Наряду с философской системой Фихте 76 и с художественным творчеством Гёте 77 Фридрих Шлегель 78 всегда определял французскую революцию 79 как величайшую «тенденцию времени», как то «универсальное землетрясение», которое должно было произвести в XIX столетии полную «переоценку всех ценностей».

Но если французская революция сыграла такую роль на Западе, то не меньшее влияние оказала она и на ход русского духовного развития. Победа над французской армией вызвала в России, с одной стороны, сознание своей силы и своего значения, а с другой — сознание громадной дистанции между некультурностью России и культурою Запада, чем и превратила поставленный Наполеоном 80 вопрос о праве России на самостоятельное и независимое существование в более глубокий и значительный: о необходимости достойного существования, о нашей национальной задаче.

Наряду с этим результатом войны 12‑го года 81 созрел и второй: была, хотя и не вполне отчетливо и ясно, уловлена и поставлена проблема народа. Было понятно, насколько его религиозность выше и глубже всех деистических формул 82 и его способный на жертвы патриотизм — всех космополитических мечтаний XVIII века. Опасность «ненародного образования» и связанной с нею «необразованности народа» также уяснилась многими как непреодолимое препятствие на пути подлинного национального развития.

Так сама жизнь наталкивала пробуждающееся русское сознание на две специфически романтические проблемы: на проблему особой задачи и особого назначения каждой национальности, выдвинутую еще Гердером 83 и этически углубленную Фихте, и на проблему народа как сокровенного источника национального творчества.

Так интерес к философии в России сразу же определялся как типично романтический интерес к философии истории.

Но не только выдвинутые жизнью проблемы должны были создать успех романтизма в России. Способствовали ему и другие причины, скрытые в самой структуре русского философского сознания начала XIX века. Ясно, что сознание это как только что пробуждающееся к самостоятельной философской жизни — должно было быть сознанием наивным, и как всякое наивное сознание, только что пережившее к тому же близость смерти и чудо избавления, — должно было быть сознанием религиозным. Вот это–то сочетание наивности и религиозности и дало Шеллингу 84 громадный перевес над Кантом 85и Фихте.

Что касается Канта, то не может быть никакого сомнения в том, что центр тяжести совершенного им дела лежит в его гносеологии. Ясно также, что возникновение и распространение преимущественно гносеологической системы требует как неминуемой предпосылки своей глубокой веры в превышающее значение гносеологического объекта, т. е. в значение науки.

В Европе это убеждение было подготовлено уже столетиями, и Кант сам исходил в своем исследовании, как известно, из признания непогрешимости естественно–научного мышления. Только этою оценкою науки как главенствующего культурного фактора и держится психологически кантовская система трансцендентального идеализма, ибо только в том, что этот мыслитель сделал для обоснования точной науки, лежит возможность примирения с тем, чего он нас лишил в отношении последних вопросов жизни и мысли. В этой области кантовский пафос раз навсегда останется пафосом добровольно на себя возложенного и строго проведенного самоограничения. Этого достаточно, чтобы выяснить себе, что кантовская система отнюдь не могла пленить пробуждающееся сознание России. Не могла потому, что вплоть до конца XVIII века Россия мало что внесла в научную сокровищницу человечества, а потому и не могла оценить положительной стороны кантовского дела по достоинству; с другой же стороны, жаждущая целостного миросозерцания и оправдания своих религиозных верований, философская мысль России должна была с особою болью ощущать проблематическое отношение Канта к последним метафизическим вопросам.

Иное — Фихте. На первый взгляд могло бы показаться, что вся личность этого мыслителя, с его титаническою силою воли, со всепроникающим волюнтаризмом его системы, должна бы стать для первых побегов русской философской мысли тем стволом, увивая который, она могла бы подняться ввысь. Казалось бы, что русская философия могла пойти за Фихте. Но всё–таки она не пошла за ним, и фихтевская система первого периода оказала на развитие русской мысли такое же незначительное влияние, как и кантовская. Причина этого явления кроется, по–моему, в той необыкновенной высоте абстракции, на которой движется фихтевская мысль.

Высота эта, с ее парадоксальностью и утонченностью, должна была казаться наивному сознанию чем–то совершенно неприемлемым. С особою силою проявилась эта неприемлемость в двух пунктах, которые и делали систему Фихте совершенно чуждой развивающейся русской мысли. Первый пункт — это фихтевский атеизм, который должен был оскорбить отмеченную уже нами религиозность русского философского сознания. Второй — это то, что философский путь, указанный Фихте, как бы вьется по самому краю бездны теоретического солипсизма. В утреннем тумане наивного сознания многим должно было казаться, что система Фихте не огибает бездны, а прямо ведет в нее. Что касается первого пункта, то придется согласиться, что религиозное чувство и проистекающая из него или только соответствующая ему метафизика никогда не смогут отказаться от понятия трансцендентного бытия, от представления существующего Бога. А ведь именно это понятие, именно это представление и отрицает в корне фихтевская «философия действия» (Philosophie des Tuns), для которой весь пестрый мир существующих вещей есть только «овеществленный материал нашего долга» и ничего более. Для Фихте признание Бога «существующего» должно было казаться грубым contradictio in adjecto 86, так как ясно, что, с его точки зрения, или нельзя употреблять понятие Бога в смысле высшего принципа, причем оно очевидно лишается всякого уловимого смысла, или же нельзя говорить о Боге как о начале существующем, ибо всякое бытие и всякое существование для Фихте есть неминуемо нечто зависимое, нечто второе, продукт деятельности. Но, быть может, Фихте мог бы ввести в свою систему понятие Бога не в смысле трансцендентной реальности, субстанциальной действительности, а в смысле высшего понятия своей системы, в смысле чистого «Я», изначального действия, абсолютной, всеполагающей функции нравственного миропорядка. Но и эта кажущаяся возможность исключается особенностью фихтевской концепции. Благодаря этической окраске всей системы Фихте чувствует себя принужденным утверждать не только примат функции над субстанцией, т. е. примат действенности над бытием, но кроме того еще и примат нормы, примат долженствования над всем существующим, благодаря чему его чистое «Я» оказывается не действительно выполняемой функцией, а лишь постулатом нравственного сознания, т. е. функцией, постоянно находящейся за пределами возможного для эмпирического достижения и в то же время составляющей немеркнущий идеал всех его стремлений, — функцией, которая, неизменно пребывая по ту сторону всякой реальности, несет в себе полноту власти над этим миром реальных вещей. Эта последняя мысль должна была привести многих к непоколебимому убеждению, что Фихте ярый атеист. Ибо, поскольку Бог, чистое «Я», понималось как идеал, тотчас же возникала возможность искать почву зарождения этого идеала в недостаточности человеческой природы, т. е. отрицать совершенного Бога как причину человеческого существования и утверждать несовершенство существующего человека как причину возникновения мысли о Боге. Как ни чужд был этот вывод самому Фихте, все же он мог быть легко приписан ему всеми, для которых в том, чтобы мыслить отношение причины и следствия в телеологической форме идеала и действительности, заключалась трудность. Из того же парадоксального для наивного сознания принципа телеологии вырастал и призрак фнхтевского солипсизма, как только мысль отказывалась видеть причину всего существующего в сверхиндивидуальном и не существующем «Я» и подменяла его эмпирическим бытием индивидуального сознания. Вот — причины, по которым система Фихте не оказала на развитие русской мысли действительно крупного влияния. Они коренятся, как мы видели, не в логической природе этой системы, а лишь в той психологической необходимости, с которой она превращается в свою противоположность при малейшей попытке ее популяризации. Но как бы то ни было, русская мысль благодаря утрате канто–фихтевского фермента сразу лишилась очень важного начала, а именно: логической чуткости своей научной совести; при первых же шагах своих она утвердила законность метода толкования (Deuten) и уже тем самым двинулась навстречу Шеллингу. Но, конечно, причина успеха этого мыслителя лежала не только вне его, но и в нем самом.

Свое философское развитие Шеллинг начал, как известно, верным учеником Фихте. Но благодаря своему несомненному художественному дарованию и своим сложным отношениям к главным представителям романтической школы, которые на пути своего развития все более и более теряли под ногами строго научную почву, Шеллинг решительно двигался в сторону осязаемой метафизики (мистического реализма), навстречу восточной мистике и учениям отцов церкви. Этим развитием Шеллинг должен был снискать все симпатии того течения русской мысли, из которого выросла потом славянофильская школа, ибо это развитие вело его от чуждых нам вершин канто–фихтевского умозрения в желанный круг обычных представлений. И действительно, ясно, что даже Шеллингова система тождества, совершенно безотносительно к тому теософскому миросозерцанию, которое впоследствии выросло из нее, должна была быть гораздо ближе наивному и религиозному сознанию России, чем фихтевское выведение мирового порядка из систематической энергии сверхиндивидуального «Я». Разве положение Шеллинга о первичном тождестве субъекта и объекта, духа и природы не скрывало в себе древней веры, что человек и мир одинаково созданы Богом? Ведь Шеллинг сам называл это безразличие абсолютного Богом; ведь он сам мыслил двойной ряд духа и природы дремлющим в лоне этого абсолюта и отпускаемым им к самостоятельной жизни. Так Бог приобретал здесь свое изначальное значение и единственное достоинство и мир вещей — свою привычную устойчивость и несомненную реальность.

Вот в общих чертах кривая Шеллингова развития. Она намечена здесь лишь беглым пунктиром. Но останавливаться подробнее на систематических построениях Шеллинга нам не кажется нужным. Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из названных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шеллинга — если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоятельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и истории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приводит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догматизму в духе неоспинозизма 87 Гердера и Гёте и т. д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль.

Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых недрах романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно–объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание.

Миросозерцание романтизма, которое глубоко талантливый Erwin Kircher назвал «чувством пробуждения души», связано прежде всего с тою новой позицией, которую Кант указал человеческому сознанию в отношении к миру вещей. Раньше этот мир стоял как бы на том берегу. Критика чистого разума уничтожила это понятие иного берега. Все чуждое до сих пор духу она сделала близким ему, все запредельное она вовлекла в пределы его самодовлеющих законов. Пустыни прошедшего и дали грядущего, в необозримости которых блуждал раньше человеческий дух, явили при свете «Критики» подлинную природу свою, как особые области сознания, специфические формы синтеза. Конечно, такое понимание или, вернее, переживание критицизма выходило далеко за пределы кантовского настроения и всех сознательных его тенденций. Оно могло вырасти лишь путем последовательной подмены кантовской трансцендентальной апперцепции — этого «инвентаря логических ценностей» — сначала творческой динамикой фихтевского «Я», а впоследствии всеобъемлющею глубиной гётевского гения.

Насколько эта подмена, с точки зрения гносеологической, должна считаться беспринципным хаосом, настолько же, с общекультурной точки зрения, она должна быть признана органическим синтезом. Лишь в атмосфере этой подмены могло вырасти в Германии начала XIX века то глубоко значительное настроение громадной ответственности, светлой радости и энтузиазма, которое характеризует зарождающийся романтизм и коренится в новой позиции духа как начала всевластного. Лишь в этой атмосфере могла зародиться та тоска ожидания, которою дышит любой образ Новалиса 88 и любой фрагмент Фридриха Шлегеля. Дух, как бы впервые нашедший себя, естественно ждет, что лишь теперь откроется ему вся святость подлинной жизни, естественно мнит, что все отошедшее было лишь преддверием и ступенью к тому подлинно ценному и единственно нужному, что тихо притаилось на бледных еще горизонтах. Всюду зарождается и растет чувство мессианской тоски, чувство великих канунов; все охвачены благоговейным ожиданием, все готовятся к встрече грядущего, все жаждут преображения своих душ, все слышат уже новые ритмы еще не народившихся переживаний. Растет ощущение торжественности жизни, и все чувствуют себя жертвами и жрецами того «нового, золотого времени, с темными бесконечными глазами», о котором мечтал Новалис.

Но чего же ждет романтизм от грядущего? Какою мыслью, каким чувством должно быть отмечено его грядущее лицо?

Настоящее и недавнее прошлое представляются романтизму всегда как бессильная в своем атомизме и поверхностная в своем рационализме культура жизни и мысли.

«Полное разъединение и обособление человеческих сил, — пишет Фридрих Шлегель, — которые могут оставаться здоровыми только в свободном единстве, и есть, собственно говоря, наследственный грех современной культуры». От этого разъединения и обособления романтизм и стремится к универсальному синтезу, к положительному всеединству. Под гнетом его он и мечтает о грядущем, как о любовном соединении всех противоречий, как о синтетическом воскресении науки, философии и искусства во славу полной и всеобъемлющей жизни…

Эта идея универсального синтеза — главная, любимая мысль романтизма. Жажда, предчувствие его — жизненный нерв романтического миросозерцания. «Разве не видите вы страшного потрясения, — пишет Фридрих Шлегель, — разве не чуете новых рождений? Разве вы не знаете, что из одного средоточия должна изойти полнота всякого движения?». Но где же искать этот центр? Ответ ясен, продолжает он дальше: все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения. С острою болью ощущает Новалис полную утрату религиозного начала в современной ему Европе. Со страшной тоскою пишет, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Ему ясно, что одни мирские силы не смогут создать прочного мира среди враждующих элементов европейской культуры. И он пламенно призывает третье начало — объединяющее в себе элементы этого мира и мира иного. Верующая душа его зрит зарождение универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, сладкого соединения молодой Церкви и любящего Бога; она предчувствует проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом великих надежд.

