дошел почти до чего-то панического, дошел до “металла и жупела” московских купчих. Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать), этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратой духовной самостоятельности нашей, и неудачною европейской политикой нашей, и, наконец, деньгами, деньгами, которых Бог знает сколько ушло у нас на то, чтобы доказать Европе, что мы только европейцы, а не азиаты… И чего-чего мы не делали, чтобы Европа признала нас за своих, за европейцев, за одних только европейцев, а не за татар…» Убедительно и правдиво сказано. Закрыв книгу, я спросил: «Как Вы думаете, кто писал?» Жена ответила: «Достоевский», а А. А. покачала головой и возразила: «Нет, это писал кто-то из евразийцев». Я назвал автора и добавил: «если бы это писал кто-либо из евразийцев, то он пропустил бы все “может быть” Достоевского».

Наше «евразийство» дает нам на жизненном пути большие преимущества. Оно, мне кажется, вполне объясняет изумительную приспособляемость русских к азиатским условиям. Русский человек (офицер, купец, солдат, рабочий, крестьянин – одинаково) удивительно легко применяется к нравам и быту азиатов и умеет не оскорблять их. Может быть, кто-либо будет порицать это свойство русского ума и одобрит поведение в Азии наших соперников, гордых бриттов. Я лично одобряю наших русаков. Их поведение указывает не только на сродство психологии нашей и азиатов, но и на большую гибкость русского ума и на присутствие ясного, здравого смысла.

29 июля

Сегодня В… были у нас. Много пришлось говорить о «трех китах», на которых евразийцы будут строить и проводить свою практическую программу. Эти «Киты» – новое отношение к Церкви, к нации и к вопросу о мощи власти и ее распределении. Евразийцы пытаются наметить для России путь восстановления. В нашей гражданской войне не победила национальная идея. Победа удалена, но не устранена. Однако для победы и ее утверждения нам нужен новый фундамент. Во главу угла мы кладем Православие. Евразийцы признают высшее право Церкви над душою человека и преклоняются перед ним. Церковь двигает всюду вперед, где проникает, она ставит перед человеком идеал бесконечного совершенствования, к которому человек устремляется. Евразийцы считают первой своей практической задачей восстановление авторитета и прав Церкви, введение религиозного воспитания во всех низших и средних школах, воздание должного почета и уважения лицам, возглавляющим Церковь Христову. Церковь есть совесть народа. Наше искание религиозного упора не означает, однако, уклона в бездеятельную мистику. Мне кажется, евразийцев скорее можно упрекнуть в сходстве с евангельскою Марфою, нежели с Мариею. Чтобы жизненная суета не захватила и не поглотила душу человека, нужен твердый религиозный упор. Две тысячи лет христианства все еще не переродили человека, и он без церковного водительства злобен и дик. Православная Церковь может и должна не только учить поклонению Богу в духе и истине, но и должна дать русскому народу целостную методику жизни. Без такого распорядка мы газообразны. Церковь должна воздействовать на хозяйственную жизнь страны. Православный пастырь может быть и должен стать одним из двигателей и представителей народной культуры. Отсюда ясно, что евразийцы вообще от плоти не отрекаются. Не отрекаются они и от Церковной плоти – нашей русской православной обрядности, тем более, от ее устоев – догматов. Для усиления влияния Православной Церкви необходима реформа пастырской школы. Ее проведет спокойно сама Церковь, свободная от пут, налагавшихся в прошлом «оком государевым» – обер-прокурором. Тогда дело религиозно-национального воспитания в России может быть поставлено на широких и правильных основаниях. К сожалению, современные условия жизни в России пока не дают возможности согласовать нашу мысль и дело. Приходится ждать и готовиться.

В вопросе об отношении к Церкви у нас, к сожалению, намечается расхождение с представителями русских национальных союзов и объединений. Некоторые националисты разделяют ходячие представленья о возможности «соединения церквей» и думают благодаря этому найти в борьбе с большевиками помощь у католиков. Здесь они делают две ошибки. Во-первых, ими упускается из виду, что исходный пункт католической идеологии указывает на возможность только подчинения Православия Католицизму, но считает мысль о соединении церквей абсурдной, ибо Церковь Едина – и по их мнению, такая Единая Церковь есть Западно-Католическая. Во-вторых, глава и верхи Католической Церкви являются прежде всего политиками, которые скорее пойдут на соглашение с большевиками против нас, Православных, нежели на единение с Православной Иерархией против анти-христианского большевизма. Поэтому, мне кажется, всякое выступление русских националистов в этом направлении бесплодно и носит в себе опасность сделать религию предметом торга и политической спекуляции.

30 июля

Сегодня мы гуляли большой компанией в поле. Тщательность обработки полей поражает. Несмотря на засуху этого года, хлеба пышно колосятся по всей Часловской долине. Гуляющие разбились на две группы: в одной дамы, в другой мужчины и наша гостеприимная хозяйка. Мне пришлось все время отбиваться от полемических наскоков одного из гостей, Б. Он бывший помещик, 1917 году был председателем Н. земской Управы. По словам Б., он – старый «эсер»(!!) и принципиальный враг национальных и иных рамок и перегородок в культурном мире. Б. опытный полемист, и мне пришлось приложить всю силу убеждения, чтобы отстоять утверждения евразийцев. Когда разговор коснулся отношений к нации, я выяснил нашу исходную точку. Евразийцы отрицают существование единой человеческой культуры и отрицают даже ее желательность. Для них мир – это система взаимодействующих культур. Каждая из них вырастает и развивается, питаясь своими корнями и приспособляясь к своим условиям. Никакие сторонние влияния не могут вырастить культуры, скорее, они ее заглушают и действуют подобно сорной траве по отношению к злаку; культура же растет изнутри, из ядра, заложенного в нации. Не отрицая связи и взаимодействия русской, романо-германской и других культур, евразийцы отрицают за европейской культурой качества единой общечеловеческой и считают современное ее состояние упадочным. Ореол идеала для целого мира снят с Европы. Влияние Европы упало не как следствие мировой войны, но в виду обнаружившихся в процессе войны и после него духовных язв. Сознание переживаемого кризиса проникло во все слои человечества. Европейцы, одни с болью, другие с радостью, чувствуют, что их прошлые идеалы рухнули, старая жизнь изжила себя и должна уступить место какой-то новой грядущей. Начинает как будто бы развиваться вера в неизбежность нового порядка, который будет концом притязаний на «общечеловечность» старой «европейской» культуры и началом новой неизвестной. Так ли это будет или иначе, все же мы не теряем права на утверждение своей русской самобытной культуры, соответствующей нашим евразийским корням и условиям. Мы будем строить культуру свою, а не взятую с Запада и насыщенную иными идеями и соками, нежели наша. Необходимо резко огородить себя от других[140]. На это А. А. заметила: «Мне кажется, Яков Димитриевич, что такое отгораживание есть вполне понятная реакция против большевизма – третьего интернационала».

– Может быть, это так, не буду спорить. Действительно, большевизм есть наиболее яркое выражение переживаемого нами разложения нации и выразитель новой оценки человечества – классовой, но уже в мировом масштабе. Евразийство отражает, конечно, в известной мере национальный эгоизм и обособление, в полосу развития которых мы теперь, по-видимому, вступаем, но оно этим не исчерпывается. Мне кажется, национальное обособление касается областей экономики, быта, политического строя, и я сомневаюсь, чтобы уцелели и окрепли подломленные, обезличивающие международные скрепы, созданные под знаком гегемонии Европы. Время взаимодействия культур и наиболее сильного сцепления народов наступит нескоро (если оно вообще наступит), и иные начала лягут в основу сцеплений, нежели теперешний обездушенный материализм. Но народы мира могут объединиться только на равных правах, а не в кастах представителей «европейской, общечеловеческой культуры» и представителей «некультурных» стран. В переживаемое нами время происходит уже переоценка ценностей и поверка взглядов на мир, на историю, внушенных европейцами своим собратьям-неевропейцам. Теперь европейцам не поверят в том, что только они созданы для использования мировых богатств и что они, делая свои дела, совершают «благодеяние для всего человечества».

Европейцы не равно относятся к себе и к нам. Будучи у себя консерваторами, в русских делах они настроены крайне революционно, кроме как в вопросе о русских делах. Это поведение вызывается их здоровым национальным эгоизмом. Последним мы обладали до Смуты в меньшей степени, нежели наши соперники и союзники. Когда вспыхнула Смута, Российскому Правительству «Временному»[141] необходимо было немедленно заключить перемирие или даже мир. Но «Временное» Правительство не имело мужества быть национально эгоистичным. Оно также побоялось объявить себя монархичным, хотя в этот момент только монархия могла сохранить продолжение национальных и здоровых традиций Российской Державы. Это сохранило бы 99 % потерь России в революцию кровью и имуществом. И разве этот монархизм значил сохранение и укрепление отрицательных сторон царизма! Отнюдь нет. Мы должны быть мужественны и национальны. Для нас, помимо всего прочего (лимитрофы, поведение Польши, Румынии, Японии), есть много оснований для обострения и усиления национального чувства. Великие державы вновь повернули на путь исконной вражды и соперничества с Россией. Мы должны это знать и помнить; к сожалению, мы много забываем и мало помним. Расчленение и расслабление России и борьба с русским империализмом является заветной мыслью не только немцев и поляков. Среди русских до сих пор имеется достаточное количество «демократов», демократизм которых выражается в службе чужому империализму путем борьбы с собственным. Пример немецких социалистов, поставивших себе задачей использование империализма в национальных целях, оказался для наших социалистов не заразительным. К громким же лозунгам, как «без аннексий и контрибуций», «самоопределение народов», они оказались восприимчивыми. Здоровый империализм делает честь нации и указывает на ее жизнеспособность. Нации не равны, не равноталантливы и сильны волею. Было бы для нас не умно (и фальшиво) проповедовать гуманизм, отрицать национальную борьбу, империализм и войну. К ним неизбежно приходится готовить народные массы, развивать в них чувство чести и жажду лучшей жизни. Националисты должны смотреть вперед и в своих думах о будущем народа опираться на его прошлое. Народ не есть сумма из слагаемых Якова, Петра, Ивана и т. д. Народ есть дерево с наслоением прошлого и с почками будущего. Горькие плоды гуманизма и социализма были познаны нами в нашей Смуте. Однако евразийцы не узкие националисты в европейском шаблоне и думают, что Российская культура будет питаться соками всех евразийцев (евразийских народов), входящих в pax rossica. Связывающим звеном (цементом) будет являться русский народ во всех его племенах. Россия не должна ввязываться в европейские дела. Вступив при Петре Великом в систему европейских держав, Россия связала себе руки. Решение многих национальных задач было отдалено или парализовано той политической эквилибристикой, деятельной участницей которой стала Россия и целью которой являлось поддержание «системы европейского равновесия».

Евразийская внешняя (и внутренняя) политика требует закрепления русского государственного центра в глубине Евразии, отнюдь не в окраинном Петрограде. Такое закрепление послужит символом возврата нашей духовной самостоятельности и восстановления культурно-творческого единства русских народа, интеллигенции и власти. В грядущую эпоху Российской истории, эпоху евразийской культуры, мы должны нащупать и дать свободу росткам, идущим от старых самобытных корней, обрезанных и пренебреженных от Петра Великого до Ленина, должны дать свободу этим росткам, сами, однако, не угашая добрых семян петербургского периода.

Наши западники в досаде на евразийцев допускают иногда в этом вопросе неправильное толкование наших утверждений и даже передержки. Евразийцы не выражают и не испытывают желания «омонголиться» или «окитаиться». Они не отказываются и от родства с Европой. Но с нашей точки зрения было исторически неверно и просто недобросовестно отрицать наряду с хорошими плодами петербургского периода, например, некоторые следствия татарского ига. Все утверждение евразийцев можно свести к краткому положению: Россия Держава не только европейская, но и азиатская, как в прошлом, так и для будущего (что и выражено в формуле «евразийства»).

Тот же день, вечером

Думал о трагедии петербургского периода. Сколь ни шаблонны слова о разрыве между интеллигенцией и народом, в них есть несомненная правда. Более того: в данном случае можно наметить не один этот разрыв, но как бы целую «систему» их. Верхи «приобщились» к европейской культуре, в то время, когда народные массы остались чужды этому «приобщению». Верхи жили своей жизнью, своими интересами, низы – своими. Но эта оторванность низов от верхов отнюдь не сделала первых представителями какой-либо самостоятельной национальной традиции, хранителями народной культуры. Народные «низы», как таковые, вообще не способны иметь и двигать культуру большого стиля. В частности, в русском случае, отрыв низов от верхов привел только к тому, что низы оказались лишенными культурного водительства, а сами не смогли выработать свое нерушимое уложение в области миропонимания, правоотношения и хозяйствования. Нелепая попытка «народников» сблизиться с народом, плетясь за ним в хвосте (а не ведя его), не меняет положения. Отсутствие твердых начал в народных низах было одной из причин народного разложения и распада 1917 года. Но и верхи русского народа, будучи в общем и целом объединяемы одной западнической тенденцией, имели глубокий разрыв в своей среде, распадаясь на два лагеря: реакционную (обычно) власть (Царь и правящее сословие – дворянство) и радикальную интеллигенцию. Существовал и третий разрыв, который явился последней каплей, пролившей чашу Смуты: этот разрыв был между властью и ее опорой – дворянством (сравнить события и настроения последних предреволюционных лет: борьбу правительства и борьбу с правительством цензовой Госуд. Думы, цензовых же земств и городов, «объединенного дворянства» и т. д., и т. п.). Разрыв этот был обусловлен разложением в среде обоих действенных факторов тысячелетней русской истории. Большего абсурда, чем этот третий разрыв, вряд ли знает чья-либо история. Наша Смута (или «великая революция») разно была понята властью, интеллигенциею и народом. Династия ушла без борьбы, признав себя неспособной править. Интеллигенция в лице ее консервативной части с тоской и болью вздыхала и чего-то неопределенно ждала, умеренная ее часть, когда на нее свалилась долгожданная революция, растерялась, а радикалы начали пробовать на практике все «способы всестороннего рационального переустройства Российской Державы» и ускорять «европеизацию». Народ же понял революцию иначе, именно как возможность утолить в годину безвластья свою алчность, затем – как устранение от власти европеизованных верхов[142], европейских государственных и хозяйственных форм. Это понимание революции характерно выражалось в 1917–1918 гг. в лозунгах: «народная власть», «народное право», «вся власть на местах» и т. д. С таким пониманием связана бесспорная популярность формы «советов». Идеи правящего класса («Босфор и Дарданеллы») и еще более радикальной интеллигенции («парламентаризм», «социализм» и т. п.) были чужды народу. Правительство не могло до революции при существовании двух, а потом и трех «разрывов» воспитывать народ и прививать ему необходимые национальные и государственные идеи, да оно и само не имело необходимой руководящей «идеи-правительницы» и шло вслепую, следуя нуждам текущего момента и не заглядывая в будущее. После переворота новое Правительство, очутившееся неожиданно для себя у власти, еще более лишено было единства идеи, мысли и действия. Недаром оно себя называло «временным» – в смысле безвластного, неправомочного, и этим словом сильно ускорило приход «народной(?) рабоче-крестьянской(??) власти». Революция отнюдь не освободила творческих сил России, не дала им простора и мощи, и если в России теперь заметен где-либо творческий порыв, то это есть попытка творчества вопреки революции или в целях преодоления ее и выхода на прежний путь мирного развития. Да и могла ли большевицкая власть вызвать созидательный порыв, если ее первой задачей было «разрушить старый мир» и устранить главный творческий элемент общества, тот, который весьма приблизительно и несовершенно обозначается плохим западноевропейским словом «буржуазия». По самым основным своим идеям марксо-ленинизм, являясь верхом упадочного периода европейской культуры и пределом «европеизации», занят почти исключительно вопросом о перераспределении народного дохода и капитала, но не вопросом о производстве и его усилении. И если можно определять роль большевицкой революции для будущей нашей собственной культуры и, надо надеяться, подъема России-Евразии, то только русской пословицей: «Не было бы счастья, да несчастье помогло». И подлинно, потрясающее несчастье!

1-го августа

Сегодня я читал «Историю второй русской революции» Милюкова П. Н. Вот неисправимый идеолог парламентаризма! Видно, горбатого только могила исправит. Пожалуй, он из всего своего большого опыта, в самом деле, найдет какой-нибудь шанс (один против ста) в пользу народоправства в России. Мысли мои стали бродить, и я занялся размышлением о третьем «ките», на котором евразийцы строят свою программу, именно, о новом отношении к власти и ее мощи. Во время мировой войны выросло значение коллектива в ущерб прав и значения личности. Конец войны вызвал сильное социальное движение всюду. Это движение привело к коллизии притязаний групп, классов и индивида, неустранимой при слабой государственной власти. Самоуправление постепенно устранило давление государства и умалило его авторитет. Государство и власть, низведенные с пьедестала надобщественного и надклассового верховенства, стали предметом борьбы партий и орудием их политики. При парламентаризме (конечной форме самоуправления) власть во всем ее объеме (и законодательная) перешла к господствующей партии. А так как всюду наблюдается сильное дробление партий и отсутствие партии[143], имеющей большинство, то застой и развал в государственной жизни стали нормальными в наше время. Междупартийные торг, сделки и коалиции редко могли исправить положение, и партийная борьба приняла характер постоянной гражданской войны, ведомой «тихою сапою» или революционным порядком, в зависимости от условий и темперамента. Власть же превратилась в какой-то объект приспособления к социальным потребностям. Для евразийцев (да и не для них одних) государство не является и не должно являться партийным орудием угнетения, но высшим судиею и вождем – свободным, беспартийным и мощным. Они хотят вновь превратить государственную власть в надобщественного субъекта господства и разрешить создавшуюся коллизию между личностью и коллективом путем сосредоточения ядра власти у одного из факторов правового государства и путем создания иерархии на новых началах, на основе иерархии духа, одарения и воли. Этот путь требует отказа от абсолютности свобод и от социального равенства. Отсюда вытекает, что евразийцы высказываются за правовое государство, но не в теоретическом, а в практическом его понимании. Наибольшей опасностью для мощи власти было и есть противопоставление общества (или его групп) государству. Такое противопоставление необходимо искоренить путем восстановления прежнего величия и верховенства государства. Последнее возможно тогда, когда власть и ее мощь обладают великим нравственным авторитетом и обликом. Бывает сильная власть, но не авторитетная, и наоборот. Взаимное благожелательное отношение российской власти и Православной Церкви усилить авторитет первой. Наше дореволюционное интеллигентное общество было крайне склонно к идее народоправства. Причиной этого уклона были наивность по части исторических знаний, неимение хозяйственного и административного опыта, совершенное незнание психологии народа и отчужденность от него. Интеллигенция «блажила», сидя спокойно за спиной Самодержавной Царской Власти. Когда победило это общество и взяло государственную власть в свои руки, наступил ее паралич. Россия до сих пор не выползла из бездны административной анархии, в которую ее ввергла ее «великая революция». Да если бы и были какие-либо завоевания, то какая ужасная цена заплачена за них: миллионы убитых в тюрьмах, искалеченных и погибших на поле гражданской брани, унесенных эпидемиями, миллиарды потерь имущественного характера, крушение всех достижений в промыслах, земледелии и технике… Кто знает, каковы еще будут для России последствия психо-физиологического характера?! Отцы русской Смуты, оттертые большевиками, начинают отходить от «революции». Но не перед ними, а перед новыми поколениями должен встать теперь вопрос: как восстановить Россию, и именно нам – русским, русскими мозгами и руками? Кроме нас, никто ее не восстановит, ни инородцы, ни чужеземцы, ибо никто из них не любит Россию кровью – нутром, и большинство чужеземцев думает (что, впрочем, и вполне естественно) лишь о корыстном использовании русских природных богатств и ее живых сил. Для противодействия плану чужеземцев России необходима сильная, устойчивая и гибкая власть. Но необходимо культ силы, дисциплины и интегральности государства сочетать со свободой и охраной интересов личности. Это труднейшая задача. Высказываясь против «демократии» и «социализма», поскольку они являются олицетворением господства серых, средних, безличных, и предпочитая качество количеству, евразийцы наряду с этим являются ярыми защитниками бытового демократизма («демотизма») и открытой политики в интересах масс. Для нас, евразийцев, аристократ приемлем тогда, когда он обладает душой демократа, а демократ, когда у него душа аристократа. Евразийство должно гармонически и плодоносно сопречь в себе начала аристократии и демократии (демотизма). Евразийство не легитимизм и не бонапартизм; это перестроенная в корне идеология. Возможно, что форма «советов» (вместо земских собраний, городских дум), съезда советов (вместо Госуд. Думы или Собора) окажется удобнее, чем иные, и сохранение этой формы устранит все невзгоды ломки нового государственного строительства.

Евразийцы считают принципиально поход на традиции и на устои великим злом. Традиционализм – это высшая степень культурности. «Иван не помнящий родства», нация, отрекшаяся от своего прошлого, недостойна уважения. К тому же нам отрекаться и невыгодно: мы можем с гордостью вспомнить многое из нашей истории.

5 августа

Демократизм в его последовательной форме – это конечное устранение всякой иерархии и неравенства. На протяжении XIX века в т. н. цивилизованных государствах было достигнуто равенство граждан в области частного права, иначе сказать – гражданское равноправие, затем равенство политическое в области публичного права и было выставлено требование равенства социального, т. е. в области общежития и, главным образом, в хозяйственной сфере. Попытку практического осуществления последнего мы наблюдаем теперь в России. Осуществление формального гражданского и политического равенства явно обнаружило естественное неравенство людей и указало на недопустимость абсолютного проведения и осуществления начал равенства. Всеобщее равное и прямое избирательное право, а также многое связанное с «прямым народоправством» применимо и может быть пригодно в Швейцарии, но совершенно не применимо и непригодно в евразийских условиях[144]. Демократия временно или навсегда кое от чего отказалась, в частности, от проведения социального равенства. Создалась принципиальная двусмысленность, выходом из которой может явиться только открытое отрицание всеобщего равенства и принципиальное признание значения иерархии. Евразийцы так и делают. Они считают равенство неестественной привилегией негодности, невежества, глупости. Фактически на земле царили и будут царить высшие типы. Все смуты и потуги «уравнения» кончались всегда тем, что миллионы людей поворачивали за «сверхчеловеками» и их окружением. Надо не бороться с этой склонностью масс быть водимыми лучшими и сильнейшими из народа, но воспитывать и укреплять в них эту склонность. Достаточно взглянуть вокруг себя, чтобы увидеть, что природа первая аристократка и предпочитает лучших и сильнейших. Социализм, не отказавшись от «последовательного уравнения» всех и во всем, идет против аристократического начала, заложенного в самую основу жизни. Расцвет нации вытекает из развития личности – индивида; последнее же невозможно вне начала иерархии по качествам. Индивидуализм есть выражение силы духовной и телесной. Для его развития необходима свобода в известных рамках. Здоровый и плодоносный индивидуализм является основой индивидуальной собственности. Современная социальная борьба, по-видимому, приведет после горького опыта русского и иных к укреплению начал индивидуализма и частной собственности и установлению своеобразных монархий-иерархий.

Значение личных инициативы и способностей особенно ярко сказывается в области хозяйственной деятельности человека. Социалисты, исходя из ложной идеи безостановочного прогресса, не опасались ущерба для производства вследствие устранения личной заинтересованности. Помимо их оптимизма, они просто не понимают, что богатство создается мозгами, а не только руками и нужен постоянный побудитель для творческой работы мозгов. Этот «толкач» к хозяйственному творчеству есть возможность обогащения и выделения из равной среды энергичных и способных. Наличие такого толкача обеспечивает спасительный путь развития. За первыми пионерами богатства всегда тянется бесконечная вереница последователей, и народное хозяйство расцветает. Для воссоздания народного хозяйства России и для его успешного развития необходимо восстановление и правовая охрана личной заинтересованности в хозяйственной жизни. Русская дореволюционная интеллигентско-дворянская психология относилась к богатству с презрением. Русская буржуазия была чужеродным телом в русской интеллигентской среде. И положение ее, при том, что и в правительстве она имела только весьма относительную опору, было шатким. У нас не было вкоренено сознание, что богатство есть результат умственной изобретательности, личных талантов и напряженного труда, что оно служит признаком интеллектуальной силы (исключения возможны, но не они правила). Необходимо установить правильный взгляд на богатство, изменить отношение к его создателям, искоренить распространенный (теперь слабеющий) фаталистический взгляд на «неизбежность социализма». Этот фатализм более распространен среди противников социализма, чем среди его проповедников. Между тем, социализм уже теперь переживает жесточайший кризис и меняет не только тактику, но и пересматривает конечные цели. Изменение наших взглядов даст нравственную силу в борьбе с марксизмом и устранит психологический анабиоз, в виде отупелости и устрашенности, в которых временами находилось буржуазное общество.

7 августа

Как-то в пылу спора Б. заметил мне, что я повторяюсь и то, что я утверждаю, он уже читал в моей статье и у других евразийцев. Я улыбнулся, заметив – это не совсем так. Во-первых, раньше нам приходилось больше отрицать, теперь главным образом утверждать. Во-вторых, хотя предметы обсуждения повторяются, но обсуждаются они под разными углами зрения. И, наконец, мы признаем значение пословицы «капля камень точит». Разве противопоставление духовности культуры материализму, утверждение религии основой культуры, а не ядом или устаревшим ее элементом, отстаивание интересов личности против гнета коллектива, нации против нивелировки интернационала, разве все это не стоит того, чтобы упорно долбить и повторять?

В «Последних Новостях» и в «Крестьянской России» Борис Мирский, Д. Лутохин спешат заклеймить нас словом «реакция», «люди из Нового Времени» и т. п. Мало кого могут тронуть эти старые трафаретные фразы. Они так понятны и не заслуживают возражений или опровержений. Однако я должен по совести сказать, что все-таки трудно отнести нас к «реакционерам». Мы не люди из «Нового Времени», но люди нового времени. Наши ряды частично пополняются из рядов «правых», но в такой же мере они пополняются из среды «левой». Евразийцы стремятся стать на путь творческий, а будут ли его называть «революционно-героическим» или «черной реакцией», это для нас в полной мере безразлично. Я лично думаю, что в нашей среде будут правые и левые евразийцы и евразийский центр. Евразийство – это новое мироощущение, и трудно будет гг. интеллигентам приклеить нам старый ярлык «черный» или «красный». В утверждениях евразийцев практического характера действительно много противосоциалистического, но, подчеркиваю, нет ничего даже в зародыше противосоциального или противонародного. Евразийцам хотелось бы заменить современный мрачный социализм с его ужасной проповедью вечной войны светлым радостно-бодрым социальным движением. Уходящий в прошлое социальный быт мы не отстаиваем, хотя основа его: право собственности и личную заинтересованность мы твердо защищаем; но защищаем именно «начала», а не какие-либо конкретные формы их выражения. Росту производительных сил России и обеспеченности ее государственного бытия будут способствовать охрана этих двух начал и культурно-экономическая политика, опирающаяся на нашу евразийскую действительность, но отнюдь не шаблонное «поднятие русского народа на степень европейской цивилизации».

Интересы деревенских рабочих и городских различны. Различны они и у разных профессий и групп городского пролетариата. Надо дать центростремительное начало этим эгоистическим и центробежным силам и отделить светлую мечту о справедливости и свободе, к которым тянутся массы, от бесчеловечной разбойной теории Маркса – Ленина. Когда-то социализм означал усиление чувства братства, сострадание к униженным и оскорбленным, жажду свободы и равенства в ней. Это было до Маркса и противно его убеждениям. В рабочей массе необходимо поощрять личность во всех ее проявлениях. Марксисты должны быть оттерты от рабочих масс, к которым они «пришились» (по выражению одного рабочего). Рабочий вопрос связан с развитием промышленности. При быстром ее подъеме он теряет остроту.

10 августа

Существует анекдот о том, что самой многолюдной профессией на свете является медицинская, ибо каждый «ближний», узнав о вашей болезни, обязательно дает вам врачебный совет, а иногда и рецепт. Правда, когда является необходимость лечить самого себя, тогда все эти добровольцы медицины ищут сами совета и рецепта. Несколько иначе дело обстоит при политических болезнях. Здесь всякий хочет применить свои средства и применяет их (обычно) как может. А «ближние» глядят и критикуют: одни вас крестят «консерватором», другие – «реакционером», третьи – «радикалом». Между тем, понятия эти ныне совершенно устарели и должны скоро исчезнуть из публицистического и политического лексикона. Для нас они утратили свою действенность уже потому, что политические формы и их комбинации играют второстепенную роль, занимая подчиненное положение в утверждениях евразийцев, подобно формам «подчиненной экономики». Вот поэтому-то выражения «советская монархия», «национальный съезд советов» и др. не звучат для нас несбыточной ересью. Мы, действительно, можем и должны быть «радикальнее самых радикальных и консервативнее самых консервативных», если (подчеркнем) того требуют «идеи-правительницы», т. е. те начала, который мы кладем в основу жизни. Не надо озираться по сторонам и бояться правизны или левизны по отношению к формам (и сути) жизни своих «ближних» и «дальних». «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, неблагонадежен для Царствия Божия» (Ев. Луки I, 62). Наше культурное творчество должно идти своими путями, не требуя для своего оправдания чьего-то «признания», так сказать, внешней легализации, поскольку в нем чувствуется внутренняя необходимость. И чем величественнее и необходимее будут цели и задачи, тем сильнее должны быть наши горение, устремление и нарастание напора. Духовное созидание дает непоколебимую опору для выполнения тех многочисленных и грандиозных практических задач, которые стоят перед нами. Назову для примера: создание водных путей, соединяющих Волгу и Обь, Печору и Каму, Обь и Енисей, орошение Сев. Таврии, постройка необходимых 100 000 верст жел. дороги, 200 000 верст шоссе, покрытие Урала, Кавказа и Туркестана сетью санаториев и курортов, создание «хлебного треста» из Соед. Штатов, Аргентины и России-Евразии, в целях лучшего использования (для нас, прежде всего, нашей собственной) продукции, наконец, организация страхования урожая и т. д., и т. п.