Эта страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красною нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» — «философией мифологии и откровения»; в переходе Фридриха Шлегеля — этого борца за идеал античного мира — в лоно папской церкви и в сумасшествии несчастного Гёльдерлина 89, беззаветно влюбленного в красоту греческой жизни.

В чем же, однако, заключается особенность религиозного переживания? При наличности каких психологических предпосылок возможно религиозное преображение жизни? На этот вопрос романтизм дал два ответа. Первый, принадлежащий Шлейермахеру 90 и не оказавший на развитие славянофильской доктрины никакого влияния, заключается в стремлении отграничить религиозное начало в человеке от других смежных ему областей, определить его в его — отдельности и самостоятельной отрешенности как чувство первичной зависимости. Этот взгляд на религиозный принцип, на религиозное переживание, не мог быть, конечно, принят ни Новалисом, ни Шлегелем, ни Шеллингом. Не мог быть принят уже потому, что признаваемое за часть среди частей, за силу среди сил религиозное начало не могло быть одновременно возвышено до значения универсальной синтетической силы. Стремление к этому синтезу, гнетущая обремененность полным распадом культурной жизни, душевных сил и привели романтизм ко второму, обратному пониманию психологической особенности религиозного переживания. Не чем–либо одним среди многого другого, а единым во всем мыслят Новалис, Шлегель и Шеллинг последнего периода религиозное начало. «Религия, — пишет Фридрих Шлегель, — не есть часть культуры (Bildung), не есть звено в человечестве, а есть центр всего остального, всюду первое и высшее, всегда изначальное». «Религия — это всеоживляющая мировая душа, четвертый невидимый элемент философии, морали, поэзии, который всюду и всегда тихо присутствует». Если, таким образом, для Шлейермахера религиозная ценность есть существенно самобытное явление психической жизни, ценность субстанциальная, то для Шлегеля она есть лишь ценность отношения, нечто такое, что в субстанциальной подлинности своей вообще не может быть явлено в плоскости психических переживаний, а лишь отражено в ней особенностью душевного ритма.

Закон этого религиозного ритма есть закон полнозвучности души; религиозное переживание возможно только там, где есть, по словам Шлегеля, «окрыленная множественность» и «единство бесконечной полноты». На почве этих положений романтизм и постулирует как основную предпосылку всякой синтетической или религиозной культуры гармонически замкнутую в себе личность, т. е. личность, постоянно пребывающую в полноте возможных для нее отношений к миру. Из этого положения проистекает еще одно следствие, глубоко важное для всякого романтизма. Дело в том, что всякое определенное культурное делание невозможно как реакция полноты человеческих сил на полноту противостоящего мира, т. е. невозможно как отношение целого к целому, а возможно лишь как реакция изолированного до некоторой степени душевного начала на определенную часть мирового целого, т. е. как отношение частей. Но признавая единственно достойным для человека состоянием пребывание его в синтетической полноте всех своих душевных сил, романтизм неминуемо должен был прийти к отрицанию первенствующего значения ценностей объективированных (Gegenstandswerte) и поставить выше их ценности состояния (Zustandswerte). Он должен был творчество жизни поставить выше творчества в жизни и неявляемую сущность ее выше всяких ее проявлений. Таким образом, примат жизни является необходимым следствием синтетических стремлений романтизма.

На этом мы можем окончить нашу характеристику романтизма. В дальнейшем ходе нашего изложения мы постараемся показать, как выдвинутые нами романтические мотивы: страдание под гнетом атомизма жизни и формализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни, и стремление определить религиозную природу души как ее целостность, — как все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофильской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы.

Но как же обратились они из учеников в обвинителей?

Романтическое движение началось в России приблизительно 25‑ю—30‑ю годами позднее, чем в Германии; т. е. началось в ту минуту, когда на Западе уже зарождалась антиромантическая реакция, наступала осенняя пора этого по всему существу своему столь молодого движения.

Едва только наши руководящие умы успели сродниться с настроением романтизма, столь близким пробуждающейся России, как в Европе уже поднялись черные тени антиромантической реакции. Сначала восстал Гегель 91 против гениального философствования, а вскоре и Фейербах 92 против философии вообще. Решительный поворот был свершен, и самый, быть может, гениальный мыслитель XIX столетия — знаменующий вершину и падение романтизма — должен был покинуть свой философский престол в угоду грубому материализму. Но и в сфере политической и социальной не суждено было сбыться романтическим снам. Безвластными оставались над жизнью светлые грезы Новалиса. Та религиозная и политическая идиллия, о которой мечтал он, не улыбалась Европе. Ни в какой из стран между королем и народом не слагалось отношения солнца к планетной системе, ни о какой европейской конституции нельзя было сказать, что она поистине есть брак. Скорее напротив, надвигающиеся массы и все растущая победа парламентаризма, казалось, принципиально исключали из политических отношений европейского человечества всякое более глубокое значение чувства и веры.

Так, на глазах у русского романтизма попирала развивающаяся жизнь Запада все его заветные мечтания. Так вырастала для него необходимость или усомниться в значительности и величии своего романтического верования и приветствовать отклоняющееся в сторону движение Запада, или же отказать Европе в способности реализовать великие заветы романтизма, т. е. отказать ей в подлинной культуре, в великой будущности. Русские романтики избрали второе: они остались верными своим идеалам и отвернулись от той Европы, которая надсмеялась над этими идеалами и прошла мимо них с презрительной улыбкой трезвого человека.

Это отрицание Западной Европы было, однако, продиктовано и еще одним обстоятельством: оно принято было потому, что бросало неожиданный свет на основную проблему славянофильскою романтизма, на излюбленную мысль о специфических особенностях и особом назначении каждой национальной культуры. В ту самую минуту, когда наши мыслители стали прозревать путь от абстрактных построений немецкого мышления к конкретному лику русского народа, со всеми особенностями его существа и задачи, заколыхалось в Германии стройное здание идеалистической философии. Заколыхалось, рухнуло и похоронило под грудой своих обломков трепетный венок романтических упований. Не естественно ли, что при виде этого зрелища в головах русских романтиков, первых славянофилов, зародилась соблазнительная мысль о назначении русского народа воплотить в жизни то, о чем западноевропейское человечество смело только мечтать.

Чтобы вполне понять это зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, как мы видели, составляет особенность романтического мироощущения и с громадною силою звучит во многих лучших страницах «Русских ночей» князя Одоевского 93, в боязни Станкевича 94, что не удастся ему дать руку Вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к ее бьющемуся сердцу, в призыве Шевырева 95 к нравственной чистоте, к закланию страстей, к обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятен поворот наших романтиков в сторону славянофильства. Так, как они его совершили, он должен был быть им особенно дорог. Благодаря ему они открывали себе возможность, оставаясь верными учениками Запада и носителями величайших заветов его, ожидать от России величайших свершений и возлагать на нее все свои надежды. Так наши славянофилы в начале своего развития усматривали особенность русского духа в его способности к романтической культуре; так возлагали они все надежды на то, что в конце исторического развития русскому народу удастся осуществить культурный идеал романтизма. В это время они жили в глубокой уверенности, что высочайшие запросы европейского духа и глубочайшие верования русского народа таят в себе безусловно тождественный смысл. В эту начальную фазу своего развития они твердо верили, что великая культура грядущей России возможна только на основе тех западноевропейских положений, которые созрели в кающемся сознании отходящей Европы и вылились в форму романтического миросозерцания. Эту преемственность имел в виду Одоевский, обращаясь к молодому поколению России: «Соедини же в себе опыт старца с силою юноши. Выноси сокровищницу наук из–под колеблющихся развалин Европы и, вперя глаза твои в последние судорожные движения умирающей, углубись внутрь себя и ищи вдохновения». Так же молил он и народы Европы: «Углубитесь в православный Восток, и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы такие типичные романтики, как Шеллинг, Баадер 96, Кениг 97 и Балланш 98, нежданно для самих себя выносят из последних глубин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на славянских скрижалях, им неведомых». Так с полною отчетливостью вырастает для нашего славянофильства убеждение в тождественности романтического идеала культуры и древних основ русской жизни и мысли. Так слагается у них представление о мессианской роли России как о завершении европейской культуры.

В связи с этою задачей, приписываемой нашими романтиками нарождающейся России, у них, естественно, должен был пробудиться интерес к непознанному еще носителю предчувствуемого развития, т. е. к русскому народу и его темному прошлому. Но так как наши славянофилы подошли к своим историческим изысканиям с типичными для романтического мышления стилизирующими и конструирующими жестами, с характерно–романтической любовью к толкованию и предчувствию, с жаждою во что бы то ни стало вложить в предмет своего созерцания то, что не представлялось возможным извлечь из него, то с ними неминуемо должно было случиться то, что красною нитью тянется в разных формах через всю историю романтизма. Следуя примеру Шлегеля, Гельдерлина, Новалиса и Шеллинга, наши славянофилы так же, как и переименованные предшественники их, преждевременно преломили бесконечную прогрессивность истории в воображаемой призме выдвинутой ими картины гармонии и совершенства. В этом пункте они не смогли отделаться от той историко–философской конструкции Руссо 99, которая при посредстве соединяющего звена шиллеровского мышления 100 оказала такое решающее влияние на философию и историю немецкого романтизма, как то блестяще доказано Фестером. Незаметно для них самих страна романтической тоски превратилась в их сознании в идеальный мир древней России. Но в этом новом облачении славянофилы, всего несколько лет спустя, уже не признали своих старых грез, своих излюбленных мыслей. Так, все более и более забывая свои отправные пункты, они все ближе придвигались к странному положению, что древняя Русь кроет в недрах своих высочайшие образцы теоретической мудрости и вечные прообразы социально–нравственного уклада жизни. С этого поворота, с этой переоценки всех ценностей и началось все нарастающее вырождение славянофильского учения в темную сторону антикультурного национализма.

Если раньше, благодаря нашей неопытности и молодости, мы должны были учиться мудрости у старого и умирающего Запада, то теперь и мудрость его перестала быть нужной. Если славянофилы раньше ставили ценность и значительность России в тесную связь с ее еще не завоеванным будущим, то теперь им начинало казаться, что эта ценность и это значение даны уже в прошлом России. Если они раньше видели в русском народе, быть может, гениального ученика талантливых и заслуженных мастеров, то они теперь увидали в нем гениального и заслуженного, но, ко всеобщему несчастию, непонятого учителя бездарных учеников. Так начали наши романтики свое философское развитие революционным порывом навстречу чуждым вершинам, так кончили они его реакционным погружением в родные болота и этим движением описали ту же кривую, как и немецкий романтизм. В известном смысле западноевропейская культура вообще и в частности немецкая философия сыграли в истории русского романтизма ту же роль, что античный мир, а в особенности греческое искусство в развитии немецкой романтической школы. Оба движения начались превознесением и увенчанием чужого идеала, и оба кончились искажением и уничтожением его. С вдохновенного прославления мира древней Эллады начали немецкие романтики свою деятельность, а закончили ее односторонним погружением в мистический мрак средневекового католицизма; отдавшись сначала солнечным далям наивного и нерефлектированного искусства Греции, они потерялись затем в совершенно негреческой и безусловно искусственно–рефлектирующей эстетике; так же и славянофилы, они начали с безусловного прославления европейской культуры и немецкой философии, а кончили антифилософской ненавистью к немецкому идеализму и европейской культуре. От Шеллинга они перешли к Жозефу де Местру 101, от Петра Великого 102 ^— к Ивану Грозному 103.

Параллелизм обоих развитий, конечно, не случаен. Он глубоко коренится в той парадоксальной природе всякого романтизма, в той имманентной трагедии его, которая нашла себе прекрасное теоретическое выражение в гоголевском понятии романтической иронии.

В конце первой части нашего этюда мы бегло очертили развитие славянофильской доктрины. Теперь нам предстоит изложить основные положения его в их, так сказать, статическом состоянии. Но прежде чем перейти к изложению славянофильства, мы должны вскрыть ту основную мысль его, отпрепарировать, так сказать, тот центральный нервный узел, которым жива вся система славянофильских обвинений и утверждений.

Основное положение славянофилов — что тучный чернозем русских полей есть единственная почва, способная взрастить синий цветок романтизма — требовало, конечно, сложного доказательства, требовало особой характеристики Запада как мира, издавна больного бледной немочью рационализма, и особой характеристики России как святой Руси.

Как же пришли славянофилы к этим двум положениям?

В своей характеристике западного мира и России они исходили из той антиномии, великое значение которой для них как для типичных романтиков стояло вне всякого сомнения: из антиномии XVIII и XIX столетий, просветительного рационализма и романтической культуры. Оригинальный же поворот, который они придали этой антиномии, заключается в том, что они уничтожили вненациональный ее характер и распространили романтическую характеристику эпохи Просвещения на все западноевропейское развитие, стараясь, с другой стороны, как мы это уже показали, вскрыть последнюю сущность России как типично романтической страны. Но это приурочение друг к другу двух полярностей — полярности рационального и романтического, с одной стороны, и русского и западноевропейского — с другой, могло быть проведено нашими славянофилами и было ими проведено только при помощи третьего, вставленного ими звена, третьей полярности — римско–католической и православной церкви, которую они очень скоро начали вполне отождествлять с первою. Вся дальнейшая детальная критика славянофилов и вся догматика их коренится в том характерном жесте их сознания, которым они связали воедино основной романтический постулат положительного всеединства и синтетического воскресения жизни и мысли с сущностью православия, понятою как органический синтез единства и множественности.