12 августа

А. А. спрашивала меня о наших взглядах на земельный вопрос. Отвечал ей приблизительно так.

Евразийцы умеренные аграрники. Являясь противниками восстановления огромных земельных владений, евразийцы одновременно высказываются против чрезвычайного дробления земельных владений и принципиально против «социализации» или «натурализации» земли. В России необходимо закрепить землю за крестьянами на правах собственности (индивидуально или временно, до вольного размежевания, за общинами). В 1918 году никакого планомерного передела или, тем более, организованного свыше землеустройства не было. Землемеры оказывали только техническую помощь и не имели права голоса в земельных делах. Во время передела победила община. Победила она в союзе с личной алчностью при отсутствии каких-либо сдержек для последней. Противное течение в крестьянской среде – собственническое – оказалось слабее общиннического, а, главное, оно не только не встретило поддержки или сочувствия у тогдашней власти, но сразу было причислено к контрреволюции. Однако собственники-крестьяне от восстановления своих прав не отказались и свои «купчие» и другие документы хранят с надеждой.

Собственническое сознание после передела 1918 года стало яснее и усилилось. Мне думается, что всякое правительство в конце концов уплатит крестьянам-собственникам за отнятые у них земли. Помимо общего принципиального значения уплаты, без нее на десятки лет будут парализовано землеустройство и интенсификация крестьянского хозяйства. Закрепление за хозяевами надельных земель, покупка новых, выделение из общины, устроение хуторского хозяйства – все это будет психологически и морально затруднено, если крестьянину-собственнику не будет заплачено за купленные им перед революцией и отнятые у него грабежом земли. Конечно, уплата (натурой, деньгами или иначе) государством крестьянам-собственникам за захваченные им земли не должна иметь ничего общего с установлением новых прав собственности на эти последние. Эти два процесса должны протекать совершенно раздельно. Вопрос с помещичьим землевладением в уже колонизованных (заселенных) областях нужно считать поконченным. Также с точки зрения национальной в этом обстоятельстве есть свой исторический смысл. Одна из важнейших сторон помещичьего землевладения заключается в том, что оно, как пионер-колонизатор, шло во многих случаях во главе русского колонизационного движения на юг, юго-восток и восток. Теперь эта колонизационная задача выполнена, и, поскольку она выполнена, помещичье землевладение может отпасть. Но в рядах помещиков есть люди с ценнейшими культурными данными и, в частности, с навыками с. – хоз. предпринимательства. Их, как передовую рать, и нужно послать в районы, которые еще предстоит колонизовать, наделив землями из государственных лесов севера и степей юга и востока. И если где-либо в ныне пустынных землях приобских и приенисейских лесов, или в каком-нибудь Актюбинском или Павлодарском уезде создались бы новые «дворянские гнезда», на смену исчезнувшим тамбовским или полтавским, этому евразийцы могли бы только радоваться. Передел 1918 года считался «временным», по мнению общинников, «до черного передела», по мнению их противников, по другим основаниям. Этот передел жестоко разочаровал своими результатами почти всех его инициаторов и сторонников. Победа общинников, надо думать, является последней в истории общины. По существу, она есть окончательное поражение и могила для их идей. Сознание ограниченности земельных запасов, чего раньше не было, и обнаружившееся неравенство земельных наделов является сильным побудителем к закреплению селами захваченных земель за собой. Границы общинных земель, как правило, не передвигались. Стремления к этому закреплению наблюдались и в 1918 году. Предчувствуя, что «временный передел» может стать укреплением «на вечность», крестьяне уже в 1918 году начали междоусобную брань из-за расхищаемых земель. Сулить «окончательный черный передел» после «временного» передела 1918 года теперь не в каждом селе соблазнительно и безопасно. Закрепить законным путем освоенные без права земли является мечтой весьма многих сел – удачливых захватчиков. Это настроение возможно и необходимо использовать для последующих земельных мероприятий.

В общем, передел 1918 года отодвинул нас назад, в XIX век, разрушением интенсивного хозяйства и лучших форм землепользования. Он чрезвычайно осложнил земельный вопрос в России, создав много новых и острых проблем. В крестьянском взбаламученном море еще не выкристаллизовался более или менее общий взгляд, который дал бы твердую основу для будущих земельных мероприятий. Да и можно сомневаться в возможности его самопроизвольного появления в народной массе. По мнению евразийцев, массой необходимо руководить, направлять ее и создавать ее «взгляды».

14 августа

Сегодня я ездил в Часлав. По дороге любовался прекрасными полями. Что бросается в глаза в чешской провинции – это постоянное сочетание города и деревни. Если посетить районы Лысой Колины, Градца, трудно будет отнести эти области к чисто промышленному или чисто земледельческому району. Хорошо было бы провести такое сочетание в широком масштабе в России. В этом отношении, я думаю, вряд ли кто будет возражать евразийцам в их отрицании исключительного аграризма в России. Избыток населения и природные евразийские данные не дают оснований отказываться от сознательного перевода России на положение страны с большой и развитой промышленностью. Роль России как поставщика сырья должна быть устранена навеки. Россия может, должна и будет иметь развитую промышленность в тех отраслях ее, для развития которых есть природные данные. А каких только данных нет в Евразии!? Почти все существующее вне тропиков сырье и материалы имеются у нас. Поэтому будущую русскую экономическую политику нельзя свести к тем двум пунктам, к которым часто сводятся в прессе пожелания в этой области: 1. дать товар населению и 2. облегчить налоги. Мне кажется, что есть и другие, менее осязаемые, но не менее важный задачи. Первая из них – это установление правильного идеологического и психологического отношения к богатству и народному хозяйству вообще (лозунг «благословенного хозяйства»). Вторая – это достижение в возможных пределах экономического (гл. обр. промышленного) самодовления. В отношении к тем духовным основам, которые утверждают евразийцы, любые формы хозяйства и техники являются духовно нейтральными, ибо формы эти духовно бессодержательны. Но дух современного европейско-американского капитализма поставил хозяйственные достижения довлеющей себе и высшей ценностью человеческого существования. Это несовместимо с началами, на которых основано евразийство. Отрицая, таким образом, современный капитализм, не в каких-либо технических его достижениях или хозяйственных формах, но в его духе, евразийцы не могут не видеть, что и европейские социалистические идеи не ведут к преодолению этого духа, являясь не лекарством против него, а скорее ядом, им порожденным. Бич современности – крайняя конкуренция, порожденная капитализмом, может быть ослаблена созданием огромных, внутри себя политически сплоченных и хозяйственно, в известной мере, довлеющих себе целых, одним из которых и будет Россия-Евразия. Но чтобы преодолеть дух капитализма, нужно пользоваться его средствами, нужно владеть капиталом.

20 августа

Вчера вечером к нам приходили Б – е и Л. Я. Говорили о хозяйстве, урожае, жатве и незаметно для себя уклонились в область размышлений. Б – е выражал сожаление о том, что теперь в Чехии так много лиц, отказавшихся от религии. Перешли к разбору общего умонастроения в Европе и России и тех возможных следствий, к которым может привести современное направление умов. Я сказал, что духовный кризис Европы менее зрим, нежели наш русский, который, однако же, является порождением европейского. Нас, евразийцев, это происходящее приводит к таким выводам. Главным двигателем в жизни человечества является этическая область. Она распадается в порядке иерархии на три начала. Первое – это мораль, или вечно должное, ибо душа человека по природе христианка. Второе начало – право. Оно является для человека длительно должным, связанным со всем укладом жизни. Третье начало – политика, вечно изменчивое, текучее. Для человека политика является сознанием должного и требуемого для данных места и времени. Вся область этики подобна пирамиде, на которой зиждется культура и вся жизнь человечества. И вот теперь эта пирамида, фундамент «европейских» культуры и цивилизации, пошатнулась, грозит рухнуть и уничтожить вместе с собой высящееся и созданное на ней. Европу предупредила и предохранила от «опытов» российская революция, которая по своему замыслу (не выполнению) является попыткой крайней европеизации и выполнения на практике всех европейских рационально социалистических планов.

Русская революция развалила свою пирамиду до основания, уничтожив правовые устои и нормальную политику; однако она оказалась пока что бессильна разрушить до конца мораль и заменить ее чем-либо другим (хотя кризис ее жесток и еще не изжит). Широкой идейной основы социализм не мог дать человечеству. Конечно, есть у социализма нечто ценное, это выдвигаемый им принцип защиты угнетенных и придавленных экономической борьбой. Либерализм старой складки в этой области явно должен сдать свои позиции. Но этот принцип основан на старой евангельской морали, отвергаемой социалистами, и он не их монополия.

23 августа

Газеты полны известий о кризисе фашизма. Рано начали хоронить Муссолини! Италии он много дал и, б. м., даст еще. Чувствуется, однако, что у него чего-то не достает (м. б. инстинкта), чтобы стать мудрым правителем на многие годы. А все-таки многие страны могут позавидовать Италии.

Большевизм и фашизм показали, что революция не творит, она болезнь, но на ее могиле может расцвести творчество нации. Теперь уже каждому здравомыслящему ясно, что нельзя противопоставлять просто и безапелляционно «революцию» и «контрреволюцию», с заранее взятой предпосылкой, что первая есть здоровое явление, второе болезненное. В наши дни часто можно услышать, что революция это значит «плыть по течению», «идти по колесу истории», а контрреволюция – это реакция, движение против течения, «вспять колесу истории». Как все это неосновательно, но как крепко сидит оно в головах многих! А между тем, можно ли применить эту «аксиому» к коммунистической революции в России и к фашистской контрреволюции в Италии? Очевидно нет. Фашизм, безусловно, реакция против большевизма, но полная живой работы. Реакция реакции рознь. Бывают «реакции» мертвящие и творческие. В творческой реакции жизнь отбрасывает ложь и фальшь революции и указывает иные пути к благосостоянию и благоденствию. Русская здоровая реакция отбросить всю революционную шелуху, мешающую развитию России. Но не все. Ей придется как-то принять и освоить новую правящую группу и среду, ее пополняющую. Конечно, гнойный коммунистический нарост, партийные интернациональные (по крови инородные) верхи этой группы будут срезаны начисто. Для этого не придется издавать законы: устранение этой верхушки произойдет фактически. Но широкая масса правящей группы, весь волевой элемент, «герои факта», находящие отзвук в народе, останутся. (Напр. красные командиры, администраторы из рабочей и полуинтеллигентной среды). Коммунистический налет спадет с них при первой же ясной постановке национальных задач Российской Державы. Такая постановка даже укрепит их положение. Цепкую и жадную к власти советскую бюрократию придется волей-неволей «поять» и оплодотворить. Новая революция и новое радикальное переустройство были бы не по силам для России.

30 августа

Ездил в Прагу. Случайно попался мне в руки «Социалистический Вестник» с «манифестом» меньшевиков (новой программой). Чудаки меньшевики. Требуют «введения конституции Р. С. Ф. С. Р. в жизнь». Интересно, чем они подкрепят свое требование и годно ли это лекарство для оздоровления России! Язык «манифеста» – суконный, и вряд ли авторы понимали все, что писали. Труден для них и чужд русский язык. Боже, избавь нас от участи меньшевиков! Евразийское братство хочет быть ближе к жизни. Оно хочет создать движение, эволюцию, на основе соработы всего Евразийского этнографического комплекса под русским водительством, на основе сопряжения групп, классов, лиц и солидаризации их интересов и обязанностей.

Евразийцы хотели бы усилить у «мирян» чувства любви и радости и доверие к силам личности. Для евразийцев мир – Божий сад, где есть много тени, но больше света. Мы оптимисты в самом сильном значении этого слова, оптимисты, может быть, потому, что видели ужасы (может быть, еще увидим их) и испытали отчаяние, но преодолели его. Сейчас душа у нас горит – работы просит. Фашизм дает серию прекрасных показательных уроков. И если евразийцам придется увидеть осуществление их чаяний в жизни, то их практика, может быть, будет иметь некоторое сходство с фашистской. Однако условия политической практики равны: евразийские данные, евразийская психология и пр. дадут свою окраску тому явлению, которого мы чаем. Грядущая Новая Россия пойдет по своему самобытному пути, и слово «Евразия» станет символом грядущего века.

1 сентября

В современной болезненно-напряженной политической жизни выделяются ярко два явления – большевизм и фашизм. Фашизм, несомненно, является ответом на коммунизм. Самая мысль о тех приемах, которые практикует фашизм, явилась у фашистов, несомненно, на основе большевицкого примера. Но соразмерен ли антитезис тезису? Приходится сказать, что нет. И вот по каким соображениям.

Первое. Всякое историческое «деяние» имеет свою историческую плоть. И это «деяние», в особенности же «деяние» государственно-политическое, каковым является фашизм, может быть великим лишь в том случае, если имеется соответствующей размерности историческая плоть[145]. В этом смысле мировое значение большевизма, кроме всего прочего, несомненно определяется тем, что большевизм завладел Россией, шестой частью земной суши. Но что представляет собой современная Италия как историческая плоть? Величину существенно провинциальную, незначительную. Основные величины мировой истории (основополагающие империи) могут опираться или на океан, или на континент. Пока известная южно-европейцам вселенная ограничивалась бассейном Средиземного моря, Италия находилась и в континентальном, и в океаническом (точнее, морском) центре этого мира; на этом и основывался факт Римской Империи. Но не является ли нынешняя фашистская попытка восстановить римское преемство прямой пародией, из-за изменения объективных исторических условий? Той единицей, с которой люди нашего полушария принуждены считаться как объектом своих расчетов, является теперь отнюдь не Средиземноморский мир, но весь Старый Свет в его совокупности. И вот Италия, прежде всего по своему географическому положению, но затем и по прочим данным, не имеет никаких шансов ни океанически охватить этот свет, ни континентально его возглавить. А ведь фашизм, по самой природе своей, сознательно и последовательно весь свой диапазон ограничивает Италией! Основная необходимость нашего времени – противопоставить океаническому сложению политического могущества («колониальные» державы) и экономического быта («заокеанская» торговля) руководящих западноевропейских стран политическое могущество и экономический быт, основанные на использовании континентальных соседств. Сделать это может только Россия (континентальный центр Старого Света). Италия же по своим данным в отношении к этим проблемам лишена всяких шансов. Если прибавить к этому, что в смысле техническом современная хозяйственная эпоха есть эпоха «каменноугольная» и «железная», т. е. основанная на использовании каменного угля как основного топлива и железа как главного материала всех орудий производства, и что Италия не имеет вовсе заслуживающих упоминания залежей каменного угля и железной руды, то рамки для фашизма вырисуются ясно. Это чисто внешнее обстоятельство глубоко значительно для всех вообще проблем великодержавия и мирового влияния. Современная Италия не имеет великодержавной базы, а без этого фашизм, каким мы его знаем, не может явиться ответом, соразмерным тезису большевизма.

Второе. Все сказанное выше малозначительно и внешне по сравнению с другим определяющим обстоятельством. Каждая идеология может достичь предельной мощности лишь тогда, когда она является идеологией «конечной», т. е., утверждает себя во всех горизонтах человеческих действия и мышления, от самых низших до самых высших, и в этом смысле коммунизм в самом отрицании всех высших горизонтов человеческого бытия и мышления есть «идеология конечная», по-своему учитывающая религиозный момент (а именно, резким отрицанием его). Фашизм мог бы сыграть мировую роль лишь в том случае, если бы он осуществил в себе органическое сращение религиозного и национального начал. Фашистская «nazia deificata» в этом смысле недостаточна. Многие из фашистов – верные католики, но тут-то и возникает основной трагический момент фашизма. В качестве воплощения религиозного начала перед фашизмом стоит папство. Достигнуть сращения итальянской национальной идеи с папством по всем признакам совершенно невозможно. Наоборот, по всем своим историческим традициям папство враждебно итальянской национальной идее. Органическое сращение вселенского и национального дано только в Православии. Идея и факт православного царства был, есть и будет осуществлением неразрывного слияния вселенского и национального[146] во многостороннее единство православного царства, конечно, не как формы правления в романо-германском смысле, а как благословенного сочетания начал Церкви и Государства, патриарха и царя, как светского властителя и хранителя церкви. Та проблема, которая поставлена для современного сознания коммунизмом, проблема целостного понимания бытия, разрешенная в коммунизме ущерблением и обезображением, полно и светло разрешается в Православном Царстве.

Не фашизму быть антитезисом в отношении к тезису-коммунизму. Этот антитезис может быть утвержден только той же Россией. Ибо только она одна потенциально имеет в себе всю совокупность духовных и исторических данных для создания необходимого синтетического решения.

20 сентября

Окончил чтение «Современных Записок». Через всю книжку красной нитью проходит мысль, что в психологии современной «демократии» что-то смещается и что многое ей необходимо немедля перестроить. Настави ее, Господи, на путь истинный.

Получил письмо от **). Он пишет, что «парижские» евразийцы просят совета: «Что делать, пока Россия придет в сознание, и как использовать эмигрантам это время в интересах России?» Вопросы тяжкие. Я написал **), что, по моему мнению, каждый евразиец должен дать следующий клятвенный обет: «Пока Россия не получит возможности свободного строительства своей жизни и своей новой культуры, до той поры евразийцы должны приложить все силы к накоплению знаний и опыта в целях будущего их использования для воссоздания и подъема Родины. Каждый должен изучить одно строго ограниченное дело из области своей профессии или специальности или наряду с ними. Например, можно изучить организацию полиции в какой-либо определенной стране, роль торговых палат, мировые суды, использование моторов Дизеля в какой-либо определенной отрасли промышленности, механическую очистку улиц на западе, определенное ремесло и т. д. и т. п. Изучение должно быть исчерпывающим и всесторонним, не только теоретическим, но гл. обр. практическим. Это изучение должно носить характер исключительный – обета и жертвенности. Если молодежь – евразийцы последуют таким путем, то Россия пожнет прекрасную жатву. Во-первых, в Россию явится целая армия действительно знающих и опытных людей, а во-вторых, эта армия будет не иноземная, а своя, евразийская, знающая чужое, но кровью и духом застрахованная от увлечения им. При таких условиях знания и опыт будут использованы не для пересадки целиком уклада Запада на нашу почву (к чему сводились многие из Петровских реформ), но для постройки своего, отвечающего нашим – миру духовному, материальным условиям и потребностям.

Кончается летнее приволье. Послезавтра отъезд. Начинаю укладываться… Впереди зима, с ее общественной жизнью, стычками, диспутами. Начинается новый период борьбы за евразийство. Дай Боже успеха…

Яков Садовский

В русском языке есть слово, замечательное богатством и обобщенностью заключающегося в нем содержания, слово, которому предстоит будущее в учении о хозяйстве. Ныне только изредка и как бы случайно, не закрепляясь в систематических категориях, слово это попадается в русских книгах по хозяйственно-экономическим вопросам; оно выступит на первый план, как только пробьет час создания самостоятельно-русского учения о хозяйстве.

Это слово – хозяин. Сжато и наглядно – одновременно в наиболее конкретной и в то же время общей форме – выражает оно собою, в обыденном словоупотреблении и народном языке, личное начало в хозяйстве. Хозяин – это одновременно и домохозяин, и сельский хозяин, и хозяин-промышленник. «Хозяин, пусти ночевать» – так обращаются к домохозяину. «Хозяин, укажи, как сделать» – это равно может быть сказано и на поле, и на фабрике…

Нужно различать «хозяина в производстве» и «хозяина в потреблении». В большом числе случаев это – две стороны или две функции одного и того же лица. В обеих этих функциях основное протекание соответственно производственного процесса или процесса потребления определяется хозяйскою волей и проходит под надзором хозяйского глаза. Вся та сфера решений и действий, которая, по народному выражению, есть «дело хозяйское», представляет собою область выявления «хозяйской воли». Хозяйский же глаз выполняет контрольные функции хозяйства. «Хозяйствование – это количественный контроль над применением труда и материалов в технических процессах; хозяйство – это измеряющая», но также – «устрояющая, средства и цель сопрягающая деятельность» (Германн). Здесь, прежде всего, не нужно ограничиваться указанием на «количественный» контроль. В хозяйстве, несомненно, ведется также качественный контроль разного рода продуктов и товаров. Кроме того, указание на контрольные, измеряющие, устрояющие и сопрягающие функции хозяйства следует дополнить упоминанием, что в отношении технических процессов хозяйство выполняет также функции «перводвижения», дает толчок и определяет направление. По основному утвердившемуся в современных обществах распределению хозяйственных обязанностей, названные функции в области потребительного хозяйства препоручаются и составляют, по преимуществу, удел не хозяина, но «хозяйки». Она, в пределах домохозяйства, контролирует, измеряет, устрояет, сопрягает, дает толчок и осуществляет направление. Первые две функции восходят, по преимуществу, к ее «хозяйскому глазу», последние четыре – к ее «хозяйской воле»… И если первые две суть выражения начала учета в хозяйстве, последние четыре сосредотачивают в себе принципы творчества и власти в хозяйстве; в данном случае – в домохозяйстве… Можно смело утверждать, что во многих случаях, а именно у «добрых хозяек», также и в сфере домохозяйства осуществляются подлинные функции творчества и власти. Но действие хозяйской воли как начала творчества и власти в хозяйстве не ограничивается пределами домашнего очага. Средою преимущественного выявления хозяйской воли, сферою существенного применения творческих и властных принципов хозяйства является область производственных отношений.

«Хозяина в производстве» современная экономическая доктрина не знает; она знает «предпринимателя». Но если это так, то это значит, что современная доктрина проглядела в хозяйстве едва ли не главное действующее лицо. Относиться к делу «по-хозяйски» и «по-предпринимательски» – это вовсе не одно и то же. Нужно различать предпринимательство как определенную эмпирическую хозяйственно-экономическую функцию и как особую духовно-экономическую сущность. Хозяин же есть именно только духовно-хозяйственная сущность. Раз экономическая доктрина, при современном ее развитии, обходилась до сих пор без этого слова, то, следовательно, нет в нем нужды для обозначения какой-либо специальной функции (исключение: термин «сельский хозяин»; он может оставаться как был). Тем удобнее все значение слова «хозяин» в его обобщенном существе сосредоточить на духовно-хозяйственной стороне вопроса. Не всякий землевладелец есть «хозяин»; и не всякий собственник промышленного предприятия есть таковой. Предприниматель может быть хозяином; но не каждый предприниматель действует «по-хозяйски». Предприниматель как духовная сущность – это прежде всего и только homo oeconomicus, «капиталистический человек». У него есть только одно отношение к тому целому, той системе людей и благ, каковой является руководимая им «производственная единица»; это – точка зрения получения наибольшего чистого дохода… Но единственно ли такое отношение к делу возможно в хозяйстве? Думать, что всякое иное отношение было бы не хозяйственным, относилось бы к чуждой хозяйству области альтруизма, эстетики или чего-либо подобного, не позволяет выкованная веками логика нашего языка; таким иным и, по природе вещей, хозяйственным отношением к делу будет хозяйское отношение к нему. Кроме побуждений собственно экономических, импульсов к получению дохода, отношение это определяется стремлением сохранить, укрепить и расширить полноту функционирования и полноту развития того живого и ощутимого целого, той одухотворенной системы людей и вещей, в качестве которой хозяин воспринимает свое хозяйство; в отношении к этому хозяйству, самое получение большего дохода хозяин рассматривает как одно, в ряду прочих, проявлений полноты функционирования и полноты развития… Понятие хозяина в своем пределе стремится к раскрытию в «добром хозяине» (это последнее обозначение примем как «технический» термин; в современном обыденном языке «добрый хозяин» именуется хорошим, рачительным, «настоящим»). «Добрый хозяин», с указанным выше, а не каким-либо иным отношением к хозяйству, не только не есть миф, не только не плод сентиментального воображения или эстетической выдумки, но есть распространенное хозяйственное явление, один из основных феноменов хозяйства. Образ этот чрез самые разнообразные технические условия хозяйства и различные формы «производственных отношений» идет в тысячах, миллионах, сотнях миллионов примеров, от евангельского «Доброго Хозяина» (как жизненного образа, в его непосредственном значении) и отдаленных его прототипов к многим и многим «добрым хозяевам» современности – в сельском хозяйстве, промышленности и пр. Категорию «доброго хозяина» надлежит утвердить, не связывая ее с определенными правовыми формами. Право «собственности» как таковое может быть и может не быть, может распространяться на бóльший или меньший круг явлений (ранее личность человека могла состоять в чужой «собственности», теперь не может быть в ней), право собственности может подвергаться бóльшим или меньшим ограничениям – все же контрольные, властные и творческие функции в той или иной мере останутся за «хозяином», будут осуществляться им. Можно исследовать специально, каковы положения и возможности хозяина в различных правовых укладах: в некоторых укладах категория «доброго хозяина», в той или иной части ее содержания, получала и получает особое юридическое оформление; достаточно вспомнить понятие vir bonus pater familias римского права. Но было бы неправильно категорию «доброго хозяина» как категорию хозяйственную относить исключительно к той правовой обстановке, которая устанавливается римским правом. Ни к какому одному определенному правовому строю категория хозяина как таковая не приурочиваема отнюдь…

Каков же должен быть «добрый хозяин» в отношении к людям, пребывающим в его хозяйстве? Прежде чем ответить на этот вопрос, хотим заметить: поскольку отношение это мы мыслим себе как систему, мы построяем «идеальный тип». И это нисколько не противоречит приведенному выше утверждению о жизненной распространенности типа «доброго хозяина»: отдельные черты действительности, хотя бы и очень распространенные, мы собираем в такую ценность, характер которой более выдержан, чем то бывает в явлениях жизни. Будет ли хозяйство малым или большим, будет ли оно хозяйством крестьянской семьи или фабрикой с десятками тысяч рабочих, «доброму хозяину» равно присуще убеждение, что основа его хозяйства – это люди, которые действуют в нем. Добрый хозяин ставит своей целью обеспечить материальные основы жизни этих людей и по возможности достичь, чтобы они были довольны своей участью; без достижения такой цели ему как бы хозяйство не в хозяйство; ради нее он готов нести жертвы за счет своих доходов; в критические моменты готов оплачивать сросшихся с хозяйством людей из капитала, лишь бы не порывалась связь их с хозяйством. Добрый хозяин считает, что никакая «полнота функционирования и полнота развития» не возможна вне наличия кадра преданных хозяйству людей и что в конечном счете, в итоге лет и десятилетий, самое экономический успех и устойчивое получение дохода суть функции создания таких людских кадров. Крупный предприниматель, являющийся добрым хозяином, главное свое богатство полагает в создавшемся в его хозяйстве подборе служащих и рабочих. Так же, как крестьянин-хозяин главное свое богатство видит в людских силах, работающих в хозяйстве. Хозяйское отношение к людям – участникам хозяйства – в первую очередь выражается в материальном их обеспечении, достаточном для того, чтобы создать довольство. Но нельзя сказать, чтобы хозяйское отношение к людям сводилось исключительно к соответствующей постановке их материального положения. Оно обосновано, утверждено такой постановкой, но оно не ограничивается ею. В хозяйском отношении к людям, кроме материальной и рациональной стороны, есть также сторона внематериальная, иррациональная. Добрый хозяин привлекает к себе людей на основе человеческих с ними отношений, т. е. в сфере, иррациональной по существу… Он заставляет уважать и любить себя тем уважением к чужой личности и той заботой о ней, которые он проявляет. И благодаря этой иррациональной стороне увеличивается сила и крепость того рационального единства, каковым является (и должна являться) «производственная единица» – хозяйство. В крупном хозяйстве, где работают сотни и даже тысячи людей, установление личных отношений между хозяином и каждым из работающих фактически невозможно. Но в хозяйстве доброго хозяина два обстоятельства воспособляют этой фактической невозможности: 1) если хозяин закладывает управление хозяйством на указанных выше основах, вокруг имени его создается легенда, которая видит его участие и его заботу в гораздо более широком круге явлений, чем тот, который он фактически обнимает; легенда так же окружает «доброго хозяина», как окружает она выдающегося полководца или выдающегося правителя, только в каждом из этих случаев содержание легенды, конечно, свое особое; легенда идет снизу; 2) сверху же идет соучастие сотрудников хозяина в хозяйских функциях; добрый хозяин крупного хозяйства окружает себя людьми, которые способны действовать и действуют в том же направлении и духе, как и сам хозяин; и заменяют его там, где он фактически, по ограниченности человеческих сил, действовать не может.

Хозяйское отношение обращено и к вещам. «По-хозяйски» или не «по-хозяйски» можно обращаться и с лошадью, и с телегой, и с машиной, и с постройкою, и с землей… Применительно к каждой из этих «вещей», хозяйское к ней отношение материально (или натурально) означает нечто особое: нужно принять во внимание, что в отношении к человеку земля есть бытие непрерывно пребывающее, постройка – бытие длительное, машина же, лошадь и телега – бытия все менее длительные, в последовательности убывания… Но как бы ни видоизменялось хозяйское отношение в зависимости от различий в природе отдельных вещей, в основе такого отношения лежат некоторые общие признаки. Они состоят в стремлении повысить качественность и в неустанном бережении вещи. Лошадь, телегу, машину, постройку и землю добрый хозяин стремится иметь наилучшие, в пределах, совместимых с экономическою рациональностью (за известным пределом от экономической рациональности отступать он не может, так как вне рациональности – нет хозяйства; и сколь бы большой самостоятельный хозяйский интерес ни приурочивался к качеству вещи, качество это существует не само по себе, но применительно к экономической рациональности; об этом см. ниже). Лошади, телеге, машине и постройке хозяин стремится обеспечить возможную долговечность, а для каждого данного момента – наилучшее состояние; землю же (а в лесном хозяйстве – и произрастания ее) к концу каждого производственного цикла хозяин стремится оставить в состоянии, с хозяйственной точки зрения, не худшем, а по возможности – лучшем, чем то, в котором она вступила в производственный цикл…

Говоря кратко, в основе понятий о хозяйском отношении лежит представление не о такой деятельности, которая направлена исключительно к получению наибольшего дохода, к «выжиманию» его, в первую очередь, из человека, но затем также из лошади, телеги, машины, постройки, земли, – но такой, которая наряду с целью получения дохода ставит как самостоятельную цель сохранение и расширение довольства работающих в хозяйстве людей, поддержание и повышение порядка и качественности обнимаемых рамкою хозяйства скотов и вещей… Можно, конечно, сказать, что такое сохранение и расширение, поддержание и повышение соответствует правильно понятому «интересу» «предпринимателя»… В суждениях по этому вопросу все зависит от того, что подразумевать под «правильно понятым интересом». Если последний толковать расширительно, включая в него не только собственно экономический интерес, но и более общий, вплоть, напр., до интереса поддерживать благополучие ближнего, и даже – космический лад, тогда, конечно, такое утверждение будет правильным… Здесь существенно отметить, что в целепоставлении «хозяина» собственно экономические цели выступают в некоем расширении и преображении.