Вот в кратких чертах центральный узел славянофильского учения. Мы должны теперь проследить отдельные его нити.

Сущность европейской культуры покоится, по Киреевскому 104, на трех элементах: 1) на влиянии христианской религии, 2) на характере тех варваров, которые разрушили Рим, и 3) на развалинах древнего мира. Из этих трех элементов наибольшую роль в конструкции славянофильской философии истории играет третий.

Сущность римской культуры славянофилы видят в превратном и потому ложном отношении между формой и содержанием — в постоянном стремлении дарить формуле веру свою и ставить вечный вопросительный знак над всякою сущностью, в странном оскудении душевных сил и в систематической борьбе против иррациональной силы тех безобразных переживаний, которые роднят глубочайшую сущность человека с безликою тайною вечности. К этому мертвому миру изолированной рассудочности и бездушного формализма и подошло христианство со всею глубиною своей иррациональной природы, со своею непонятною для логически настроенного римского ума формулою единства в свободе и свободы в единстве. Ясно, что юридический ум римлянина не мог принять этой формулы. Она должна была ему казаться кричащим противоречием. Он должен был отвергнуть или свободу, или единство, и если он отверг свободу, то это вполне соответствовало его центростремительной тенденции и бездушной дисциплинированности. Римлянин мог видеть единство церкви только во внешнем единстве епископа, что должно было привести и привело, наконец, к роковому разделению церквей.

Но как только это случилось, как только было разбито святое единство веры, допущена возможность разноречивых мнений в вопросах религиозных, как только были вызваны к жизни религиозные партии, так тотчас же создалась для римской церкви и необходимость защищать свое партийное бытие жадными мечами светской власти и свою партийную истину — худосочною сетью рассудочных силлогизмов.

Брошенное, таким образом, в святую новь откровенного верования семя рационалистического сомнения и рационалистических доказательств должно было дать свои всходы. Религиозная истина, раз уже поставленная всею историею схоластики на острие отточенного силлогизма, не могла и дальше развиваться иначе, как в вечной путанице философских построений. И римская церковь не могла быть в XVI столетии не призвана пред судилище того же отвлеченного разума 105, который она в IX веке личною волею своею поставила выше общего сознания вселенской церкви 106. Так должен был подняться протестантизм как правомерный наследник католической церкви. Ибо раз уже она признала верховенство разума над божественным откровением, право критики должно было быть отдано не временной римской иерархии, а всему современному христианству. Так с необходимостью вырастал на почве ложного, ибо только внешнего, единства римской церкви беспочвенный религиозный атомизм протестантского мира. Но вырастало и нечто большее. Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человеческой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, должна была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре проявилось и в том обстоятельстве, что протестантизм как положительная религия стал быстро терять почву под ногами и увидел себя в конце концов принужденным уступить все достоинства руководящего и творческого принципа жизни отдельным умозрительным системам, господствующим философским школам. Но желая теперь удержать выпавшую на ее долю роль определяющей жизненной силы, новая философия должна была решиться на воссоздание того, что силился разрушить протестантизм, в отрицании чего он растерял все свои силы. Современная философия должна была, таким образом, вопреки распыляющей силе протестантизма обрести какой–либо пункт абсолютного единства. Но к необходимости решения этой сложной проблемы философия была приведена уже после того, как две величайшие попытки в этом направлении были безнадежно разбиты. Разделение церквей лишило христианское человечество подлинного единства жизни и веры, которое может состоять лишь в синтетической полноте всех противоположностей. Ставшее на его месте внешнее и авторитарное единство католической иерархии, уже внутренне мертвое своим отрицанием свободной множественности, было также разбито протестантизмом, который довел самодовлеющую личность до полного оскудения в мертвой пустыне рассудочных построений. Естественно, стремясь не повторить ошибок прошлого, новая философия должна была вопреки первому единству искать принцип своего единства в чем–либо гораздо более внешнем и вопреки второму должна была снова утвердить оттесненную католицизмом свободу частей в исконной ее правоте; иначе говоря, принцип слепого авторитета должен был быть отвергнут искомым единством нарождающейся философии. Оно могло быть основано только на личном убеждении каждой отдельной души. Ясно, что при наличности таких условий и при односторонне рассудочном характере всего европейского Просвещения новая философия не могла обрести потерянное единство в чем–либо ином, как только в логической организации каждого отдельного индивида, ибо, с одной стороны, эта организация, в одинаковом смысле и одинаковой мере присущая всем людям и взятая за исходную точку, давала каждому требуемую возможность полагать свою индивидуальность в центр своего миросозерцания и своей жизни, а во–вторых, она удовлетворяла и второму требованию как начало чисто формальное и тем самым чуждое последним глубинам и предельным святыням человеческого существа. Таким образом, только отрицательный разум отношений, как говорит И. Киреевский, мог быть возвышен до значения безусловного авторитета. Только ему и результатам холодной работы его мог поклониться западный мир. Итак, с тою же роковою необходимостью, с какою католическая церковь вызвала к жизни уродство схоластики и вертела в продолжение целых семи столетий пестрый калейдоскоп ее отвлеченных категорий перед умственным взором Европы, с тою же необходимостью породил и протестантизм чахлый рационализм новейшей философии.

Так, сам родоначальник ее Декарт 107 почитал неубедительным непосредственное сознание о собственном своем бытии, пока не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения. Так, великий ученик его, гениальный Спиноза, не смог, несмотря на подлинную глубину своего религиозного дарования, рассмотреть сквозь сплошную и неразрывную сеть своих бескровных теорем и силлогизмов следы живого Создателя и безусловную истину человеческой свободы. Так, наконец, и великий Лейбниц 108 просмотрел за умственным сцеплением своих отвлеченных понятий очевидное сцепление причины и действия и для объяснения его предположил свою предустановленную гармонию, лишь отчасти восполняющую поэзией основной мысли свою мертвящую односторонность.

Но, несмотря на все это, лишь Кант положил, по мнению славянофилов, действительно прочное основание западноевропейского рационализма. Это мнение особенно интересно потому, что, несмотря на свою полную неверность и несостоятельность, оно было удержано даже и Владимиром Соловьевым 109. С Канта — так можно было бы формулировать мнение славянофилов — начинается в немецкой философии систематическое вовлечение покоящегося в полноте реальности своей действительного мира в синтетическую энергию лишь абстрактно существующего теоретического сознания. Но если у Канта во власть познающего сознания были отданы лишь формальные элементы действительности, т. е. только ее распорядок, а тем самым и смысл, если у него относительная самостоятельность предмета познания еще удерживалась в пограничной крепости «вещи в себе», то у Фихте все эти отношения принимали уже совсем иной смысл, теряли последний налет разумной трезвости. Ставя своею задачей уничтожение противоречивого понятия кантовской системы, понятия вещи в себе, Фихте должен был вобрать в энергию полагающего сознания не только смысл мира, но и бытие его. «Фихте был, — пишет Хомяков 110, — выраженным рационалистом». «Строго и определенно, без возможности какого–либо примирения отделяется у него понятие как положительный принцип от предмета как принципа отрицательного; с исчерпывающею строгостью развивает он дальше положительный принцип, низводя отрицательный мир до роли призрачной тени».

Но все же у Фихте бесконечная заносчивость такого рационализма была еще целомудренно прикрыта волюнтаристической окраской его системы и антропологизмом его терминологии. Обе эти особенности должны были многих склонять к тому, чтобы мыслить мирополагающее «Я» фихтевской конструкции не в смысле пустой абстракции, а в смысле конкретного духа. Гегель уничтожал и эту последнюю возможность, ибо если его система и должна быть по праву названа последнею вершиной идеализма, то она, с другой стороны, по мнению Хомякова, совершенно чужда всякого спиритуализма. Этим несправедливым по отношению к Гегелю, но глубоко поучительным выделением спиритуализма из пределов идеалистической философии Хомяков странным образом как бы предуказал все дальнейшее развитие кантианства. Глубочайшее стремление гегелевской философии состоит, по его мнению, в попытке бессубстратного построения мира, построения мира из глубины абсолютного ничто. Ведь сам Гегель определял свою задачу как искание духообразующего процесса. И вот творящий источник как этого духа, так и противоположности его, т. е. материи, Гегель и находит в чистом понятии, т. е. в понятии, одинаково отрешенном как от мыслящего субъекта, так и от мыслимого объекта — двух полюсов, одинаково утверждаемых понятием в процессе его развития. Всякая реальность покоится, таким образом, на этом понятии. Из него проистекает все действительное, а в конце всех концов — и сам Дух. Так зачахла у Гегеля ногообразная полнота и живая глубина духа и превратилась в прозрачную ткань абстрактных построений, так разум пал до уровня рассудка, и живой мир, закрепощенный в мертвом понятии, стал как бы царством теней. Так еще в XIX столетии давал себя знать тот страшный грех, который формализм римского духа совершил над стиной христианства. Тогда римская церковь впервые подошла к традиционной истине церковного предания с новыми догматами, не оправданными ничем, кроме как случайными логическими выводами западных народов. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом философская реформация веры и, наконец, философия вне всякой веры.

Первые рационалисты были схоластики, их потомки называются — гегельянцами.

Вот, в сжатой форме, теоретический ряд славянофильских обличений западноевропейской мысли. Но обличать всю теоретическую работу большой и сложной культуры, не обличая одновременно и жизненных мотивов ее, было бы делом совершенно невозможным. Прекрасно сознавая справедливость этого положения, славянофилы и стремились постоянно свести рационализм европейского мышления к атомизму западноевропейской жизни. На гегельянство они потому всегда и смотрели, как на самый пышный и ядовитый цветок соответствующей почвы. Рационализм мог, по мнению славянофильских мыслителей, вырасти только там, где была разбита целостность жизни; он должен был вырасти там как искусственное объединение при отсутствии подлинного единства, как призрачное примирение вечно враждующих сил. Как же создался атомизм всей европейской жизни?

В кровавых муках родилось европейское государство. Победителем или побежденным должен был чувствовать себя каждый из его членов. Так создавалось бесправие слоев подчиненных и связанное с ним отсутствие истинного правосознания у слоев подчиняющих. На почве постоянной борьбы этих двух партий и временных болезненных уклонов ее то в ту, то в другую сторону постоянно создавалось внешнее и насильственное примирение. Это примирение, конечно, не удовлетворяло ни одной из сторон, но обе ему подчинялись, ибо бессознательно чувствовали, что при продолжении вечной борьбы они уничтожат друг друга. Так утопили народы Западной Европы в самом начале своего развития глубокую и существенную истину человеческих отношений в братоубийственной крови и возвели на опустевший престол этой истины внешнее право юридических отношений. Так совершили они двойное преступление; убили истину и возвысили ложь до значения и достоинства убиенной. Так идолы стали богами.

Начавшись насилием, жизнь европейского человечества должна была развиваться переворотами и, втиснутая в мертвые формы рассудочной государственности, она должна была естественно развить в себе не дух подлинного общего интереса, а ложный интерес личной обособленности, слабо парализуемой связующими узлами частных интересов и эгоистических партийных образований. Вся история Европы есть, по мнению Киреевского, не что иное, как вечная борьба партий за преобладающее значение и подчиняющую власть. Эта вечная борьба и связанные с нею вечные перевороты так долго были постоянным условием всего европейского развития, что превратились наконец из средства в самоцель. С этим роковым превращением выросла для европейского человечества как последний результат его развития неустранимая необходимость постоянно разрушать собственными своими руками то, что оно только что сосредоточенно строило в поте лица своего. Таким образом, славянофилы приходят в области практической к совершенно тем же результатам, к которым они уже раньше пришли в области теоретической.

Как развитие западноевропейской философии, т. е. развитие самодовлеющей рассудочности, достигло в гениальной концепции Гегеля головокружительной вершины своей, но искупило это великое достижение смертным приговором самому себе, так и жизнь Западной Европы оказалась в конце концов трагически присужденной к страшной необходимости постоянно разрушать всем расцветом своих жизненных сил возможность какой–либо успокоенной жизни. Могуч, таким образом, дух западноевропейской культуры, но в то же самое время и ничтожен. Могуч потому, что витает на последних вершинах, ничтожен же тем, что слепнет и гибнет на них. Из глубины абсолютного Ничто пыталась гордость европейского духа вызвать к жизни всю полноту Божьего мира, и жутким Ничем кончилась вся вековая культурная работа европейского человечества.

И эта связь обоих рядов — теоретического и практического, конечно, не случайна. Ее необходимость уяснится нам, как только мы вспомним, что и рационализм мысли, и атомизм жизни выросли на Западе из одного и того же корня, корня упорного богоборчества.

Европа задумала устроиться в этом мире без Бога, и европейская мысль назвала самосозданные теории этой ложной затеи философией и мудростью. Кровавым утром родилось европейское государство, и высочайшей ценностью, последней конкретизацией объективного духа признала его завершающая система Гегеля. Но раз умер на Западе Бог, то, с романтически–славянофильской точки зрения, становится ясным, что жизнь Запада должна была потерять всякую опору. Лишь в Боге можно утверждать равенство всех людей, лишь в Нем все люди братья. Раз Западная Европа, переходя на своем пути от неверия сомневающегося к неверию фанатическому и, наконец, к неверию равнодушному, уничтожила всякое положительное отношение к Богу, то ясно, что она не могла сохранить и в отношении человека к человеку какое–либо иное соединяющее звено, кроме бездушного интереса к факту физического существования собрата.