Собственно экономическая цель есть разновидность стремления с наименьшими средствами достичь наибольших результатов, в частности – с наименьшими затратами получить наибольшую выручку, доход (экономический принцип). Подобную цель не выпускает и не может выпустить из виду «хозяин». Преследуя ее, он движется в сфере собственно экономических категорий. Здесь мы приходим к вопросу, что же есть область специально экономического?

Давая ответ на этот вопрос, мы не возьмем проблемы во всей ее широте – это составило бы достойный предмет для специального исследования. Мы укажем лишь те черты, которые понадобятся в дальнейшем – для характеристики хозяйского отношения к хозяйству. Мир экономического есть некий особый мир бытий человеческой сферы. Бытия этого мира отмечены рядом давно указанных признаков: они способны служить удовлетворению человеческих потребностей; в то же время, в отношении потребности количество их ограничено, они подчинены началу «скудости». Однако же этих признаков недостаточно. Не только экономические блага служат удовлетворению человеческих потребностей, и не только они ограничены «в количестве»; такая характеристика, в известном смысле, может, напр., подойти и к понятию «дружбы»: и дружба служит удовлетворению потребности в ней, и потребность эта у многих остается неудовлетворенной. Все-таки было бы неправильно считать дружбу как таковую благом экономическим… Специфический признак экономической области – не в природе бытий, ее составляющих, а в особом подходе к ним со стороны т. наз. объективной «меновой» ценности, в аспекте возмездной обменности, продажности и покупаемости этих бытий. Все, что обменно, все, что продажно и покупаемо – и поскольку оно в действительности или хотя бы в мыслительной трактовке обменно, продажно и покупаемо, – составляет экономическую область… Итак, отличие последней есть аспект действительной или мыслимой обменности, продажности, покупаемости… Поскольку в подобном отграничении мы принуждены обращаться не только к действительно совершившимся сделкам обмена, но и к некоторой мыслимой обменности, мы фактически утверждаем наше определение в понятиях не одной только т. наз. «объективной» меновой ценности, но обращаем его также к сфере субъективных оценок… Этой двойной обращенности, одновременно и к сфере меновых явлений, т. е. тех, что получили определенное социальное «обозначение», и к области ценений субъективных, относящихся к личной психической сфере, – этой двойной обращенности мы будем придерживаться и дальше: только такой обращенностью можно охватить мир человеческих ценностей, место в котором ценностей экономических нам надлежит установить…

В перспективах этой двойной обращенности аспект действительной или мыслимой возмездной обменности, продажности и покупаемости можно раскрыть в двух специально к нему примененных понятиях. Первое из них – понятие специфической заменимости. Картина Рембрандта, например, материально (натурально) незаменима, но поскольку она продается, она становится «специфически заменима» определенным количеством валюты. Второе понятие – принципиальной соотносительности. Для того чтобы то или иное бытие могло служить предметом обмена, оно должно мыслиться в особом повороте: в статусе особой не-утвержденности в себе, специфической «подвижности», в повороте соотношения с другими бытиями того же мира, постоянного перехода в них, мыслимой ими замены (причем норма такого «перехода» или «замены» поддается выражению в количественных величинах); этот статус ценения в социальной области закрепляется в «переходе» и «замене» действительных, в факте обмена… В понятии принципиальной соотносительности запечатлены, таким образом, те посылки ценения, тот «статус» его, вне которых обмен невозможен. Статус принципиальной соотносительности определим всюду, где есть обмен, но его можно нащупать и там, где обмена как социального феномена не имеется вовсе.

Представим себе заимщика, живущего абсолютно натуральным хозяйством где-либо в дебрях Сибири. Он имеет определенное количество зерна, которое может или высеять на пригодном к тому участке, или скормить свинье для превращения в сало. В решении того, что делать с зерном, заимщик примет, конечно, в расчет, какие количества труда необходимы соответственно для обработки-уборки участка и для откорма свиньи, и прочие факторы производства. Сделав поправки на эти факторы, заимщик будет «соотносить» друг с другом количества зерна, которые он рассчитывает получить с участка, и количества сала, которые даст свинья. И в зависимости от того, как сложится «соотношение» в области его субъективных оценок, повернет дело в ту или иную сторону… Принципиальная «соотносительность» и «специфическая заменимость» экономических благ останется в силе в сфере его оценок. Область экономического отмечена одной и той же чертой и в условиях менового, и натурального хозяйства. Там, где нет обмена, его психологические посылки и аналоги отграничивают область экономического. Гораздо труднее представить, чтобы тот же заимщик, если он не патологический тип, стал «соотносить» в своем сознании ценность жизни, скажем, дочери и жены. Каждый из нас без труда ответит на известный рикардианский вопрос: если вор забрался в вашу квартиру, а у вас имеется пальто и три шляпы, то при возможности выбора, что изберете – потерять пальто или три шляпы. Но каждый посчитает кощунственным и нелепым вопрос о том, кого из двух близких ему людей он «предпочтет» потерять…

Мир экономического есть по преимуществу мир принципиально «соотносительного». Иные же «внеэкономические» миры противостоят экономическому, как миры «абсолютности» бытий, их утвержденности в самих себе, их не-обменности, не-продажности, не-покупаемости, специфической не-заменимости, принципиальной не-соотносительности. С этими мирами «абсолютности» бытий сфера экономического связана тесно; ибо все «экономическое» служебно в отношении того или иного абсолютного бытия. Приобретенье питания служит поддержанию жизни (бытие абсолютное), покупка книг – удовлетворению «духовных запросов».

Переводя приведенные выше положения на язык ценностных категорий, можно сказать так: мир экономический и миры внеэкономические противопоставлены друг другу как миры соответственно «соотносительных» и «абсолютных» ценностей – в указанном выше смысле обозначений…[147]

С точки зрения основного разграничения «экономического» от внеэкономического, можно в человеческом мире различать два рода ценностей, а именно: ценности «двуаспектные» и ценности «одноаспектные». Под первыми мы понимаем те бытия, которые одновременно и утверждены в человеческом сознании как ценности «абсолютные», и поддаются трактовке как ценности «соотносительные» (специфически «экономические»). Такова, напр., всякая работа, направленная на производство «абсолютных» ценностей (напр., работа ученого, художника и пр.); как таковая, она составляет «абсолютную» ценность; в то же время она может получать и получает денежную (вообще экономическую) оценку, т. е. становится «соотносительной». Но имеются ценности, которые обладают только одним из этих двух аспектов; таковы, напр., убеждение или любовь; понятия «продажного убеждения» или «продажной любви» являются non sens’ом, и в тех случаях, когда о них говорится, в существе утверждается отсутствие убеждения и любви, и дело идет лишь о некоторых внешних действиях, обычно к ним приуроченных; убеждение и любовь суть ценности одноаспектные, со стороны «абсолютной»[148].

Как же обстоит дело, с точки зрения ценностных категорий, с такими ценностями, как, напр., рабочая лошадь или машина? Совершенно ясно: они суть ценности соотносительные (экономические); но являются ли они ценностями «абсолютными»? Рабочей лошадью или машиной в некоторых случаях можно, пожалуй, любоваться со стороны эстетической (т. е. вне-экономической и в этом условном смысле «абсолютной»); в истории искусств лошади – в т. ч. рабочие – и машины находили и находят художных ценителей (изображение лошадей составляет особые жанры ваянья и живописи; красоту машин ценил Босх и ценят «конструктивисты»). И все же имеется множество лошадей и машин, в отношении которых возможность художного любования ими или иного подхода к ним со стороны абсолютной имеет настолько малое значение для бытийной их квалификации, что возможностью этой можно и должно пренебречь. Даже последний кусок хлеба, имеющийся у человека, обладающий, казалось бы, для него совершенно единственной ценностью, однако же принципиально «соотносителен» всякому иному куску хлеба или другому благу, меною на которое данное лицо могло бы полностью сохранить или умножить количество питательных средств, находящихся в его распоряжении. И так же «соотносительно» другим благам – в порядке и «объективно» меновой, и «субъективной» оценки – огромное большинство продуктов питания, предметов одежды, обстановки, средств сообщения и производства. Привхождение в оценку этих благ каких-либо «абсолютных» мотивов, вроде художного ценения или подхода с точки зрения личных воспоминаний, является относительно редким исключением. Все это великое множество ценностей составляет мир ценностей «одноаспектных», со стороны соотносительной… Одноаспектные ценности подобного рода составляют область собственно экономическую, экономическую по преимуществу, сферу обширную и самостоятельную. Область же ценностей «двуаспектных» образует как бы пограничную сферу между миром «абсолютного» и миром «соотносительного» – экономического…

Наша схема не охватила доселе и не поместила в той или иной группе одного важнейшего рода ценностей, а именно – человеческого труда или человеческой «рабочей силы» (название в данном случае не имеет значения), направленной на производство «соотносительных» или собственно «экономических» ценностей. О труде и «рабочей силе», направленной на продукцию «абсолютных» (научных, художных и пр.) ценностей, мы упоминали, характеризуя его как ценность «двуаспектную». В какую же категорию нужно отнести человеческий труд, не имеющий в объекте своем касательства к бытиям «абсолютным»? Труд этот есть одно из основных явлений собственно экономического мира. Вместе и наряду с материальными «средствами производства» он является, как известно, основным элементом всякого производственная процесса. В продаже своего труда и в направлении его на собственно экономические цели современное человеческое сознание вовсе не усматривает начал проституирования. Для каждого является принципиально допустимым «соотносить» столько-то часов такого-то своего труда с таким-то возможным заработком или другим положительным результатом. Экономический труд, с этой точки зрения, есть благо «соотносительное»; принимая же во внимание существенную, казалось бы, принадлежность его к собственно экономическому (вне-«абсолютному») миру, представлялось бы, как будто, возможным отнести его к числу ценностей «одноаспектных» со стороны соотносительной… Но тут выступает важнейшее обстоятельство: независимо от эмоций, которые его сопровождают, всякий человеческий труд, на что бы он ни был направлен, есть трата человеческой личности. Человеческая же личность, как для самого лица, так и вообще в современном человеческом сознании имеет абсолютную ценность. И поэтому ценность всякого человеческого труда – в том числе, в полной мере труда, направленного на собственно экономические цели, – имеет касательство к абсолютным оценкам. Однако же едва ли было бы правильным отнести экономический труд к ценностям «двуаспектным». Такое отнесение скрадывало бы своеобразие и значительность данного ценностного феномена. К тому же, в категории двуаспектных ценностей оказался бы, в таком случае, труд, направленный и на продукцию «абсолютных», и на производство существенно «соотносительных» ценностей. Между тем, два эти вида труда, сходясь в том, что оба они суть трата человеческой личности, различны в своих объектах. В построяемой нами, с точки зрения основного разграничения «экономического» и вне-«экономического», схеме ценностных категорий труд, направленный на производство существенно «соотносительных» ценностей, подлежит особому определению. Стараясь схватить всю сумму его признаков, мы обозначили бы его как ценность «одноаспектно-двуаспектную». В этом определении последовательно запечатлены основные, отмеченные выше, моменты цененья экономического труда. Однако же не повсюду, не во всех феноменах экономической эмпирии ценность эта бытийствует как таковая, в ее двойственной, «соотносительно-абсолютной» природе. Человеческий труд, подобно другим из числа обращенных к «абсолюту» – и в то же время социально-обозначенных ценностей, – подвержен профанации. В экономической действительности он может и действительно встречал и встречает отношение к себе и оценку исключительно как ценности «соотносительной» – без всякого элемента ценения «абсолютного». Отражением этого ценностного порядка в области экономических феноменов является тот факт, для обозначения которого в истории экономических учений вычеканено понятье «эксплуатации». Опровержением же, отрицанием и устранением этого ценностного порядка является та система ценений, которая, собственно, представляет собою предмет настоящих замечаний и на которой отселе сосредотачиваем внимание: хозяйское ценение хозяйства.

Хозяйское ценение хозяйства есть мост, связь и скрепа между мирами «соотносительного» и «абсолютного». Ценя свое хозяйство как источник «соотносительных» ценностей, как источник «чистого дохода», «добрый хозяин» в то же время ценит хозяйство и «абсолютно» – как ощутительное единство, как одухотворенную систему… Именно к констатированию начал такого «абсолютного» оценения сводились наши предыдущие замечания о характере хозяйского целепоставления и хозяйского отношения к хозяйству.

Хозяйское ценение повернуто по двум главным направлениям.

С одной стороны, оно утверждает «абсолютную» ценность помещаемого в хозяйстве человеческого «экономического» труда; поскольку хозяйская воля претворяет эту оценку в дела, хозяйское ценение выявляет в феноменах действительности двойственную – соотносительно-абсолютную – ценностную природу последнего. Хозяйское ценение ограждает труд от профанации, от трактовки в сфере чистой «соотносительности». Вне субъективных оценок трудящего, труд бытийствует как ценность «одноаспектно-двуаспектная» именно в хозяйском ценении. И как хозяйское ценение человеческого труда есть опровержение чисто-«соотносительной» точки зрения на последний, так хозяйское помещение человеческого труда в производстве есть противоположность «эксплуатации». И если бы это не было так, если бы, наряду с «эксплуатацией», не было в экономической действительности хозяйского помещения труда, экономическая жизнь была бы невозможна – в ней не было бы вовсе положительных конструктивных начал.

Хозяйское ценение обращено также к ценностям одноаспектным, стороне соотносительной, т. е. к собственно экономическому миру. Область экономическая, как правильно отмечают, есть сфера «служебная». Экономические блага, как таковые, не утверждены в себе, они «обменны», «специфически заменимы», «принципиально соотносительны». Между тем, как мы видели, множество бытий человеческого мира отнесено в эту сферу; и в качестве ценностей одноаспектных, стороны «соотносительной» находится в ней всецело, из нее не выходит… И вот – причастными к иной сфере ценностей, раскрытыми и утвержденными в себе – бытия этого мира становятся только одним путем: хозяйским ценением хозяйства. Хозяйское ценение как бы насыщает ценностью этот мир. Область собственно «экономического», эта огромная человечески-бытийственная сфера была бы не завершена, не выявлена в высшие горизонты, не будь хозяйского ценения хозяйства. Хозяйское ценение есть как бы введение «соотносительных» ценностей в среду «абсолютных» оценок или, точнее, оценочное обращение к ним из этой последней.