Но этот процесс расторжения внутренней связи человека с человеком идет еще дальше. Он не только изолирует каждую личность среди всех остальных, он проникает еще глубже, в последнюю сущность отдельной души, и делает каждого европейца не только партийным лицом, но, что хуже и пагубнее, — местом партийной борьбы. Ибо лишенное всякого уклона в сторону религиозного начала, которое одно только способно, как на том настаивал Шлегель, дать всем душевным силам взаимную поддержку и гармоническое завершение, европейское сознание должно было неминуемо раздробиться и, неспособное утвердить все свои относительные мотивы в абсолютном центре религиозного убеждения, должно было сверх того безысходно запутаться в непримиримой вражде распадающихся элементов.

Из такого распада духовных сил проистекает и дисгармония их проявлений. Бессильные увенчаться каким–либо единством, их словно обрубленные вершины мрачно чернеют на вечернем небе увядающей культуры старого Запада. Результаты теоретического мышления указывают европейцу иные пути, чем его практическое хотение и эстетическое созерцание. Односторонне направляемый отдельными голосами своего внутреннего существа в разные стороны, он трагически осужден бесплодно метаться на месте. Но если, таким образом, все сферы западноевропейской культуры беспомощно распадаются, лишенные объединяющего центра, то так же распадается и каждая отдельная сфера уже в своих собственных пределах благодаря отсутствию живительного отношения ко всем остальным. Так присуждаются все духовные начала Запада, как и все проявления их в плоскости культурного творчества, к полной бесплодности и бесцельности, присуждаются только потому, что каждое отдельное начало заносчиво стремится стать последнею и единой целью, помимо всех других. В этом ложном стремлении вырождаются все духовные силы. «Разум, — пишет Киреевский, — обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение и наука — в силлогизм».

Интересно, между прочим, отметить, что самым убедительным и последовательным выражением этого настроения на Западе славянофилы считали книгу, которая при своем появлении не произвела в Европе почти никакого впечатления и была вынесена на поверхность общего интереса лишь с появлением Гартмана 111 и, главным образом, Ницше 112, — книгу, которую Хомяков определил как «бессмысленную по своей форме», «противную в своем содержании», но «неумолимо логичную» в своих крайних выводах. Мы разумеем, конечно, «Единственный и его собственность» Макса Штирнера 113. Каждый сам по себе и каждый — свой собственный Бог, поэтому все друг против друга и все с разных сторон против Бога, — вот последний смысл западноевропейского развития, столь смело и без всяких обиняков высказанный Штирнером. Сплошное отрицание всякой подлинной сущности, холодное рассудочное нет в ответ всему святому — вот последнее слово западноевропейского мышления, и потому лишь серое и жуткое Ничто есть дальнейшая судьба Европы.

Таков в сжатой форме обвинительный акт, который славянофильская школа предъявила западноевропейской культуре. Не надо долго всматриваться в его основные черты, чтобы заметить громадное сходство его с основными мотивами романтического течения, охарактеризованного нами выше. В подмене разума рассудком, в которой славянофилы упрекают всю западноевропейскую философию — вообще, а в особенности ее послекантовский период, упрекали в свою очередь Фихте — Канта, Гегель — Фихте и Шеллинг — Гегеля, славянофильская критика гегельянства также выросла на почве совершенно аналогичных упреков Гегелю со стороны Шеллинга, о каковых и Хомяков, и Киреевский неоднократно упоминают. Не менее зависимы славянофилы и в своих политически–социальных тенденциях от стремлений западноевропейской романтики: как их отрицательное отношение к парламентаризму, так и их положительная конструкция патриархально–идиллического характера — все это мы встречаем хотя бы у того же Новалиса. Самое глубокое и основное требование их, наконец, требование религиозного преображения Жизни на почве соборной целостности души, на которое мы натолкнулись пока только в его отрицательном виде, приуроченном к критике западноевропейского мира, так же памятно нам как одно из любимых и многообразно варьируемых положений Шлегеля.

Безусловно своеобразным остается, таким образом, только то преломление всей романтической концепции в антиномии западноевропейского и русского культурного мира, психологические мотивы которого сводятся, как мы старались указать, с одной стороны, к разочарованию русского романтизма в возможности романтической культуры на Западе, а с другой — к стремлению определить особую культурную задачу пробуждающегося русского народа. Поскольку же в славянофильстве существовали не только психологические мотивы, но и логические доводы для сближения культурного идеала романтики с основой русского сознания, нам не придется на них долго останавливаться, ибо они представляют из себя не что иное, как только иной облик тех же убеждений, с которыми мы только что познакомились в изложении славянофильской критики Запада.

Если западные народы претерпели власть как начало порабощающее, то русский народ познал ее как силу благословенную; свободно склонил он перед ней свою свободную голову и никогда потому не мог впоследствии бунтовать против правды ее царствования, как то делали закрепощенные на Западе рабы в те редкие минуты, когда забывали о своих цепях или смеялись над ними. Это отсутствие вражды между властителями и подвластными спасло русскую жизнь от порчи партийности, а тем самым и от порчи ложных примирений и всего правового уклада. Право и правда всегда оставались для русского человека такими же нераздельными началами, как нераздельны в огне его свет и тепло. Ясно, что эта свобода всего социального уклада русской жизни от власти правового начала должна была сыграть громадную роль в выработке всей структуры русского народного сознания. Благодаря этой свободе народ русский рос в полном непонимании той оторванности формы от существа, на которой зиждется вся культура западноевропейского мира.

Но это не единственный путь, которым вела судьба народ русский к сохранению святой целостности его души. Важнее, может быть, то, что Россия восприняла христианское учение, не искаженное логическим формализмом чувственного Рима, благодаря чему ей осталась совершенно непонятной вражда веры и разума, которая заполняет всю историю схоластики. Непонятными остались для нее как слепая вера, так и неверующий разум. Ничего сверхъестественного не скрывает для русского разума христианская вера, ибо никогда он не падал ниже природного естества своего. Так сохраняла душа русского народа вдали от европейской суеты свою девственную целостность и религиозное единство — великие начала, которые одни способны спасти грядущие века от распада мысли и жизни, от атомизма и формализма, которыми так тяжко болен Запад.

Вот тот ход мысли, при помощи которого конструктивная фантазия русских романтиков превращала современную им Россию в святую Русь их историко–философской концепции.

Насколько правильна эта характеристика России, насколько правильна также и характеристика Запада — это очень важные и интересные вопросы, которых мы, однако, не будем касаться; не будем касаться уже потому, что решение их требует не столько философской критики, сколько положительного исторического исследования.

Но совершенно независимо от своей националистической окраски, философия истории славянофильства кроет в себе один очень важный момент, одну глубоко существенную проблему. Дело в том, что в своей характеристике России и Европы славянофилы с большой красочностью и пластичностью осветили принципиальную разницу двух духовных типов, глубокое значение которой совершенно не зависит от правильности распределения этих типов, с одной стороны, между Россией и Западом, а с другой — между будущим и прошлым.

Сущность первого типа заключается в том, что, будучи субстанциально единым в неявленных глубинах своих, он при малейшей попытке своего самораскрытия неизбежно расщепляется на ряд обособленных сил (разум, воля, чувство, вера), которые, обретая каждая только ей одной подвластную сферу творчества, создают так называемые автономные науки, искусства, религии и т. д. Ясно, что такое разделение анализирующих и построяющих сил и подвластных им сфер проявления должно вести к взаимной отчужденности и частичной противоположности достигнутых этим путем отдельных результатов.

Как же выйти из этого положения? Как же собрать мозаичную раздробленность автономных сфер культурного строительства в какое–либо целое, в единство гармонически–завершенного миросозерцания? Тут, по нашему мнению, возможны два пути: возможно, во–первых, чисто логическое и потому в смысле славянофилов лишь мертвое и внешне–синтетическое объединение частных результатов, т. е. в конце концов единство в смысле рациональной философской системы; или же иное: погружение всех создавшихся противоречий в последние глубины бессознательного и их примирение там, приблизительно в том смысле и направлении, в каком черные и белые плоскости офорта примирены в неразложимой тайне определенного лица. Этот, безусловно, более глубокий способ примирения противоречивых начал должен бы быть, конечно, более близким и приемлемым для славянофилов, чем первый, если бы они только натолкнулись на него. Но и на нем они, конечно, никогда не смогли бы остановиться, ибо то абсолютно индивидуальное завершение личности в самой себе, которое составляет его глубочайшую сущность, должно, конечно, в известном смысле способствовать атомизму жизни, обособлению личности, против которого славянофилы все время боролись.

Нам кажется, что было бы сравнительно очень легко показать большую долю справедливости славянофильского утверждения, что большинство достигнутых культурных завоеваний было получено указанным нами путем, т. е. развитием описанного раньше духовного типа. Правду этого утверждения можно бы было вскрыть в отношении философии к религии, положительной науки к философии, государства к церкви, искусства к этическим задачам общества и во многом другом. Но и этот вопрос как вопрос исторической критики мы должны отклонить. Более важным представляется нам тот факт, что кантовская система трансцендентального идеализма дает принципиальное оправдание того духовного облика, того типа культурного творчества, который мы сейчас старались охарактеризовать.

Освободив истину из ее векового заточения в мертвой сфере самодовлеющих объектов и утвердив ее в синтетической энергии творческого духа, Кант неминуемо должен был, благодаря наличности многих законодательств в открытом им трансцендентальном сознании, создать для эмпирического мира принципиальную возможность многообразных оформлений и сроднить нас с мыслью, что один и тот же предмет, с точки зрения теоретического исследования, есть нечто совершенно иное, чем тот же предмет в плоскости эстетической или этической оценки или в плоскости религиозного восприятия мира. Так оправдал Кант многообразие частично противоречащих друг другу миропониманий, созданных обособленными душевными силами с разных точек зрения и с разными замыслами, и возвысил этот, с славянофильской точки зрения, величайший грех человеческого ума до уровня гносеологически обоснованного миросозерцания. Конечно, славянофилы должны были увидеть в этом критическом идеализме Канта лишь парадоксальное теоретическое выражение практических ошибок западного творчества и потому направить главную полемику свою на психологическую основу кантовской гносеологии, т. е. на преломление целостного духа в множестве разноокрашенных лучей. Разложение духа на отдельные силы и на разные состояния абсолютно недопустимо; никакие гносеологические и методологические соображения не могут и не смеют оправдать это, хотя бы только временное, уединение отдельных духовных начал. Потерявшись в процессе искания, начала эти не могут быть когда–либо вновь соединены в его разноголосых результатах. Их формально–логическое объединение славянофилы отрицают как мертвый формализм, их индивидуально–мистическое использование — как атомизм. Остается, таким образом, только еще один исход. Этот исход заключается в проповеди второго духовного типа, в требовании абсолютной нераздельности внутреннего человека, в знакомом нам романтическом постулате целостной личности, основным свойством которой является ее постоянное пребывание в синтетической полноте доступных ей отношений к миру. Бесспорно, что беглое изображение этой новой а современном мире личности было, как мы это и подчеркивали, дано уже немецким романтизмом. Но также неоспоримо, что только славянофильство, особенно в лице И. В. Киреевского, поставило концепцию этой зарождающейся личности в центр всего романтического миросозерцания. Эту центральную позицию в славянофильской конструкции романтизма целостная личность естественно должна была занять потому, что целостность означала, как для немецкого, так и для русского романтизма, религиозность, а славянофильский романтизм носил гораздо более яркую религиозную окраску, чем немецкий. «Глубочайший характер религиозного состояния, — пишет Киреевский, — заключается в собранности всех душевных сил в одну душевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой–либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно ее полноте».

Вот эту–то целостную и в целостности своей подлинно религиозную личность славянофилы и выдвигают как основу будущей русской культуры, как спасительницу грядущего времени.

Способна ли эта личность на такую приписываемую ей роль — в этом заключается, по нашему мнению, самый основной, самый глубокий вопрос, который должен быть поставлен всякому романтизму и особенно славянофильской вариации его.

Нам кажется, что этот вопрос должен быть решен отрицательно. Не для того, чтобы доказать, — это слишком большая и сложная проблема, — а лишь для того, чтобы выяснить наше утверждение, мы должны вернуться к началу наших размышлений. Характеристику романтизма мы закончили утверждением, что целостная личность как таковая не может исчерпывающе выявить себя ни в какой определенной культурной сфере, ибо каждая ценность, объективированная и отрешенная от субъективных глубин переживаний, есть неминуемо продукт частичной, а не целостной реакции, т. е. продукт реакции какого–либо относительно изолированного духовного начала на определенную часть мира или на мир с определенной точки зрения. Пока человек чувствует себя противопоставленным целому и единому миру как целостный и единственный мир, до тех пор возможна только палящая тоска по творчеству, но невозможен творческий акт. Переходя за черту переживаемых ценностей, т. е. ценностей состояния, в сферу ценностей воплощаемых или воплощенных, т. е. ценностей объективированных, человек неминуемо изменяет целостности своего духа. Изменяет потому, что ни одна объективно–обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю глубину тех антиномий, которыми жив человек как единый: антиномий ограничивающего разума и безграничной фантазии, автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли спасти весь мир, и религиозной жажды спастись от мира волею Божией. То, что в скале ценностей состояния всем нам известно как любовь и синтез, преломляясь во вторичной скале объективированных ценностей положения, становится бредом и хаосом. Это значит, что человек глубже своего творчества и что последнему и предельному в нем нет ни имени, ни проявления.