В изображаемых нами функциях своих, хозяйское ценение хозяйства приобретает в рассматриваемой области явлений значение самостоятельного начала; а в отрасли познания, к этим явлениям обращенной, вырастает в особую категорию. Более широко и основоположно, чем очерченная выше группа ценностей «двуаспектных», оно сопрягает «соотносительное» с «абсолютным», «экономическое» с «внеэкономическим». В этом отношении место его симметрично месту ценности «одноаспектно-двуаспектной», человеческого «экономического» труда, который тоже сопрягает в себе те же начала. И как мы видели, хозяйское ценение обращено также и к этой ценности и ограждает ее от профанации в области «соотносительных» оценок.

Из предыдущего отнюдь нельзя выводить идиллически-преукрашающего отношения к экономической действительности. «Хозяйское ценение хозяйства» есть духовно-хозяйственная сущность, но отнюдь не имманентная принадлежность какой-либо определенной группы людей, тем более экономического «класса». Собственник и предприниматель может быть – и бывал, и бывает «добрым хозяином», но может и не быть им; и тысячам, миллионам, сотням миллионов добрых хозяев, живших и живущих в человеческих обществах, можно противопоставить тысячи, миллионы и сотни миллионов собственников и предпринимателей, в которых не было и нет «хозяйского ценения хозяйства». Всякая «благотворительность» как таковая исключается из понятия хозяйского отношения к хозяйству. Все, что сначала сберегается из дохода, а потом сознательно «передается» на «благие цели» или «добрые дела», относится уже к области благотворительности, а не к области хозяйства. Хозяйское распоряжение касается тех благ, которые еще не вышли, в виде «дохода», из производственного круга хозяйства. И только в качестве принципа распоряжения такими благами хозяйское ценение хозяйства является существенной хозяйственной категорией. Характеризуя его как таковую, нужно со всей настойчивостью подчеркнуть то обстоятельство, на которое имеются намеки в предыдущем изложении: хозяйское ценение является самостоятельной хозяйственной категорией постольку, поскольку оно мыслится в сопряжении со строгим, со стороны хозяина, соблюдением экономического принципа. «Абсолютное» ценение хозяйства, которое переродилось бы в расточительность или выражалось бы в экономической нерациональности, подрывало бы самые основы существования «абсолютно» ценимого хозяйства и приводило бы к бесхозяйствию, не соединимому с понятием «доброго хозяина». И когда логика языка и народная мудрость утверждает, что без хозяина – бесхозяйствие, она в полной мере рассматривает хозяина, между прочим, и как осуществителя экономического принципа. Хозяйская воля и хозяйский глаз неуклонно направлены на поддержание и укрепление экономической жизнеспособности хозяйства, на достижение с наименьшими средствами наибольших результатов, на соблюдение бережливости. Но это стремление осложняется ценением бытия и цветения хозяйства как таковых. Иначе говоря, соблюдение экономического принципа и хозяйское ценение хозяйства суть два соподчиненных начала, и хозяйское ценение является, в известном роде, началом вторичным, в том смысле, что выводя за пределы экономического принципа, оно, однако же, требует, в качестве своей предпосылки, неуклонного следования последнему… Из всего сказанного явствует, что хозяин постоянно разграничивает свое стремление к получению наибольшего дохода и свое «абсолютное» ценение хозяйства; и в этом отношении деятельность его есть проведение начала меры. И самое хозяйское отношение к хозяйству поддается определению как насыщение чувством меры собственнически-предпринимательского импульса к получению наибольшего дохода, как ограничение этого импульса ради удовольнения пребывающих в хозяйстве людей и упорядочения окачествления объемлемых им вещей[149]. Хозяйское ценение как ценение «абсолютное» обращено, в первую очередь, отнюдь не к деньгам или тому или иному абстрактному их заместителю. Вполне учитывая, в порядке соблюдения экономического принципа, значение денег, хозяин в ценении своем ограничивает, однако, извлечение из хозяйства денежных, как и других, средств ради достижения полноты и насыщенности хозяйственно-натурального процесса…[150] «Абсолютное» ценение относится именно к последнему, а не к деньгам как экономической сущности. Абсолютное ценение денег не только не утверждено, но прямо исключено «абсолютным» ценением хозяйства как ощутимого единства и одухотворенной системы… Именно на деньгах, несмотря на всю их экономическую важность или, может быть, благодаря ей, наиболее крепко лежит штамп соотносительности, и абсолютное ценение денег возможно только на путях сотворения себе золотого тельца, хотя бы и сделанного не из золота, но бумажных ценностей – знаменований… Хозяйское же ценение хозяйства чуждо сотворению себе золотого тельца. Благополучие хозяйства оно обосновывает на человечном отношении к людям, миловании скотов и бережении вещей Божьего мира.

Таким сочетанием элементов создается явление, сильное жизненно и хозяйственно.

Неограниченный импульс к получению наибольшего дохода, таит свои – и весьма существенные – опасности; он граничит и перерождается в недооценку значения будущего, в игнорирование длительных – в том числе хозяйственных – интересов ради интересов скорейшего получения наибольшей выручки. Он вызывает риск «перенажима» на людей и тем самым всесторонне разрушительных нарушений лада хозяйства. Наоборот, хозяйское ценение хозяйства обеспечивает устойчивость этого лада, укрепляя его в человеческих душах; тем оно ограждает будущее и обосновывает благосостояние не только настоящего, но и будущих поколений… В преемственной связи всего сущего, отнюдь не делающей тождественным различного, но все различное тварное подчиняющей сходным необходимостям, аналогичные положения относятся и к вещам. Также и в отношении вещей возможен «перенажим»; и в связи с ним возможны разрушительные провалы или катастрофы в хозяйстве… Как бы широко ни развернулась сеть страхований (вплоть, напр., до страхований урожаев), риска потери начисто она устранить не в силах; и только хозяйское внимание и хозяйская забота о вещах дают дополнительную, возможную в человеческих условиях гарантию против потерь. В данном вопросе есть и положительная сторона; хозяйское внимание и хозяйская забота обеспечивают в вещах лучшее состояние и лучшее функционирование, чем было бы без «хозяйского глаза», чем есть у тех, кто «по-настоящему» не есть «хозяин».

Хозяйское ценение хозяйства легко поддается религиозному обоснованию и, действительно, часто вырастало и вырастает из религиозного корня. Именно в образе и факте хозяина устанавливается связь между религиозной и хозяйственной сферой. Именно через посредство личности хозяина как воплощения личного принципа в хозяйстве религиозные и религиозно-нравственные начала вступают в хозяйственную область. В то же время, поскольку религиозные побуждения воспитывают личность в «доброго хозяина», они многосторонне повышают его хозяйственную годность, благодаря указанной выше жизненно-хозяйственной силе того сочетания элементов, которое мы здесь находим. Напряжение религиозного чувства, делая носителей его «добрыми хозяевами», нередко в истории определяло тем самым их хозяйственно-экономический успех. При разных формах хозяйствования и целепоставления в нем, в пределах русского мира к этому корню возводима причина преуспевания хозяйственно-экономических начинаний, с одной стороны, многих подвижников-монахов, с другой – старообрядцев и общин их…

Сочетаемость начала «доброго хозяина» с началами религиозными объясняется тем, что хозяйское ценение, утверждая хозяйство в качестве «абсолютной» ценности, однако же по природе своей поставляет и подчиняет его некоторой иерархии абсолютных ценностей. Хозяйское ценение хозяйства обосновано нравственно и художно. Будучи само отражением и закреплением хозяйства в области абсолюта, оно тем не менее вытекает и, следовательно, подчинено другим ценностям – религиозным, нравственным или художным, принципиально над ним поставленным. Иными словами, хозяйское ценение, преображая и возвышая хозяйство, однако же не в нем утверждает предельные ценности. Поэтому оно согласуемо с началами «подчиненного хозяйства» и «подчиненной экономики»… Воинствующий же экономизм вырастает отнюдь не в русле хозяйского ценения, отнюдь не в порядке осуществляемого в последнем сопряжения «соотносительного» с «абсолютным»: воинствующий экономизм вырастает на почве мыслительного сведения всего существующего к одному «соотносительному».

Наоборот, хозяйское ценение проникнуто мощным импульсом к Абсолюту. Бывали и есть хозяева, которые действенно, в меру сил, стремились уподобиться Верховному Хозяину мира, Которого, в Его Бытии и в хозяйском ценении Им мира, прозирал их ищущий взор. И сколь ни были несовершенны эти хозяева, в их достижениях и делах, по сравнению с Ним, Верховным Хозяином, Богом, – эти стремления указаны каждому, кто есть «добрый хозяин», его природой образа и подобия Божия. Сфера хозяйского ценения есть среда средостения, проникающая все горизонты человеческого бытия – от самых нижних до вышних, сопрягающая самое безóбразное и беззрачное («обезличенный» экономический товар) с тем Образом и Ликом, в котором и начало и конец бытия…

Мы не даем здесь религиозного обоснования хозяйства. Мы хотим лишь указать на то, в какой мере проблема такого обоснования обращена к идее «хозяина». Тот, кто хотя бегло ознакомится с условиями экономической жизни, в любой из ее отраслей, почувствует эмпирическую значительность этого образа. Тот, кто вдумается в общебытийственную сущность хозяйства, поймет, что сопряжение сферы принципиально «соотносительного», «экономического» по преимуществу, со средою ценностей «абсолютных» возможно только через посредство личных ценений, чрез личное начало в хозяйстве; и утвердить тем философскую значительность идеи «хозяина».

Сущность социализма – во всех его формах – можно свести к тому, что социализм отрицает, чтобы «настоящим хозяином» («добрым хозяином» предыдущего изложения) мог быть хозяин-личность, и утверждает, что таким хозяином может быть только хозяин-общество. Хозяин-личность и хозяин-общество – вот те два единства, к которым человеческая мысль, в своей эмпирической обращенности, может приурочивать хозяйское ценение (причем хозяин-общество должен мыслиться здесь как «идеальный» сверхличный носитель хозяйского ценения, а не «юридическое лицо» гражданского права). В переводе на язык устанавливаемых здесь категорий, утверждения социализма гласят, что основные, изображенные выше функции хозяйского ценения: охрана человеческого экономического труда от профанации в области «соотносительных» оценок и высшее окачествление – упорядочение вещей экономического мира – осуществимы именно и только хозяином-обществом. Требования социализации, национализации, муниципализации, ассоцианизации» (Фурье) и пр. равно возводимы к этой посылке… Согласно рассматриваемым теориям, только «государство», только община (муниципальная), только ассоциация может быть «добрым хозяином». И потому, согласно этим теориям, только государство, только община, только ассоциация должна быть хозяином в производстве. Нужно заметить: положительные социально-экономические цели не одних только названных выше, но и большого числа других социально-политических теорий – каковы бы ни были их индивидуальные оттенки – поддаются формулировке при помощи вводимых понятий, во всех теориях этих можно прощупать стремление пропитать и определить экономическую жизнь началами хозяйского ценения. В этом смысле и социализм выразим на языке «хозяйных» категорий (мы говорим о хозяйском отношении, хозяйском ценении хозяйства; но самые категории, сюда относящиеся, будем именовать хозяйными): в последних запечатлена некая общая духовно-хозяйственная сущность. Констатирование такой выразимости требует ограничений; в выражении этом установленные выше категории применимы не во всей их полноте; в частности, в отношении ко многим социалистическим теориям отпадает вопрос о религиозном обосновании хозяйского ценения. Не следует также искусственно упрощать формул, дающих это выражение, и тех, в которые уложимы посылки отдельных социалистических построений… Не говорим уже о том, что в иных случаях понятие хозяина в потреблении отщепляется от понятия хозяина в производстве, и первое качество сохраняется за хозяином-личностью; в других же проектах последний лишается всякой «свободы выбора хозяйственных благ», и всякое его усмотрение по этой части заменяется общественной «дачей». Что касается до качества «хозяина в производстве», то иногда и в этой области социалистическое построение не заключает в себе отрицания хозяина-личности как такового; а утверждает только необходимость блюсти (что возлагается на хозяина-общество), чтобы собственниками и предпринимателями были лица, персонально способные быть «добрыми хозяевами». Такова, в общем, цель той отмены наследственной собственности (передачи по наследству производственных имуществ) и установления «всеобщей банковой системы», которые в свое время проектировал сен-симонизм. Другие системы и в самом производственном процессе замещают хозяина-личность хозяином-обществом, сосредотачивая в последнем собственнические и предпринимательские функции – права, но все-таки признают вспомогательное значение за хозяином-личностью, хотя и производя деградацию его из самостоятельного хозяина в чиновника, осуществителя общественных велений (Родбертус). Третьи, наконец, хозяином-обществом хозяина-личность заслоняют всецело и в хозяине-личности видят врага хозяйно-общественного дела (Маркс). Не будем умножать примеров. Ими можно было б заполнить немало страниц. Перейдем к рассмотрению вопроса по существу: как соотносится хозяин-общество и хозяин-личность? Какова реальность и основная характеристика одного и другого? Может ли один всецело заместить другого?

Особенность человеческих представлений о хозяине-обществе состоит в том, что с понятием такого «хозяина» гораздо легче манипулировать по произволу, чем с понятием хозяина-личности. Существование лиц, собственников и предпринимателей, не являющихся «хозяевами» (настоящими или «добрыми»), не подлежат сомнению. Вообще говоря, физическая личность, и в том числе личность как хозяин, есть непосредственная данность, изменить или даже повлиять на которую не просто и не легко. В виду очевидности этого обстоятельства, также и в области проектов и реформ трудно иметь дело с хозяином-личностью. Хозяина же общество каждый прожектер и реформатор может мыслить по-своему, вкладывать в это понятие любое содержание, рисовать любой образ. Потому-то реформаторы и прожектеры, подходя к той проблеме, которую мы именуем проблемой хозяйского ценения, и обращаются по преимуществу и охотно к идее хозяина-общества. И, действительно, хозяину-обществу хозяйское ценение хозяйства может быть обязательно задано, и никак нельзя такого же ценения с обязательностью «задать» хозяину-личности. Хозяин-общество, в точном смысле, не имеет психической сферы. И приуроченное к нему хозяйское ценение есть равнодействующая так или иначе оформленных общественных сил. Хозяин же личность как всякая физическая личность обладает своей психической сферой. Определенное внешнее действие задать ему можно. Но именно «ценение», как известно, не может являться предметом механически выполняемого задания…

К хозяину-обществу самое понятие ценения приложимо, как видим, только в порядке некоторого словесного оборота. Но в порядке такого оборота можно формулировать, что хозяин-общество поддается тому, чтобы хозяйское ценение было ему формально «задано»; хозяин же личность этому не поддается. С точки зрения упомянутых выше целей пропитать и определить всю экономическую жизнь хозяйским ценением, возможность «формальной заданности» такого ценения есть «преимущество» хозяина-общества.

Но можно ли, в точном смысле, хозяину-обществу приписывать хозяйскую волю и хозяйский глаз? Поскольку хозяина-общество мы мыслим как коллектив, приходится определенно ответить, что нет, хозяйской воли и хозяйского глаза хозяину-обществу приписать нельзя. Воля «хозяина-общества» объективируется в некотором законодательном или административном акте. Фактически же осуществляет ее то или иное физическое лицо или совокупность физических лиц. Бытия хозяина-общества и этих физических лиц раздельны. И поэтому, в данном случае, та воля, которая фактически действует, есть принципиально не хозяйская воля. Также функции хозяйского глаза за хозяина-общество отправляют некоторые физические лица. Но не они – хозяева. И потому в хозяйстве хозяина-общества за всем блюдет и смотрит принципиально не хозяйский глаз… Дать именно такие пояснения этому вопросу понуждает нас, между прочим, народное употребление слова «хозяин», которое с полной последовательностью и реализмом применяет это понятие только к физической личности. И вскрыть определенную призрачность «хозяина-общества» является необходимым, дабы не принять отвлеченного понятия за реальное бытие, что в данном случае и в научном смысле было б губительно… Но сказать, что в хозяйстве хозяина-общества хозяйскую волю осуществляет не хозяйская воля и контрольные функции несет не хозяйский глаз, – это значит сказать многое. Это значит отметить, что в хозяйстве хозяина-общества притуплено и ослаблено отправление основных властно-творческих функций. Хозяин-общество, в определенном смысле, есть неполный, ослабленный, ущербленный хозяин…

Здесь нужно указать еще на одно важнейшее обстоятельство. К хозяину-обществу, в точном смысле, не применимо понятие личной ответственности. Физические же лица, осуществляющие за хозяина-общества функции его «воли» и «глаза», несут, конечно, за свои действия определенную уголовно- и граждански-правовую ответственность; но именно ответственность правовую; от ответственности специфически-экономической они свободны. Специфически-экономическая ответственность, о которой мы здесь говорим, выражается в несении убытков, ущербов и потерь, проистекающих из нецелесообразных (и в этом смысле «ошибочных») действий, нерачительности или даже простой невнимательности хозяйствующей личности. Чиновник-«хозяйственник» может допускать такую нецелесообразность, нерачительность и невнимательность, и все же без ухудшения, а иногда, при благоволении начальства, и с улучшением личного своего положения оставаться на своем месте. Правда, его может постигнуть немилость начальства и необходимость «уйти»; но такая необходимость, по воле начальства, может постигнуть чиновника-«хозяйственника» и при полной целесообразности, рачительности и внимательности его действий, т. е. при таких условиях, в которых, при отсутствии force majeure, он имел бы, будучи самостоятельным хозяином, экономический успех… Замена специфически-экономической ответственности ответственностью перед начальством означает, по меньшей мере, ослабленье подобного рода ответственности.

Итак, возможность «формальной заданности» хозяйского ценения и в то же время ослабленность властно-творческих хозяйских функций и лично-экономической ответственности – вот признаки хозяина-общества. Невозможность формальной заданности хозяйского ценения и в то же время полная сила властно-творческих хозяйских функций и лично-экономической ответственности отличают хозяина-личность. Когда физическая личность есть «хозяин», она, как таковая, сильнее хозяина-общества. Хотя хозяйское ценение ей никем, кроме Бога, не задано, оно фактически в ней дано, а отправление ею хозяйских функций сосредоточеннее, гибче и полнее, чем у хозяина-общества. Но зато когда физическая личность не есть и, по свойствам природы своей, не годна быть хозяином, те цели, которые поставлены в хозяйском ценении, и осуществимы только вмешательством хозяина-общества…

Кто вернее осуществит пропитывание и определение экономической жизни хозяйским ценением: хозяин-общество или хозяин-личность? Из предыдущего следует: сам по себе – ни один, ни другой; необходимо сочетание одного и другого, сопряжение, в величинах, соразмерных друг другу, лично-хозяйного и державного (как символа «общественного») начал…

В обеспечении хозяйского дела в одних отраслях сильнее хозяин-личность и в других хозяин-общество. Там, где требуется охранение и не требуется развития, возможен хозяин-общество. Там, где нужно творчество и развитие, выступает хозяин-личность. Хозяйство хозяина-личности, поскольку хозяин есть именно таковой, совершеннее, чем хозяйство хозяина-общества, в конечном счете, и в отношении создания возможно лучшей обстановки для человеческого труда. Но не везде возможно и осуществимо выделение «добрых хозяев». Разные отрасли экономической жизни в разной степени способствуют или «сопротивляются» такому выделению.

Чем ощутительнее, чем внятнее в той или иной отрасли хозяйственно-натуральный процесс, чем конкретнее обозначена, чем менее подернута флером абстрактной «спекуляции» ее хозяйственно-натуральная плоть, тем более облегчено выделение «добрых хозяев»: хозяйское ценение утверждается в хозяйственной «натуральности» и конкретности.

В ряду: сельское хозяйство – промышленность – кредит наиболее «натурально» и конкретно сельское хозяйство; именно в нем в наибольшей степени дано выделение «добрых хозяев», именно в нем хозяину-личности должно принадлежать наибольшее и хозяину-обществу – наименьшее место. (Есть исключение. Лесное хозяйство в значительной степени поддается рационализации, рассчитывающей (спекулирующей) на десятилетия вперед. Кроме того, в нем начало охранения преобладает над началом развития. Лесное хозяйство – возможная сфера хозяина-общества…) Промышленность занимает промежуточное положение. Людская и вещная конкретность здесь выступает. Но нет прямого касания к биологическим процессам. Производство в большей степени, чем в сельском хозяйстве, вмещается в счетно-спекулятивную схему. В устоявшихся, сформировавшихся отраслях и в утвердившихся предприятиях возможно действие хозяина-общества. Вся остальная промышленная среда, все то, что не есть «тыл», есть удел хозяина-личности… Именно полный, не ослабленный, не ущербленный хозяин заполняет и единственно может заполнять движением и жизнью основные просторы промышленной сферы… В области кредита, как области крупных кредитных установлений, образ хозяина-личности утрачивает конкретность, расплываясь и теряясь в сетке как бы себе довлеющих отвлеченных схем. Здесь не только нет отношения к биологическим процессам, нет и прямого касательства к вещам. Скрытый анонимом, хозяин-личность превращается в призрака. Захватывая силой абстрактного капитала командующие высоты народно-хозяйственной жизни, он, в свою очередь, все народно-хозяйственное целое превращает в хозяйство призрака. В области кредита образ хозяина-общества, в сравнении с образом хозяина-личности, обладает, пожалуй, не меньшей конкретностью. Применительно к основному соотношению хозяина-личности и хозяина-общества принцип национализации кредита имеет иной и больший смысл, чем, скажем, принцип «национализации» промышленности… Но опять и здесь нужны различения. Всякое выдвижение хозяина-общества в той сфере, которая лежит в основе кредита, – сфере непосредственного накопления, с точек зрения, здесь развиваемых, нужно признать нелепостью: накопление требует не ущербленной, но полной, не ослабленной, но развитой активности хозяйской воли и глаза. Нужно отдавать себе отчет в том, что всякое вообще сокращение сферы действия хозяина-личности неизбежно сокращает накопление…

Понимание хозяйства с точки зрения хозяйных категорий подразумевает определенное отношение к конкретному историко-экономическому феномену капитализма.

Термин «капитализм» имеет, как известно, несколько значений. Поскольку под капитализмом подразумевается экономический строй, поставляющий человеческий труд в среду окачествленных средств производства, обеспечивающий труду возможность действовать при помощи этих средств и сопрягающий его с ними, принцип капитализма есть положительный технико-экономический принцип. Но кроме капитализма как некоторой системы, ставящей производственный процесс в рамки определенных внешних (материальных) предусловий, существует «капиталистический дух», духовное начало, которым определяется бытие предлежащего нам конкретно-исторического явления. Три обстоятельства отличительны, по преимуществу, для сложившегося «капиталистического духа»: 1. реальная (не методологическая только) поставленность «чистого» экономического принципа (наибольший доход – с наименьшей затратою) в качестве главного и единственного начала всякого действия в хозяйственно-экономической области; 2. безмерность приобретательского стремления, его внутренне-психическая неограниченность ничем, кроме принудительно-внешних обстоятельств; в связи с этим, 3. выключенность экономической области из связи с абсолютным и превращение экономических импульсов в некое стремление в безабсолютную, и в этом смысле – дурную, бесконечность.

Нам кажется излишним распространяться, какое отношение к «капиталистическому духу», в указанном его сложении, вытекает из утверждения хозяйных категорий хозяйства. Хозяйское ценение хозяйства есть выход за пределы «чистого» экономического принципа, его осложнение и преображение; хозяйское ценение хозяйства есть внесение меры во всякую приобретательскую безмерность, есть установление связей хозяйства с областью абсолютных ценений, отрицание какого бы то ни было устремления в дурную (безабсолютную) бесконечность. Хозяйское ценение хозяйства есть устранение «капиталистического духа». В то же время ценение это носителем своим, живой человеческой личностью, опровергает социализм и коммунизм, поставляющие хозяина-общества вместо хозяина-личности также и там, где такая замена есть подмена реальности – призраком…

Классической политической экономии, со всеми ее более новыми продолжениями, соответствует, в области реальных явлений, феномен капитализма. Социалистическая политическая экономия, от ее далеких предшественников до сен-симонизма, марксизма, синдикализма, ленинизма, дает, в проекции на реальность, образ «социалистического хозяйства». Хозяйным категориям хозяйства ответит, в конкретной действительности, система хозяйнодержавия.

Так должна именоваться система идеологических воззрений и социально-политических действий, которая поставит в поле зрения образ «хозяина» и положит первой (хотя не единственной) своей задачей насыщение экономической действительности лично-хозяйским началом; (начало это по содержанию своему и значению существенно отлично, как мы видели, от лично-экономического начала капитализма); идеологические воззрения каждого века в определенной мере формируют людей этого века. Система хозяйнодержавия, нагнетая в социальную среду хозяйную идею хозяйства, может и будет воспитывать «добрых хозяев». Тем более, что начало «доброго хозяина» изначально вправлено в человеческую природу, и хозяйные категории суть лишь сознательное утверждение того, что издавна бессознательно было; что в некоторой мере есть и теперь, даже в капиталистической действительности, несмотря на враждебность капиталистических начал идее «доброго хозяина». Но человеческая природа не совершенна; не всякий способен быть субъектом хозяйского ценения; поэтому каждый, кто есть собственник и предприниматель, должен в системе хозяйнодержавия чувствовать на себе державное иго…

Хозяйнодержавие может и должно принять и приложить в жизни элементы социально-устроящего прикладничества последних европейских десятилетий. А там, где формальная заданность хозяйского ценения, с точки зрения целей последнего, важнее, чем реальность личной воли и глаза, хозяин-общество в системе хозяйнодержавия заступит хозяина-личность. Но именно реальность лично-хозяйской воли и глаза должна обеспечить в этой системе сохранение уровня технических и количественно-экономических достижений капитализма, т. е. обеспечить сохранение того, что существенно не достижимо ни в какой социалистической системе. Именно потому, что социализм, как мы видели, замещает в важнейших направлениях конкретность хозяина-личности призрачностью хозяина-общества, социалистический строй есть в действительности и по существу строй экономического упадка. Упор в значение и образ хозяина-личности может и должен предохранить систему хозяйнодержавия от той же судьбы.

Как система воззрений, хозяйнодержавие знаменует собою дополнение и отчасти видоизменение основных категорий учения о хозяйстве, прежде всего, введением логически очерченного и жизненно прочувствованного образа хозяина-личности… Сколь часто политическая экономия ни подходила к реальности хозяйных явлений, доселе она не запечатлела их в систематических категориях… А реальность «капитализма» во многом и многом способствовала растворению конкретного хозяина-личности в безликом «субъекте хозяйствования» и «потребления»; и несмотря на всю широту частно-экономической автономии, присущей капиталистическому строю, реальность эта, в специально капиталистических явлениях «анонимных обществ», кредита, банков и биржи, покрыла хозяина-личность саваном призрачности и схемы[151]. Хозяйнодержавие утверждает личность. Хозяйнодержавие есть виденье хозяина-личности конкретно-определенной. Ни капитализм, ни социализм конкретной, живой личности в хозяйстве не утверждают. В капитализме личность становится «анонимом», теряет связь с абсолютом, личность же безымянная и «безабсолютная», строго говоря, уже не есть личность. Социализм же сковывает активность хозяина-личности, подчиняя и замещая ее хозяином-обществом. Нужно третье решение. Утвердить личность в хозяйстве, не безымянную, но имярек, не потерявшую, но восприявшую связь с абсолютом, не скованную, но активную – в этом трудность, но в то же время и прелесть проблемы хозяйнодержавия. Принципам капиталистическим и социалистическим можно и должно противопоставить принципы хозяйные. Проблема хозяйнодержавия, в раскрытии своем, устанавливает, в отличие от капитализма и социализма, связь хозяйствующей личности с Богом, утверждает богоисповедную, а не безбожную личность. Связь с Абсолютом определяет личность хозяйнодержавия не как атомистическое, но как «соборное» начало (тем самым существенно особное от «капиталистического» начала личности). Совокупность посылок и требований, заключенных в проблеме хозяйнодержавия, поддается определению как система особого рода хозяйственной соборности. Соборность, в противоположность коллективизму, не пригнетает, но утверждает личность и чрез нее раскрывает некоторое общее (общественное) начало. Это последнее в формуле хозяйнодержавия представлено началом державным, реальностью державного ига, привхождением и чувствованием – над хозяином-личностью – хозяина-общества; однако в системе хозяйнодержавия чувствование это не перерождается в фетишизм (как то часто бывает в социализме), но связано с пониманием реальных возможностей и реальных пределов хозяина-общества…

Можно сказать даже, что хозяйнодержавие не отрицает конечных целей социализма и коммунизма, поскольку цели эти сводятся к поставлению наряду и над атомистическим некоторого общественного начала; но в системе хозяйнодержавия поставление это мыслится в формах хозяйственной соборности, а не экономического (коммунистически-социалистического) коллективизма…

Остановимся на вопросе отношения хозяйнодержавия к личности. Хозяйнодержавие не отрицает возможности и важности чисто внешних мероприятий по устроению общества; но вне личности не мыслит осуществления этих мероприятий: также и в общественной действительности вне личности, определенной, конкретной, человеческой личности, ничто невозможно… Мир экономического есть одна из областей человеческих ценений; утвердить какие бы то ни было принципы в экономической области можно лишь введя их в круг обращенных к экономическим явлениям личных ценений. Впрочем, всякая вообще система, в том числе и система, отрицающая онтологическое начало личности, на деле стремится действовать через посредство последней. Осуществление всякого социализма-коммунизма обращено к социалистически (коммунистически) «сознательной» личности. Исследования, производившие в последние десятилетия, показали, что развитие капитализма как исторического явления в жизни европейского мира связано с возникновением и жизненным самоутверждением особого типа личности, который можно именовать «капиталистическим человеком». И как капитализм повернут к «капиталистическому человеку», а социализм – к социалистически-«сознательной личности», так хозяйнодержавие обращено к личности хозяйной, к хозяину как личному носителю хозяйского ценения…

Не всякий человек может быть и есть человек «капиталистический», и не всякий индивид, в том числе не всякий пролетарий, может быть и есть «сознательный» социалист (коммунист). Также не всякий может быть и есть хозяин. Но нужно отдавать себе ясный отчет в том, сколь широкому распространению поддаются и как действительно широко распространены начала хозяйского ценения.