Исходя, далее, из предполагаемой нами правильности славянофильского отождествления синтетической целостности души и религиозного начала, мы можем, думается, выдвинуть в защиту нашей позиции еще один очень убедительный мотив. С полной отчетливостью мы отличаем наше религиозное переживание от этических, эстетических и теоретических эмоций. В шкале ценностей состояния религиозная ценность занимает, таким образом, совершенно определенную позицию. Иное — в ряду объективных сфер: здесь мы тщетно стали бы искать специфически–религиозную ценность. Ее нет, и нет потому, что религиозные переживания ни в чем не могут быть воплощены. Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого–либо нравственного подвига или великого художественного произведения — не способен породить ни один религиозный гений. Поскольку, таким образом, религиозный человек, переступая сферу своего бытия, стремится обрести сферу своего действия и творчества, — он неминуемо хватается за чужие средства, строится на чужих пустырях, и только в этом и кроется объяснение того, что по отношению к безусловно–религиозным гениям нас постоянно охватывает странное чувство, что они, собственно говоря, не свершили самого важного, не сказали решающего слова, не смогли нам завещать то, зачем были посланы.

Этою чертою отмечен и лик Соловьева: сам он — бездна, на дне которой мерцает темный пролет в вечность, а все, что он создал, что написал, — что это иное, как не бледные тени, беспомощно блуждающие по краю ее и как бы боящиеся последней ее глубины? Эта типично–романтическая трагедия Владимира Соловьева с редкою силою обличает несостоятельность славянофильской конструкции, ибо убеждает нас в том, что соборная целостность души человеческой, ее религиозный корень не может быть явлен в плоскости объективной культуры. Настаивая на безусловной нераздельности внутреннего существа человека, славянофилы должны были бы отказаться от малейшего его проявления, а тем самым и от всякой национально–русской культуры. Ибо жить можно только предпоследним. Последнее ведет к пассивности и смерти.

Фридрих Шлегель — этот странный и далеко еще не понятый мыслитель — со свойственной ему чуткостью натолкнулся на эту проблему романтизма. По крайней мере, во фрагментах «Атенеума» 114он пишет, что только в святой тиши подлинной пассивности человек может собрать воедино все свое «Я» и охватить внутренним оком последние глубины мира и жизни. Он натолкнулся на эту проблему, но, кажется, испугался ее, испугался скрытой в ней антиномии жизни и творчества. С тех пор он всегда только утверждал, пользуясь методом романтической иронии, что лень — единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем.

Книга Шпенглера 116 ^— не просто книга: не та штампованная форма, в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мертвые знания. Она — создание если и не великого художника, то все же большого артиста. Образ совершенной книги Ницше иной раз как бы проносится над ее строками. В ней все, как требовал величайший писатель Германии, «лично пережито и выстрадано», «все ученое впитано глубиной», «все проблемы переведены в чувства», «философские термины заменены словами», «вся она устремлена к катастрофе».

Книга Шпенглера — творение — следовательно, организм — следовательно, живое лицо. Выражение ее лица — выражение страдания.

Двумя непримиримыми противоречиями жива книга Шпенглера. Двумя горькими, трагическими складками пересекают эти противоречия ее умный, ее страстный лоб.

Шпенглер бесконечно учен; он сам говорит, что сделанное им открытие запоздало потому, что со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур — все это, странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.

Эта широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен 117 и Бергсон 118. Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует — это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора.

Кто же подлинные философы XIX-века? Выбор странен и вызывающе привередлив: Шопенгауэр 119, Вагнер 120 и Ницше, Маркс 121 и Дюринг 122, Геббель 123, Ибсен 124, Стриндберг 125 и Бернард Шоу 126.

В свете такой ненаучности большая ученость Шпенглера производит на современный научный взгляд странное впечатление чего–то тщетного, неиспользованного, неприкаянного, чего–то эмпирически живого, но трансцендентально мертвого, какой–то трагически праздной красоты пышных и нарядных похорон.

К этому первому противоречию Шпенглеровской книги присоединяется второе: Шпенглер — выраженный скептик, понятия абсолютной истины для него не существует. Абсолютная истина — абсолютная ложь, пустой лживый звук. Идеи так же смертны, как души и организмы. Истины математики и логики так же относительны, как биологии и богословия. Трансцендентальная вечность знания так же химерична, как вечность трансцендентального бытия.

Но безусловный скептик, Шпенглер одновременно мужественный пророк. Содержание его пророчества — смерть европейской культуры. Пройдет немного столетий, и на земном шаре не останется ни одного немца, англичанина и француза, как во времена Юстиниана 127 не было больше ни одного римлянина 128.

Пророк–скептик, возможно ли более противоречивое сочетание? Разве пророк — не всегда посланник вечности и бытия? Разве без ощущения вечного бытия в груди возможен пророческий голос? Возникает вопрос: быть может, Шпенглер вовсе не пророк, а только пациент современной Европы в безответственно взятой на себя роли пророка?

Состояние, в котором Шпенглер пишет свою книгу, — чувство одержимости своим открытием. Он убежден, что говорит вещи, которые никому не снились, никогда никому не приходили на ум, что он ставит проблему, которую в ее немом величии еще никто никогда не чувствовал, что он высказывает мысли, которые до него никем еще не были осознаны, но в будущем неизбежно заполнят сознание всего человечества. Книга Шпенглера, безусловно, книга подлинного пафоса, временами, однако, досадно опускающегося до некоторой личной заносчивости, почти надменности.

Настроение, которое остается от нее, — настроение тяжести и мрака. «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар — дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача». Вот строки, которые я избрал бы эпиграфом эмоционального содержания «Заката Европы». Помещенные в конце книги, скупой на всякую откровенную лирику, они производят сильное впечатление безнадежной горечи, но и спокойной гордости.

В основе «Заката Европы» не лежит аппарата понятий, в основе его лежит организм слов. Понятие — мертвый кристалл мысли, словно ее живой цветок. Понятие всегда одномысленно, самотождественно и раз навсегда определено в своей логической емкости. Слово всегда многомысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новым содержанием.

«Закат Европы» сработан Шпенглером не из понятий, но из слов, которые должны быть читателем прочувствованы, пережиты, увидены. Слов этих в «Закате Европы», в сущности, очень немного.

Каждое бодрствующее сознание различает в себе «свое» и «чужое». Все философские термины указывают, по Шпенглеру, на эту основную противоположность. Кантовское «явление», Фихтевское «я», «воля» Шопенгауэра — вот те термины, нащупывающие в сознании некое «свое». «Вещь же в себе» 129, «не я», «мир как представление» указывают, наоборот, на некое «чужое» нашего сознания.

Шпенглер не любит терминов и потому он покрывает различие «своего» и «чужого» многомысленной противоположностью многомысленных слов, называя свое — «душою», а чужое — «миром».

На слово «душа» наслояется затем Шпенглером слово «становление», а на слово «мир» — слово «ставшее». Так слагаются два полюса — полюс становления души и полюс ставшего мира. Мир возможностей и мир осуществленностей.

Между ними жизнь как осуществление возможностей.

Вслушиваясь затем в природу становящегося мира, Шпенглер чувствует его таинственно наделенным признаком направления, тем несказуемым в сущности признаком, который на всех высокоразвитых языках был указуем термином «время». Сращивая, таким образом, время со становящеюся жизнью, Шпенглер в противоположном полюсе сознания, в полюсе «чужого», сращивает ставший мир с пространством, ощущая пространство как «мертвое время», как смерть.

Так ветвится в «Закате Европы» организм роковых для Шпенглера слов. Слова эти, взятые вместе, составляют не терминологию Шпенглера («терминологии[»] у него нет), но некоторую условную сигнализацию.

Что такое время? — Шпенглер отвечает: «Время — не форма познания, все философские ответы мнимы. Время — это жизнь, направленность, стремление, тоска, подвижность».

Что такое причинность? — мертвая судьба. Что такое судьба? — органическая логика бытия.

Вот таким способом сигнализирует Шпенглер в душу читателя о том, что он знает о жизни, мире и познании.

Вот метод Шпенглера: он нигде не показан, так сказать, в голом виде. В «Закате Европы» нет главы, специально посвященной его раскрытию: описанию и защите. Он явлен в книге Шпенглера весьма своеобразно, как живая сила, которой ввиду ее очевидной работоспособности незачем отчитываться и оправдываться. Это осиливание скупо развитым и глубоко схороненным методом тяжелых масс шпенглеровского знания придает всей книге впечатление легкости и динамичности. Такова в общих чертах гносеология Шпенглера. Перейдем теперь к его методологии, к установлению различия между природой и историей.

К «чужому» моего сознания, т. е. к миру, я могу отнестись двояко. Я могу избрать детерминантою моего отношения или становление, направленность, время, — или ставшее, протяженность, пространство.

В первом случае я как бы возвращаю мир себе в душу — получаю историю. Во втором — наоборот: я на век закрепляю дистанцию между душою и миром и получаю природу.

История есть мир цветущий в образе. Таким знали мир Платон 130, Рембрандт 131, Гёте.

Природа — есть мир, увядший в понятии.

Созерцать — значит добывать из мира историю.

Познавать — значит добывать из мира природу.

Природа живет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в пространстве.

История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторону всякой науки.

Научный подход к истории является потому для Шпенглера методологической бессмыслицей. В истории нельзя искать не только законов, но и никаких причинных рядов. Историю нужно творить. Все остальные точки зрения — не чистые решения вопроса.

Всякое природоведение завершается научной систематикой.

Всякое историческое постижение завершается «физиономикой».

Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиономике, что через сто лет все науки превратятся в куски единой физиономики.

Что же такое эта Шпенглеровская физиономика?

Ответ на этот вопрос дан Шпенглером двойным образом: очень скупым теоретическим определением физиономики и очень обстоятельным применением ее.

В конце концов Шпенглеровская физиономика — артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода религия, философия, наука как таковые, т. е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула — все эти разнообразнейшие закрепления истины ощущаются и раскрываются Шпенглером, как иероглифы народных душ и судеб.

Писать историю, как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк–физиономист — биограф отдельных культур, т. е. отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка–физиономиста какие–то сквозные, т. е. сквозь все народы и эпохи, проходящие логические или эстетические ценности, мыслить какую–то единую философию, единую логику или хотя бы объективную единую математику — значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей.

Вдумываясь в гносеологические и методологические утверждения Шпенглера, нельзя воздержаться от впечатления их крайнего субъективизма, от попытки отнестись к Шпенглеру как к явному релятивисту.

И действительно: многосмысленные слова вместо односмысленных понятий, сигнализация вместо терминологии, разве это может не вести философа к релятивизму? Но релятивизм Шпенглера коренится еще глубже. В каждом сознании Шпенглер отличает душу и чужое этой душе, т. е. — мир. Душа у каждого своя, потому и чужое этой души у каждого свое. Это значит, что у каждого свой мир. Шпенглер так и говорит: «Есть столько миров, сколько людей». Но если у каждого свой мир, то ясно, что и оба производных этого мира, история и природа, у каждой духовной индивидуальности: у человека, народа, семьи народов, у всякой эпохи, у всякой культуры свои. И действительно, цитируя Гёте, Шпенглер утверждает, что об истории никто не может судить, кто сам в себе не переживет истории.

Заостряя Шпенглера до последнего предела, можно правомерно утверждать, что для каждой души всемирная история есть в конце концов не что иное, как история ее же собственной судьбы.

Однако этими размышлениями релятивизм Шпенглера еще не исчерпан до конца. Он потенцируется в утверждении, что субъективно не только переживание мира, но и всякое творческое закрепление этого переживания, что никакие образы искусства и никакие научные законы не вчленимы ни в какие сверхдушевные значимости и исчерпывают свой последний смысл в качестве символов этой душевности, разделяя участь всего живого — смерть.

Дальше идти некуда. И все же, если бы Шпенглеру сказали, что его физиономика субъективна, он ни за что не согласился бы с этим положением; он уверен, что впервые пишет настоящую объективную историю.

Ошибка всех историков, их субъективная аберрация заключается, по Шпенглеру, прежде всего в том, что все они писали историю с точки зрения современного человека, деля её в связи с этим на совершенно несоизмеримые по удельному весу куски древности, Средневековья и Нового времени, постигая то великое, что было, через то малое, к чему оно будто бы привело. Задача Шпенглера — покинуть эту птолемеевскую точку зрения 132, стать Коперником 133 от истории, перестать вращать историю вокруг мнимого центра западноевропейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взглянуть на нее взором беспристрастного божества.

Однако Шпенглер защищает не только объективность такой своей духовной ситуации по отношению к истории, он претендует еще и на объективность применяемого им метода объективного созерцания. Что такое объективное созерцание, Шпенглер по существу и строго нигде не говорит, но он везде противополагает его субъективному рассмотрению и отвлеченному размышлению. В конце концов объективное созерцание сводится им к прозрению идей в явлениях и прозрению родства среди идей, к своеобразной Гётеански окрашенной практике феноменологического созерцания. Особенно существенно в «Закате Европы» и характерно для Шпенглера провидение внутреннего духовного сродства между душами или идеями явлений: эпохами, культурами, народами, личностями. На протяжении всей своей книги Шпенглер непрерывно аналогизирует, тщательно противополагая свои субъективные, морфологически точные уподобления поверхностному импрессионизму так называемых исторических сравнений и параллелей.