Ограничивая круг внимания областью производственного (приобретательского) хозяйства, мы имеем заметить: устойчивый хозяйственный лад невозможен вне соучастия многих в хозяйском ценении. Можно построить особое учение о соучастии в хозяйском ценении наряду с возглавителем «производственной единицы», т. е. хозяином по преимуществу, также «служащих» и «рабочих». Каждому типу социального положения соответствует тип соучастия в хозяйском ценении. Не забудем также, что хозяйское ценение, приуроченное к хозяину-обществу, может создаваться и создается только в порядке некоторого общественного «соборного» дела, и что в этом смысле хозяйское ценение потенциально утверждено в каждом, кто пребывает в пределах общества…

Хозяйское ценение может рассматриваться с двух точек зрения; с одной стороны, это описание наблюдающегося в действительной жизни, обращенного к экономическому миру «типа» ценения; с другой стороны, в раскрытии своем, это – применительная к экономическому миру система должного…

В предыдущем мы последовательно становились на одну и другую точку зрения; сначала хозяйское ценение мы констатировали как явление сущего; собирая отдельные черты, разбросанные в действительности, мы построяли «тип»; затем созданный «тип» мы возводили в «норму», из применения и осуществления которой может и должен родиться строй хозяйнодержавия. Хотя оба этапа тесно связаны друг с другом, теоретически их нужно различать – и понимать в то же время, что хозяйское ценение, одинаково как тип и как норма, обращено не к каким-либо «избранным», но потенциально – ко всем…

Эта потенциальная обращенность не исключает, конечно, основоположного действительного различия между теми, кто может и годен быть хозяином, во всей полноте его устрояющих функций, и теми, кто не может и не годен быть им…

Суждения наши заканчиваем двумя рядами мыслей, относящихся к методологическим вопросам. В первом ряду (А) постараемся установить место хозяйных категорий в учении о хозяйстве; во втором (Б) раскрыть новые стороны в самой задаче построения таких категорий.

А. Хозяйные категории должны составить особый отдел учения о хозяйстве. Недопустимо вводить их в область собственно-экономического ученья. Хотя в хозяйском ценении и подразумевается соблюдение экономического принципа, все же, как было неоднократно подчеркнуто, в сущности своей хозяйское ценение представляет расширение и преображение этого принципа. И нужно считать методологической аксиомой, что собственно экономическому учению как одному (хотя не единственному) элементу учения о хозяйстве до такого расширения и преображения вовсе нет дела – как нет ему дела и до хозяина, поскольку мы мыслим себе последнего носителем хозяйского ценения во всей его полноте. Экономическое учение последовательно, самостоятельно, велико и совершенно именно когда оно говорит о явлениях исключительно в повороте экономического принципа и только с точки зрения экономического человека; не что иное, как ограничение поля зрения экономическим человеком и экономическим принципом, дает экономическому учению его логическую силу; во имя чистоты и самобытности экономического ученья, все, что не возводимо к экономическому человеку и экономическому принципу, должно быть помещаемо вне экономического ученья. И хозяйные категории остаются вне такого ученья. Но могут ли они составить иной, особый отдел учения о хозяйстве? Не разложимы ли эти категории на отдельные положения из эстетики, этики, богословия?.. Такое предположение можно сделать, только игнорируя реальность хозяйского ценения хозяйства. В последнем отдельные части, которые можно было бы отнести к эстетике, этике, богословию, спаяны в некоторое единство. И все художные, нравственные, религиозные элементы, в него входящие, специально обращены, отнесены, пригнаны к экономической сфере. Такая обращенность, отнесенность, пригнанность заставляют рассматривать эту область как сферу специфическую и отдельную, такую, которую нельзя смешивать ни с собственно экономической, ни с эстетической, этической или религиозной средой… Homini oeconomici, экономическому человеку экономической сферы как личному ее средоточию и субъекту, соответствует в сфере хозяйной «добрый», настоящий, хороший хозяин. И как экономический человек, так и «добрый хозяин», согласно сказанному выше и как нетрудно понять, суть «идеальные» типы – в смысле некоторого последовательного подбора элементов, в такой последовательности и чистоте в действительной жизни не встречающегося или встречающегося редко… И как определяющим началом в психологии «экономического человека» является экономический принцип, таким же началом в сознании хозяина выступает хозяйское ценение.

«Экономический человек» и «хозяин» одинаково могут быть трактуемы и с точки зрения сущего, как «типы» действительно существующих явлений, и с точки зрения должного… При трактовке с этой второй точки зрения, «идеальный» экономический человек, в его методах ценения и действия, составит предмет прикладного учения о хозяйстве как приобретательском единстве; «идеальный» же хозяин явится носителем той применительной к экономическому миру системы должного, о которой мы упоминали в предыдущем…

Иными словами, «экономический человек» и «хозяин» суть одновременно и «тип», и «норма». В области явлений, доступных человеческому воздействию, каждый «тип» поддается возведению в «норму»; и это также – вне сферы собственно человечески-социальных отношений. Так, например, «тип» лесного сообщества в его естественном состоянии, установленный теоретическим «лесоведением», в прикладном «лесоводстве» возводим в «норму» лесовозобновления. (О «лесоведении» и «лесоводстве» подробней см. ниже).

Конечно, обоснование «нормы» в каждом из рассматриваемых случаев будет свое особое; в одном – преимущественно техническое, в другом – этически-онтологическое. Независимо от этих обоснований, схема соотношения «типа» и «нормы» остается одной и той же.

Б. Система хозяйнодержавия в качестве основы своей, в том числе общественной (державной) «соборной» основы, полагает лично-творческое начало в хозяйстве (в указанном выше понимании). В этом отношении система хозяйнодержавия отвечает, между прочим, голосу мудрости народной. Слово «хозяин» выношено именно народным языком; именно народное сознание, обращаясь к хозяину-личности, на роли хозяина ставит главное ударение; ни к кому иному, как хозяину-личности, относит положительные содержания слова «хозяин». Не нужно преувеличивать жизненного значения этих содержаний. Как известно, в русской народной стихии они не вылились ни в твердые правовые формы, ни даже в устойчивое мировоззрение… Русская народная стихия, как мы знаем, не оказала достаточного сопротивления анархии и разрушению. Однако же сами по себе положительные содержания эти оказались имеющими значительный заряд и как бы силу сопротивления. Определенным социально-политическим направлениям удалось, напр., слово «буржуй» сделать словом ругательным. С точки зрения этих направлений, казалось бы, представляет величайшую важность сделать таким же ругательством слово «хозяин». Прежде всего, по соображениям онтологическим в силу отталкивания от теоретического утверждения в какой бы то ни было области лично-творческого начала: ведь в слове «хозяин», как в сжатой до крайних пределов, но тем более выразительной формуле, заключается, в данном случае, утверждение именно этого начала для области хозяйственно-экономической. И пока слово это сохраняет положительные свои содержания, понимание и ценение личного начала в хозяйстве, хотя бы инстинктивно-интуитивное, неискоренимо из народного сознания; а без такого искоренения представляется проблематичной устойчивость многих и многих из ныне проведенных в России социально-политических экспериментов. Может ли считаться обеспеченной проведенная деградация «сельского хозяина» в «землепользователя» и хозяина-промышленника в «хозяйственника», когда жива стихия, утверждающая, что без хозяина – бесхозяйствие, и пока не исключена возможность, что рано или поздно стихия эта возьмет свое?.. Также и собственно социально-политические соображения побуждают, казалось бы, к борствованию против этого слова. Ибо во многих случаях хозяин есть собственник и предприниматель (часто крестьянин – собственник и мелкий предприниматель) – и даже именно собственник и предприниматель есть хозяин по преимуществу, ибо в случаях собственности и предпринимательства особенно широка сфера действия «хозяйской воли» и особенно много положительных побудительных импульсов для бдительности «хозяйского глаза». Как, представлялось бы, не ополчиться против подобного слова? И, конечно, против него ополчались. Но заряд положительных содержаний, вложенных в народном сознании в слово «хозяин», оказывался до сих пор сильнее направленных к опорочиванию усилий. И сами социальные экспериментаторы склоняются ныне к тому, чтобы делать ставку на «рачительного хозяина» – правда, на «хозяина», чья хозяйская воля подвергнута специфическим ограничениям и в ком «подморожены» импульсы к бдительности хозяйского глаза. Но слово живет, и в том слове – стихия. Совершенно не зависимо от только что указанных обстоятельств, чисто отвлеченные (научно-философские) соображения заставляют искать понятия, которое в соразмерных формах выразило бы собою идею личного начала в хозяйстве, указало бы на осуществителя хозяйственного лада… И такое понятие обретается в идее «хозяина». В утверждении последней искания отвлеченной мысли встречаются с итогами векового народного наблюдения. Такая встреча – одна из тех, кои способны гарантировать жизненную влиятельность идеи… Таково значение слова «хозяин». И одна из необходимостей русского будущего в том, чтобы мысль интеллектуальных верхов народа, пользуясь приемами научно-философского строительства понятий, выковала из этого народного слова самостоятельную и центральную категорию для обозначения личного начала в хозяйстве и бросила ее в народ – и чтобы ответила стихия, и народ в категории этой осознал то, что инстинктивно вкладывал в свое исконное словоупотребление…

Если осуществится соразмерное заданию выявление личного начала в хозяйстве на основе применения народного слова и раскрытия народных представлений, это будет не первый подобный пример в развитии русской науки. В существенно иной сфере две научные отрасли, создания русского гения, обязаны своей терминологией и отчасти возникновением народному языку и народным представлениям, на этот раз – о природе; мы говорим об отраслях – гордости русской географии: во первых, о науке почвоведения, во вторых – о создавшейся в русской среде биосоциально-географической науке лесоведенья (последняя рассматривает лес как социальное явление, как «сообщество», однако же, сообщество географически обусловленное; самое имя отличает ее, как науку теоретическую, от прикладного «лесоводства»). Судьбы русской географической науки дали русским географам понимание того, какое значение имеют в их отрасли народные термины. «Будучи результатом многовековых наблюдений над природою постоянного местного населения и продуктом творчества такого гениального коллектива, каким является народ, – говорит В. В. Ламанский, – народные термины заслуживают самого внимательного отношения к себе как филологов, так, в особенности, географов. В общей совокупности народные термины могут быть названы народною кустарною наукой. Кустарные науки, – продолжает автор, – заключаются нередко в такие понятия, которыми наука овладевает лишь постепенно и с трудом, применяя сложные методы исследования. Примеры: помха, медвяная роса, донный лед, коново, название почв, название для различных видов фаутности леса и т. д.». Цитующий эти слова известный ныне покойный русский ученый Г. Ф. Морозов от себя прибавляет: также «почвенные термины, как чернозем, солонец, злостный солонец, подзол, рудяк и глей, которые приобрели право гражданства в науке, заимствованы из народного языка». «Ценность народных терминов, – продолжает Ламанский, – для научного языка огромна. Постоянно нуждаясь в новых словах и выражениях для обозначения различных понятий, научный язык имеет в народных терминах готовый запас слов в духе языка, причем одни из этих слов вполне соответствуют искомым понятиям, другие же, хотя и не вполне соответствуют, однако могут быть с успехом использованы в требуемом смысле; наконец, народные термины важны еще и как известный образец при неизбежном в научной литературе создании и составлении новых слов». (Все положения В. В. Ламанского взяты из напечатанных тезисов его доклада, сделанного в Географическом обществе в Петрограде в 1915 г.). Действительно, «природа накладывает свою печать на всякое проявление духа и деятельности человека, и на художественные формы народного творчества, и на научное творчество; накладывает помимо сознания творящих стихийно и тем сообщает продуктам творчества национальные черты». Г. Ф. Морозов продолжает: «и наше молодое учение о типах насаждений (иначе – типологическое учение о лесе, одна из основ творимой науки лесоведения П. С.), впервые зародившееся на севере, на первых же шагах прежде всего воспользовалось народными лесоводственными терминами». Г. Ф. Морозов раскрывает в научные категории такие народные понятия, как рамень («ельники высокого бонитета с небольшой примесью сосны и лиственных пород… на суглинистых, хорошо дренированных, оподзоленных почвах…») согра («…ельники всегда низкорослые, по форме ствола сильно сбежистые, гораздо худшей сомкнутости, с большей примесью лиственных пород, с большой ветровальностью ели… дренаж плохой… почвенные воды весной смыкаются с грунтовыми»), бор, суборь и пр. Морозов заканчивает: «Я привел эти примеры для того, чтобы показать те удобства, какие проистекают от удачного термина, дающего возможность в одном слове, в одном понятии объединить целую сумму признаков, для перечисления которых необходима была бы целая страница. Такие же географические индивиды скрываются… также в таких терминах более широкого порядка, как пустыня, степь, тайга и тундра».

Удобства, на которые указывает Морозов, относятся не к одной только географической науке. Всем изложением нашим мы старались показать, что также для учения о хозяйстве может иметь значение применение и раскрытие народного термина «хозяин» и других связанных с ним. Только на этот раз в народные термины приходится вкладывать «сумму признаков», для перечисления которых необходима не одна, но многие страницы.

Наука почвоведения, как мы видели, выросла в русской среде, между прочим, на основе научного раскрытия и переработки народных понятий. Впоследствии же науку эту как науку самостоятельную стали, по русскому примеру, культивировать и в других национально-научных средах мира. Развитие русского почвоведения привело к признанно почв особым (четвертым) «царством природы», т. е. к предельному, в своем роде, по значению, «революционному» для естествоведения и географии «деянию» русской школы. Ныне и русское лесоведение стоит, по-видимому, у черты определяющего влияния на лесоведные изучения также внерусского мира. Почвоведение и лесоведение – две новые науки, плоды цветения русского гения, вырастающие на исконном народно-историческом древе. Их пример – ободряющий и для иных отраслей знания, в частности, для учения о хозяйстве… Следует заметить: сколь выдающихся почвоведов и лесоведов ни имела Россия, создание наук почвоведения и лесоведения не было чьим-либо единоличным делом; даже влияние Докучаева не было единоопределяющим; почвоведение и лесоведение есть, каждое, результат работы целой школы ученых, нескольких поколений их. Не иначе будет и в деле установления хозяйных категорий хозяйства. Также и в отрасли учения о хозяйстве цветенье-плодоношенье русского духа может наступить и наступит в итоге соборного дела.

Петр Ник. Савицкий