Для него бессмысленно, например, сближение буддизма и христианства, или Гёте и Шиллера, но обязательно утверждение морфологического родства буддизма и социализма в противовес христианству, Гёте и Платона в противовес Шиллеру.

Таковы притязания кажущегося релятивиста Шпенглера на объективность своего — объективного ли? — созерцания.

Шпенглер всматривается в темнеющие дали истории: бесконечное мелькание бесконечно нарождающихся и умирающих форм, тысячи красок и огней, разгорающихся и потухающих, свободная игра свободнейших случайностей. Но мало–помалу глаз начинает привыкать, и выступает второй, более устойчивый исторический план. В гнездах определенных ландшафтов (Шпенглер любит слово «ландшафт» и все время говорит о духовных, душевных и музыкальных ландшафтах) на берегу Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своею зимой. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Противоположность культуры и цивилизации — главная ось всех шпенглеровских размышлений. Культура — это могущественное творчество созревающей души — рождение мифа как выражения нового богочувствования — расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, — имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.

Цивилизация — это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве — распад монументальных форм, быстрая смена чужих, входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике — превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия.

Цивилизация представляет собой, таким образом, по Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа — в безверии, живого творчества — в мертвой работе, космического разума — в практическом рассудке, нации — в интернационале, организма — в механизме.

Судьбы культур аналогичны, но души культур бесконечно различны. Каждая культура, как Сатурн кольцом, опоясана своим роковым одиночеством.

«Нет бессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда–нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших trio, всего только несколько лет тому назад нами, но и только для нас рожденный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения Бетховенской мелодики 134 и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана 135, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем–то большим, чем цветными лоскутами.

Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует что она значила для людей античного мира?»

Никто не знает, никто не чувствует. Нет никакого единого человечества, нет единой истории, нет развития, нет и прогресса.

Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Очевидно, что только что воспроизведенные утверждения Шпенглера предельно заостряют все уже вышеуказанные противоречия его мысли. Творения каждой культуры понятны только в ее собственной атмосфере, только среди объединенных ею людей. Для будущих культур Бетховенская мелодика будет идиотическим карканьем. Греческую лирику сейчас никто не понимает. Такова теория. Но что делает сам Шпенглер в своей книге? Он портретирует арабскую, индусскую, египетскую и античную культуры. Портретирует мужественно и страстно, без тени скептицизма, без малейшего сомнения в сходстве создаваемых портретов.

Разрешить это противоречие за Шпенглера, очевидно, нельзя, но искать таковое разрешение у него можно, и можно в двух противоположных направлениях: в направлении мистическом и в направлении скептического релятивизма.

Скептически–релятивистическое разрешение заключалось бы в неожиданном для Шпенглера признании, что его проникновение в души древних культур является в сущности проникновением иллюзорным, не размыкающим по–настоящему одиночества его западноевропейской души. Оно заключалось бы в утверждении, что, познавая Грецию, Египет и Индию, Шпенглер в конце концов своими химерическими гаданиями об этих культурах реально познает только свою собственную душу европейца двадцатого века.

Такое релятивистическое трактование Шпенглера сводилось бы к мысли, что постижение по аналогии не ведет дальше постижения одной аналогии. Утверждая, что фрески Полигнота 136 относятся к скульптуре Поликлета 137, так же, как портреты Рембрандта к музыке Баха 138, мы проникаем в душу античного искусства, в сущности, не глубже, чем в природу зеркала, в котором рассматриваем самих себя. Все эти наши Греции, Индии, Египты, все это только наши тени, нами же созданные призраки. Но жизнь среди призраков не есть ли самая одинокая жизнь? Но если так, почему же Шпенглер так страстно отдается изучению умерших культур, отошедших миров! Очевидно, потому, что он любит эти миры, эти культуры и все еще не верит в иллюзионизм своей любви, мнящей владеть предметом, но владеющей только своею мечтою о нем. Романтик–иллюзионист, не разгадавший этой своей природы, — вот первый облик Шпенглера, в котором психологически разрешимы противоречия его книги, если акцентуировать ее релятивистические мотивы.

Но возможна попытка додумать Шпенглера до конца и в другом направлении, в направлении мистическом. Есть в «Закате Европы» одинокие, глухие места, в которых Шпенглер, оговариваясь, что здесь мистерия, боящаяся слов, говорите мировой душе (Urseelentum), отпускающей к жизни души вселенских культур и принимающей их обратно в свое лоно по свершении ими своих путей. В этой мировой душе все вечно пребывает; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила 139, не как созданные формы, не как телесные вещи, не для дневного сознания человечества, но как–то иначе, в какой–то несказуемой, неразрушимой первосущности. Этими прозрениями Шпенглер прокладывает, в сущности, путь к утверждению всего того, что он всячески отрицает, к утверждению единого человечества, единой истории и прозрачности всякого Ты, для всякого Я. Пойди он этим путем, и все противоречия его системы разрешились бы в образе мистика–гностика 140. Однако Шпенглер только видит этот путь, но идти им он не идет.

Но Шпенглер вообще никуда не идет и никуда не ведет; он убежденно стоит на перекрестке многих путей, стягивая в роковой узел своего многосмысленного существа все противоборствующие мотивы современности. Он не только романтик–иллюзионист вчерашнего дня, и не только мистик–гностик вечного дня человечества, он, кроме того, еще и современный человек, отравленный всеми ядами всеевропейской цивилизации. Разгадав с пророческою силою образ этой цивилизации как образ уготованной Европе смерти, он в каком–то смысле все же остался ее мечом и ее песнью. Он верит, что в каждом собрании акционеров большого предприятия вращается несоизмеримо больше ума и таланта, чем во всех современных художниках, взятых вместе. Он мечтает о том, что его книга совратит не одного юношу с путей бессмысленного и невозможного ныне служения музам, превратив его в инженера или химика. Он твердо знает, что Европе осталось одно — смерть; что в Европе возможна только цивилизация и невозможна культура, и потому он каким–то своим римско–прусским вкусом к доблести воина и мужа требует от современного человека навстречу смерти открытых объятий, безропотного служения цивилизации и полного воздержания от разлагающих душу смертника юношеских мечтаний, воздержания от искусства, философии, творчества.

На три знакомых лица — романтика, мистика и человека современной цивилизации расслояется, таким образом, своеобразный образ Шпенглера при первой же попытке уничтожить противоречия его концепции. Это значит, что оригинальность Шпенглера как мыслителя жива прежде всего противоречиями его мысли.

Прекрасно чувствуя это инстинктом большого артиста, Шпенглер нигде в своей книге даже и не пытается логически выправить своих построений; разрешить основное противоречие того, что он утверждает как скептик–релятивист, и того, что он создает как интуитивист–мистик.

Книга его убежденно и глубокомысленно смотрит в душу читателя характернейшею некоординированностью своих противоречий, как Рафаэлевский 141 портрет d'Inghirami 142 смотрит в мир своими раскосыми глазами.

В этом ее своеобразная художественная правда, ее глубина и выразительность.

Дав общую характеристику Шпенглера как мыслителя ц артиста, попробуем несколько ближе присмотреться к его изумительной по глубине интуиции и техническому мастерству работе историка–физиономиста. Выберем с этой целью две наиболее завершенные работы Шпенглера, портрет аполлинической души Греции и души западноевропейской культуры, по Шпенглеру, фаустовской души, и постараемся дать с них уменьшенные и схематизированные, но, по возможности, все же тщательные копии.

Античная Греция — это расчлененное бухтами, реками и горами побережье, это изолированные тела островов Эгейского моря.

Этот стиль материнского ландшафта таинственно передался стилю всей античной культуры. Для древнего грека мир — сумма отдельных тел, изолированных вещей. Того, в чем эти тела для нас находятся и чем они для нас объединяются, единого, бесконечного пространства, из которого, по Канту, можно отмыслить все тела, но которое нельзя перестать себе представлять, для античного человека просто не существует. Для античного человека, для аполлинической души бесконечное пространство — то, чего нет. Для него реальны только тела. Это так для античной математики и так Для античного искусства.

Пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, не что иное, как мера и пропорция, как чувственная плоскость античной статуи голого человека. Античное число и античная скульптура означают страстное обращение аполлинической души ко всякому «здесь» и «сейчас».

Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа. Иррациональное число является расторжением связи между числом и телом и созданием связи между числом и бесконечностью. Поздний миф рассказывает о гибели человека, открывшего иррациональное начало. Этот миф исполнен величайшего страха аполлинической души перед далью [и] бесконечностью.

Страх дали постоянно мешал грекам расширять свои крохотные государства. Он постоянно держал их паруса недалеко от побережий. Открытого моря они не любили, как любили его египтяне и финикияне. Они не строили дорог, боялись перспектив убегающих вдаль аллей как образа непонятной и враждебной им бесконечности.

В Афинах Перикла 143 было запрещено распространять астрономические теории. В них никогда не возвышалась обсервационная башня. Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская, вавилонская, арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем евклидовском бытии 144. Что земля шар, повисающий в бесконечном пространстве, было не раз доказано грекам. Уже Пифагор 145 знал эту истину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорно забывалась; ее забывали, потому что ее не хотели знать.

Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе, потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику — без понятия силы и психологию без понятия воли.

Античные боги — идеальные человеческие тела; место их пребывания — видимый, географически–реальный Олимп; культы связаны с определенными местностями; боги — прежде всего боги городов, домов, полей.

Догмы не важны; они живут в бесконечных просторах мысли. За искажение догмы античный закон никогда никого не преследовал. Важны и обязательны культы: видимости, чувственные акты. Характерно, что античность не знала богов звезд. Гелиос 146 ^— поэтическая метафора, не больше. Бога Гелиоса не было; Гелиос не имел своего храма, своей статуи, своего культа. Так же и Селена — не богиня луны.

Отсутствие чувства пространства как образца дали — основная черта античного искусства. Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали. Тема горизонта — не тема античной живописи. Краски античной палитры: черная, желтая, красная, белая — краски земли, тела, крови. Нет голубого, зеленого — красок дали, красок небес и зеленеющих полей. Не живопись, но скульптура — верховное искусство аполлинической души. Искусство, изображающее прежде всего уединенное тело, для которого границы мира совпадают с границами его самого. Характерно, что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицо всего только в одну из частей тела, игнорируя в нем судьбу и характер, — эти феномены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рембрандта и Шекспира 147. Не знает античная скульптура и изображения зрачка. Зрачок превращает глаз во взор; но взор — это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали. Античная скульптура — одинокое тело. Взор же — как бы общение скульптурного изображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античность не знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает только всегда индивидуальное пространство, живущее в каждом из тел. Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.

Закон античной трагедии, закон единства времени, действия и места сводится в конце концов к единству места, т. е. к закону пластической статуарности.

Античная сцена — плоская сцена; она боится глубины и не знает перспективного пейзажа в качестве задника. Отдельные сцены античной трагедии всегда задуманы как сменяющиеся фрески. Этой внешней статуарности строго соответствует статуарность внутренняя. Античная трагедия в отличие от трагедии Шекспира и всей новой трагедии — не трагедия характера, но трагедия ситуации. В ней герой не слагается, но, в сущности, только раскрывается. Она требует от него не столько борьбы с судьбою, сколько последовательного поведения, определенного идеалом душевной пластичности. Как античная этика, она проповедует человека как статую и ценит возвышенный жест. Эдип 148, говоря о себе, неоднократно употребляет то же слово (soma) «сома», каким математики называют предметы своего изучения — тела. Он говорит, что оракул вещал его телу, что Креонт 149 причинил зло его телу. Его трагическое самоощущение является ощущением себя как живой статуи, как прекрасного тела, которое судьба задумала разрушить. Античная концепция судьбы — концепция чисто Евклидовская; она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен над достоинством и красотой его последней позы, его и в смерти осуществимого еще пластического идеала.

Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов, и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет.

Вне чувства времени нет и внутреннего строя заботы. В то время как египтяне бальзамируют своих покойников, греки сжигают своих мертвецов. Аполлиническая душа Греции — это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякой динамике и истории, всякому порыву к бесконечному, безграничному и потустороннему.

Полную противоположность аполлинической душе древней Греции представляет собою умирающая ныне, по Шпенглеру, фаустовская душа западноевропейской культуры. Душа эта родилась в Х-м столетии вместе с романским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо, что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина — жили тоской по бесконечности. Как вся культура Антики родилась из ощущения измеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустовской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт, но независимо от нее создал совершенно новое учение, порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности.

Символический смысл декартовской геометрии тождествен, по Шпенглеру, с символическим смыслом Кантовской трансцендентальной эстетики. И тут, и там ощущение бесконечного пространства как основы всего конечно существующего. И тут и там безграничный фаустовский порыв.

Ощущение мира как совокупности тел естественно рождало политеизм аполлинической культуры. Ощущение единого бесконечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души.

В античности постепенное распыление богов: для римлянина Юпитер Латиарский и Юпитер Феретрийский — два разных бога 150. В фаустовской душе, наоборот, постепенное собирание Бога. Чем больше созревает фаустовский мир, тем определеннее меркнет магическая полнота небесных иерархий. Ангелы, святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконечного пространства, все крепче связывается с ощущением бесконечного одиночества фаустовской души, затерянной в бесконечном пространстве. Образ дьявола тоже бледнеет. Еще Лютер 151 запустил в него своею чернильницей, но протестантские богословы о дьяволе стыдливо умалчивают. Он несовместим с одиночеством фаустовской души, с ощущением бесконечного пространства и Единого Бога; Единый Бог — одинокий Бог, при нем немыслим дьявол как его сосед и собеседник.

Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения, — это формы, формы контрапунктической музыки.

Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем, как зазвучать музыкой Глюка 152, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.

Еще Гёте, увидя Страсбургский собор, назвал готику застывшей музыкой. Шпенглер подробно развивает это сравнение. Готический собор — весь музыкальный порыв к бесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлет его башен, музыкой бесконечности бег пилястр от главного входа к далекому алтарю. Пространство под сводами готического собора дышит желанием разомкнуть эти своды, раздвинуть стены и слить свое дыхание с Божием дыханием единого бесконечного пространства. Своды готического собора живут предчувствием той контрапунктической музыки, что со временем вознесется к ним и замрет под ними.

Орнамент готический отрицает мертвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения в тела животных и людей, превращает линии в мелодии, фасады — в многоголосные фуги и тела статуй — в музыку складок.

Живопись громадных цветных окон дематериализует массивы каменных стен: образы ее словно повисают в просторах, дыша свободою звуков органа.

Так раскрываются в готической архитектуре формы контрапунктической музыки. Это утверждение для Шпенглера больше чем удачное сравнение. В нем основная эстетическая мысль Шпенглера, что разграничивать искусства по материальным признакам и в связи с органами восприятия — явная методологическая незакономерность. Такой подход означает страшную переоценку техники и физиологии. Совершенно незакономерное внесение природы в историю.

Рисунки Рафаэля, представляющие собою линии и очертания, принадлежат, по Шпенглеру, к совершенно другому роду искусства, чем рисунки Тициана: пятна света и тени. Ватто 153 объединяется Шпенглером с Бахом и Купереном 154 и противополагается Рафаэлю.

Инструментальная музыка и живопись после 1720 г. являются, по его мнению, по форме тождественными искусствами: их формы — формы аналитической геометрии 155.

После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души начинается углубленное развитие фаустовской живописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки, подчиняя искусство кисти стилю фуги.

Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта, в сущности, вообще исчезает передний план.

Облака. Античное искусство вообще не изображало облаков. Классическое Возрождение трактовало их поверхностно декоративно. У венецианцев Джорджоне 156 и Веронезе 157 начинаются[,] правда, постижения их символики. Но только нидерландцы возносят их изображение на подлинно трагическую высоту.

Парки барокко и рококо. Большие парки XVII столетия. Не тою же ли они исполнены тоскою, что и нидерландская живопись. «Point de vue» 158, откуда глазу открываются тоскою по бесконечности звучащие просторы, вот их внутренняя форма, их эстетический закон. К point de vue, отсутствующему в садах Китая и парках Возрождения, но присутствующему в светлых звуках пасторалей XVIII века, сбегаются все аллеи, волнующие душу своим перспективным сужением, своим быстрым свертыванием в окрыленную далями точку.

Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством — в этом тоска фаустовской души, которою дышит великое искусство Ленотра 159: парки рококо и барокко, воспетые Бодлером 160, Верленом 161 и Дроемом, парки тоски по бесконечному, но и чувства близящегося конца, парки закатов и наступающих сумерек, скорбные, поздние парки медленно падающей и шуршащей под ногами листвы.

Дали, просторы, горизонты — все это голоса бесконечности внешней; чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней, ощущению вечности.

Портреты XVII столетия, прежде всего портреты Тициана и Рембрандта, живут ощущением этой вечности, они изображают человека не так, как его изображала античность, но как внешнее, природное лицо, но как внутренне становящуюся личность. В портретах Рембрандта постоянно звучит великая тема судьбы человека. Они исполнены музыки вечности.

Портрет — характернейшая эстетическая категория фаустовского творчества. Фаустовский портрет всегда автопортрет. Все великие портреты фаустовского искусства: Парсифаль 162, Фауст 163, Гамлет 164 ^— исповеди, биографии, автопортреты. Исповедь была введена в церкви в IX столетии 165. Окончательно установлена в 1215 г. 166 XVIII столетие — эпоха дневников, писем, автобиографий, исповедей. Эпоха предельного отклонения фаустовского искусства от искусства аполлинической души. Нельзя представить себе автопортрета Скопаса 167и нельзя не мыслить нового искусства иначе, как в образе постоянно переписываемого автопортрета фаустовской души.

И все же портрет — не высшее ее выявление. После открытия Ньютоном 168 и Лейбницем дифференциального счисления, этой глубочайшей формулы фаустовской души, умирают последние великие живописцы. В 1660 — Веласкес 169, в 1665 — Пуссен 170, в 1666 — Гальс 171, в 1669 — Рембрандт, в 1681 — Рюисдаль 172 и Лоррен 173. Ватто и Гогарт 174 ^— уже падение. Почти одновременно в 1685 г. рождаются Бах и Гендель 175, вместе с которыми вырастают Стамиц 176, Корелли 177, Тартини 178 и Скарлатти 179. Контрапунктическая музыка расцветает в великое искусство фаустовской души.

Куда же девает, однако, Шпенглер импрессионизм XIX столетия? Ответ его суров, но определенен. Это эпизод, не идущий в счет. «Материализм мировых столиц продышал холодом над прахом мертвого искусства и вызвал позднее цветение живописи в пределах двух поколений от Делакруа 180 до Сезанна 181; живописи мертвой и холодной, отвергшей в пленэризме 182 под именем «коричневого соуса» высокую символику бронзово–зеленых и коричневых тонов Грюневальда 183, Лоррена и Рембрандта, отдавшей свои силы изображению пространства не пережитого, но изученного и высчитанного, живописи, быть может, и возвращающейся к природе, но только так, как возвращается к ней старик, сходящий в могилу».

Музыка, и прежде всего, быть может, музыка Баха, остается, таким образом, непревзойденною вершиной фаустовского искусства. Уже с Бетховена начинаются признаки ее падения. Гендель был прав, обвиняя Бетховена в неверии. Бетховен романтик, романтическая нерелигиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика 184 и Шлегелей была лишь утонченною религиозностилизованною формою тайного неверия. По сравнению с Бетховеном Вагнер представляет собою еще более глубокую степень культурного décadence’a 185 Европы. В Тристане умирает последнее фаустовское искусство — музыка.

Смерть европейской музыки — верный симптом начала конца: гибели европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации.

Сущность всякой цивилизации в атеизме: в умирании мифа, в распадении форм символического искусства, в замене вопросов метафизики вопросами этическими и практическими, в механизации жизни. Все эти мотивы явно присутствуют в господствующих течениях современной мысли — в дарвинизме и социализме.

Несмотря на провозглашенный Кантом примат практического разума, мироощущение Канта насквозь космично и метафизично. Несмотря на глубочайшее отрицание воли Шопенгауэром, его система все–таки насквозь этична, так как, хотя и отрицаемая воля (принцип этики) все же лежит в основе его мироощущения. Задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости, система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма. Борьба с природой и самоутверждение индивида, интеллектуализм как фактор этой борьбы, половая любовь как биологический интерес — все эти элементы дарвинизма явно присутствуют у Шопенгауэра уже в его «Воле в Природе». В системе Шопенгауэра человек как бы сосредоточивается на самом себе.

Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации продвигается его ученик Ницше.

Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с Вагнером — это последнее великое событие в духовной жизни Германии — означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину 186.

В «Шопенгауэре–воспитателе» Ницше еще понимает жизнь как органическое вызревание; впоследствии он понимает ее как механическое взращивание, как борьбу за существование.

Эта подмена смысла слова «жизнь» превращает Ницше в дарвиниста, которого договаривает Бернард Шоу, превращающий с мужеством безвкусия, не хватавшего Ницше, проблему развития человечества в разветвление проблемы животноводства.

Так перерождается в философии XIX века идея великого порыва фаустовской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которого строилась и вращалась европейская культура, превращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации. Мертвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта — не вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы.

Слепы мечты о родстве христианства и социализма. Всякий дух гуманности и сострадания чужд социализму. В основе социализма лежит дурная бесконечность воли к власти во имя власти. В основе его лежит изуродованная фаустовская «am Anfang war die Tat» 187; не творчество, но труп творчества — мертвая работа. В социалистическом мире не будет творчества и не будет свободы. Все будут повелевать всеми и все будут механически работать на всех. Силою природного закона будет всех давить и угнетать воля большинства. Так в странном оцепенении, в своеобразном китайском окостенении встретит высокоцивилизованная Европа уже приближающуюся к ней смерть.

Конкретизировав предложенными копиями шпенглеровских портретов аполлинической и фаустовской души его образ артиста–мыслителя, мы должны еще дополнить этот образ более точным представлением о форме, размерах и цельности всей выполненной Шпенглером работы.

Шпенглер — мистик, романтик и скептик, но Шпенглер — не импрессионист. «Закат Европы» — изумительное по цельности, емкости и конструктивности творение. В глубоком соответствии с убеждением автора, что подлинно фаустовское искусство, контрапунктическая музыка, его книга, эта последняя возможная философия умирающей Европы, поставлена им под знак формы контрапункта.

В ней три основных темы: тема истории как физиономики, тема отдельных культур — индусской, египетской, арабской, аполлинической, фаустовской и отчасти китайской — и тема скорбной аналогии их круговращения от весны к зиме, от культуры к цивилизации, от жизни к смерти.

Не составляя мертвого содержания искусственных глав, темы эти, как нити живой музыкальной ткани, все время звучат сквозь все главы, по очереди уступая друг другу первенство голосоведения, по очереди пропадая в немой глубине книги. Тема трагической судьбы каждой культуры, тема предопределенного в ней круга: весна, лето, осень, зима [-] проводится Шпенглером сквозь души всех культура зорко выслеживается им во всех разветвлениях человеческого творчества и природного бытия — в религии, философии, искусстве, науке, технике, быте и пейзаже. Из всех получающихся таким образом аналогий, параллелей, связей, перекличек и противоположностей вырастает в конце концов бесконечно сложный и богатый, строгий и стройный мир «Заката Европы», этого пантеона истории, украшенного одинокими статьями и пышными фресками скорбной Шпенглеровской физиономики.

Закончив передачу содержания и образа «Заката Европы», будет, думается, нелишним поставить вопрос об объективности этой передачи, так как только при условии ее наличности осмыслены все дальнейшие рассуждения по поводу книги.

Я рассматриваю мое изложение «Заката Европы» как эскиз к портрету Шпенглера.

Проблема портрета — проблема двойного сходства. Всякий портрет должен быть похож не только на свой оригинал, но и на подписавшегося под ним автора. Проблема портрета есть потому, с психологической точки зрения, проблема встречи в одном эстетическом образе двух человеческих душ. Эстетическое благополучие такой встречи предполагает между встречающимися душами наличие предустановленной гармонии, ощущаемой всяким портретистом как любовь к портретируемому им лицу. Присутствие в портрете живых следов такой любви есть, ввиду объективной природы любви, единственная возможная гарантия объективности портрета. Всякое требование иных гарантий означает обнаружение методологического дилетантизма. Для тех же, кто считает любовь началом искажающим и иллюзорным, проблема объективности вообще неразрешима.

Думаю, что в моей передаче книги Шпенглера должны чувствоваться следы любви к нему. Думаю потому, что передача эта должна считаться объективной, хотя и знаю, что она явно окрашена личным отношением к Шпенглеру и потому, быть может, исполнена многих неточностей. Но разве точные фотографии объективнее хотя бы и стилизованных портретов?

В дальнейшем меня интересуют три вопроса.

Оригинален ли Шпенглер, прав ли он и в чем причина успеха его книги, т. е. каково его симптоматическое значение?

Оригинален ли Шпенглер? Если оригинальность мыслителя (я же сейчас говорю прежде всего о мыслителе Шпенглере) измерять несхожестью его отдельных, и прежде всего основных мыслей с мыслями, высказанными еще до него, то за философской концепцией «Заката Европы» нельзя будет признать высокой оригинальности. Слишком ясен ее философский генезис, и слишком явно перекликается она с целым рядом современных философских явлений.

Главное явление, очевидно, очень глубоко пережитое Шпенглером, — это влияние Гёте. Сколько ни билась европейская мысль над определением Гётевского миросозерцания, миросозерцание Гёте все еще не определено. Не определено потому, что оно неопределимо, неопределимо потому, что в отношении его верны решительно все определения. Всякое миросозерцание представляет собою результат созерцания мира с определенного наблюдательного пункта, а потому неизбежно и искажение картины мира его преломляющей перспективностью. Гениальность Гёте — в отсутствии такого постоянного наблюдательного пункта. Каждое явление он созерцает, как бы приблизившись к нему, как бы проникнув в его сердце. Отсюда та единственная глубина Гётевского созерцания обликов мира, что органически не переносит стесняющих границ никакого определенного миросозерцания.

То, что дано Гёте, того хочет Шпенглер. Он, в сущности, не хочет философии и миросозерцания; он хочет голого созерцания мира, никаким мнением не искаженного образа. Его требование, чтобы историк–физиономист изъял бы из себя современного человека и созерцал бы историю как горную цепь на горизонте взором беспристрастного божества, — требование Гётевской объективности, объективности Гётевских глаз. Чистым гётеанством дышит и главная идея Шпенглера — идея морфологизирующей физиономики. В сущности она представляет собою не что иное, как результат переноса Гётевского метода созерцания живой природы на историческую жизнь. Такое рождение физиономики из глубин Гётевского отношения к природе своеобразно сказывается внутри Шпенглеровской концепции роковою для Шпенглера невозможностью увести творимую им историю от образа природы. Гёте, ан[ал]изируя историческое познание Шпенглера, невольно антикизирует его, т. е. согласно его же собственному пониманию античности возвращает свою историю вспять к природе. Это становится вполне ясным при сопоставлении Шпенглеровской концепции истории, концепции рокового кружения каждой исторической души над бездною ждущей ее смерти, с драматическим построением христианской философии истории.

Итак, ясно, что Гётевский интуитивизм был главною моделью Шпенглеровской физиономики. Разница только в том, что Шпенглер, как безусловный романтик, явно перенес свой интерес с природы на историю. Но история не переносит того равнодушно справедливого к себе отношения, которое не оскорбляет природы; потому она и отомстила Шпенглеру тем, что обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гетеанства. Второе решающее влияние — безусловно испытанное Шпенглером — влияние Ницше.

Если у Гёте Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его главную тему, тему европейского «décadence’a», тему цивилизации и гибели. Но если отношение Шпенглера к Гёте есть положительная зависимость, то с Ницше Шпенглер глубоко связан формулой противоположности и, поскольку это возможно для Шпенглера, формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели, Ницше одержим безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья, улететь самому и унести на себе душу гибнущего человечества. В этой вере в чудо — христианский пафос антихриста Ницше. Его трагедия только в том, что он не видит, что для людей христианского пафоса это чудо уже свершено Христом. Иной пафос у Шпенглера. Пафос капитана на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну. У Ницше пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в том высоком смысле, в котором он применяет этот термин к героям античной трагедии.

Но Шпенглер связан не только с такими вершинами, как Гёте и Ницше. В постановке проблемы культуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так глубоко презираемых им профессоров философии — с Зиммелем 188, Эйкеном, Коном 189, Эвальдом 190.

Все эти ученые и целый ряд других много писали в последнее время по вопросу культуры и цивилизации. О русской философии не приходится и говорить, она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого 191, посвящена вопросу обезбоженья европейской культуры, т. е. вопросу европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, равнодушный к вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом.

Оскудение религиозного чувства, распад монументальных форм искусства во всяческого рода импрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства бытия, бесконечный проблематизм жизни, подмененной россыпью мертвых переживаний, обезличенье человека механизмом, превращение его души в накипь его профессий, смерть нации в космополитизме — вот задолго до Шпенглера указанные черты перерождения культуры в цивилизации.

Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею собственною смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объединенные в единое человечество. Эту мысль еще в начале XVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико 192, ее варьировал немецкий историк Рюккерт 193, передавший ее Данилевскому 194, который в книге «Россия и Европа» теоретически очень близко подходит к Шпенглеру.

Трактовка противоположности природы и истории не как противоположности двух миров, а как противоположности двух точек зрения на единый мир, также не может претендовать на безусловную оригинальность; она очевидно представляет собою не что иное, как сильно упрощенную и как бы эмоционализированную главную мысль методологии Виндельбанда 195 и Риккерта 196.

Не без участия Бергсона выработалось далее в Шпенглере его понимание времени как направленности переживания и пространства, как мертвого времени.

Можно было бы очень долго продолжать такое выслеживание созвучия Шпенглера с его предшественниками и современниками, и все же, если бы даже удалось доказать, что в «Закате Европы» нет ни одной безусловно новой мысли, оригинальность Шпенглера как философа не была бы поколеблена. Философия Шпенглера — не метафизическое построение и не научно–логическое исследование; она изумительно точно явленное, новое в европейской душе переживание; она оригинальна не как мысль, но как звук. Если такую философию не угодно называть философией, то о словах можно, конечно, не спорить.

Оригинальность Шпенглера как философа культуры заключается в том, что он не принадлежит к тем мыслителям позитивистам, которые склонны видеть в цивилизации наиболее совершенное лицо культуры, но не принадлежит и к тем религиозно настроенным философам, к которым принадлежат почти все русские мыслители, что видят в цивилизации маску умершей культуры. Для Шпенглера цивилизация — лицо, но не лицо жизни, а живое лицо смерти. Но смерть не имеет своего лица. В лице близкого умершего мы не можем оторваться не от лица смерти, а от лица умершей в нем жизни. В лице современной цивилизации Шпенглер бесконечно любит какой–то страстный предсмертный порыв европейской культуры, этот его душе, быть может, самый дорогой ее жест. Как всякий романтик, Шпенглер любит смерть как эстетическое a priori жизни. В этом смысле он любит и цивилизацию как скорбное a priori культуры.

Так разрешается в конце концов в пользу Шпенглера вопрос о его оригинальности.

Но прав ли Шпенглер? Верны ли его утверждения, правильны ли его построения? Не окрылена ли его книга произвольным духом дилетантизма, есть ли в ней истина? Разрешение этого вопроса предопределено для меня разрешением предыдущего. Как безусловная неоригинальность многих мыслей Шпенглера не доказывает неоригинальности его философии, так же безусловное присутствие в «Закате Европы» многих логических неправомерностей и фактических неверностей не может поколебать его существенной истинности.

Есть книги, в которых правильны все положения и верны все факты, но которые все–таки не имеют никакого отношения к истине, потому что не имеют никакого отношения к духовному бытию, которых потому, в сущности, нет.

Есть другие, перегруженные бытием, но освещенные, с формально логической и позитивно научной точки зрения, произволом и самовластием. К таким не худшим книгам принадлежит и «Закат Европы». В Греции просмотрен Дионис 197. В Ренессансе — Реформация, в искусстве XIX века — французский роман. Религиозное мироощущение фаустовской души односторонне связано с протестантизмом, а оторванный от манчестерства 198 и марксизма социализм — с государственным идеалом Фридриха Великого 199 и т. д. и т. д. Нет сомнений, что если исследование «Заката Европы» поручить комиссии ученых специалистов, то она представит длинный список фактических неверностей. Но нет сомнений, что этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитою фразою Гегеля «тем хуже Для фактов» 200. Перед тем как обвинять Шпенглера в ненаучности и Дилетантизме, надлежит продумать следующее: для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом, по–новому располагающим события и силы мировой истории. Это новое Шпенглеровское расположение не субъективно, но только персоналистично. Это значит, что объективность этого расположения, не гарантированная объективностью научно–логических категорий, все–таки гарантирована духовною подлинностью внутреннего опыта Шпенглера. Это значит, что формально логические и позитивно научные неверности Шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы.

Что бы фактически ни утверждал Шпенглер, он со своей точки зрения, до конца отрицающей историю как науку и утверждающей, что каждый человек живет в своем собственном мире, останется всегда прав. Ведь для него факты — только биографы его внутреннего опыта. Обвинение Шпенглера в субъективности осмыслено потому только как заподозревание напряженности, подлинности, предметности и духовности его внутреннего опыта. Во всяком другом смысле оно — методологическое недоразумение, и больше ничего. Итак, вопрос об истинности и объективности «Заката Европы» разрешается в конце концов в пользу Шпенглера.

Нет сомнения, что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений мировой войны и революции, она не имела бы в Европе, и прежде всего в самой Германии, и половины того шумного успеха, который очевидно выпал ей на долю. Ученые отнеслись бы к ней скептически, как к работе талантливого дилетанта, широкие же круги интеллигенции никак не приняли бы пророчества о смерти. Пустым чудачеством прозвучала бы она, может быть, в самодовольной атмосфере европейской жизни, в атмосфере ее слишком бумажной культуры и слишком стальной цивилизации. Успех книги Шпенглера означает потому, думается, благостное пробуждение лучших людей Европы к каким–то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и «распавшейся цепи времени» 201, к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации, к чувству вулканической природы всякой исторической почвы. Ученая книга Шпенглера — явный вызов науке. Этот вызов не мог бы иметь успеха в довоенной Германии, довоенной Европе. Успех этого вызова психологически предполагает некую утрату веры в науку как в верховную силу культуры, очевидно означает происходящий в многих европейских душах кризис религии науки. Возможность такого кризиса вполне объяснима. Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшною разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью. Под Верденом 202 она, быть может, отстояла себя как сильнейший мотор современной жизни, но и решительно скомпрометировала себя как ее сознательный шофер. И вот на ее место ученым и практиком Шпенглером выдвигается дух искусства, дух гадания и пророчества, быть может, в качестве предзнаменования какого–то нового углубления религиозной мистической жизни Европы. Как знать?

Когда душу начинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что в ней пробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь?

Выяснение религиозного смысла революции требует точного определения понятия революции. То, что в общеречии называется революцией, не есть предмет моего исследования. Содержание, вкладываемое мною в понятие революции, гораздо беднее того многосмыслия, которое мы называем этим расплывчатым словом. Революция, в общепринятом смысле, представляет собою очень сложный узел целого ряда исторических тем. Во всякой революции наряду с узко– или подлинно революционной темой (к выяснению и определению которой и направлены мои усилия) слышны всегда и другие темы; тема сорванной революцией эволюции, тема вместе с революцией зарождающейся контрреволюции, тема из столкновения революции и контрреволюции вырастающего пореволюционного сознания. Моя задача состоит в выделении из сложного созвучия всех этих тем темы революции как таковой; той главной темы, именем которой мы называем все созвучие. Религиозный смысл этой главной темы и составляет предмет исследования данной статьи.

Журнальная статья — не научная работа. Я не могу и не хочу углубляться в методологические вопросы. Исследуя революцию, невозможно попутно исследовать и формы моего исследования. Но все же мне необходимо предпослать своим размышлениям о революции несколько общих соображений. Главная трудность, которую нельзя обойти молчанием, сводится к вопросу и принципам выделения из полноты исторического материала тех явлений, которые подлежат описанию в качестве революции. Всякое ли событие, именующее себя революцией, есть в действительности революция? И наоборот: не обязаны ли мы называть революциями события, на первый взгляд весьма отличные от классических происшествий 1789 г. 479?

Ответ на этот вопрос зависит прежде всего от тех научных путей, которыми мы пойдем к выяснению природы революции. В историоведении все еще борются друг с другом два метода. Метод индукции и обобщения, заимствованный из естественных наук, и метод типологического описания, связывающий себя ныне с методами феноменологической философии 480. Для этого второго метода, которым я исключительно только и пользовался, совершенно не необходимо сопоставление всех революций в целях выделения в понятие революции всем им одинаково присущих черт. Структура революции вполне выяснима на примере всякой классической революции. Современная методология с разных сторон углубляет ныне этот новый и единственно правильный, единственно научный путь изучения исторических феноменов. Одно течение исходит из работ Макса Вебера 481, из его идеало–типического конструктивизма, другое очень интересно разрабатывает идею «сингулярной идеирующей абстракции» Гуссерля 482 в целях ее применения к вопросам исторического и социологического познания. Отсылая всех интересующихся методологическими вопросами к авторам, перечисляемым мною в примечании, я подчеркиваю в целях избежания недоразуменной полемики лишь одно; мое понятие революции не абстракция, а типологическая конструкция 483.

В отличие от отвлеченного понятия, включающего в себя черты, присущие всем охватываемым им явлениям, идеало–типическая конструкция сгущает типические черты исследуемого явления до некого maximum’a (в пределе), быть может, вообще не встречающегося в действительности. Понятие революции, добытое методом индукции и обобщения, есть как бы чертеж всех революций. Идеало–типическая же конструкция революции, напротив, — модель всех революций, осуществляемая каждой историческою формою единой в мире революции в разной мере и степени. Эта построяемая методом типологического конструктивизма модель революции не есть, однако, выдумка о революции, а наоборот — проникновение в ее сущностную мысль, углубление в ее первоидею.

Если не бояться всегда опасных, но в популярном изложении и всегда неизбежных сравнений, то можно сказать, что метод идеалотипического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет. Феноменологическое описание предмета есть в некотором смысле не что иное, как научное портретирование его. Эту связь между историческим познанием и художественным созерцанием по–своему остро почувствовал и методологически закрепил в своем понятии «физиономики» Освальд Шпенглер. То, что он в качестве историка–физиономиста описывал исключительно только «души культур», связано с сверхнаучными чертами его метафизики, от которой его физиономистический метод как таковой вполне отделим. Существуют ли в качестве метафизических первореальностей души аполлинической, магической и фаустовской культур 484 ^— большой и неразрешимый вопрос, но совершенно не подлежит сомнению наличие в исторической жизни человечества определенных, внутренне закономерных структур коллективистического сознания. Не будь их — не было бы и вообще никакой исторической жизни человечества. Такими структурами являются: нация, класс, эпоха, война, государство, революция и т. д. Феноменологически описать каждую из этих структур значит найти логос каждого из перечисленных феноменов, т. е. смысл каждого из перечисленных явлений 485.

Приступая к описанию сущностной структуры революции, я приступаю, таким образом, к раскрытию смысла революции. Как будто возможно возражение, что такой подход неверен, тенденциозен, так как в революции, быть может, вовсе нет никакого смысла, по существу, невозможно. Поскольку революция не есть только ряд внешних фактов, а есть некое внутреннее событие духа, постольку ее бытие и состоит не в чем ином, как в осмысливании, обессмысливании и переосмысливании жизни. Революция, таким образом, может иметь положительный и отрицательный смысл, но она не может не иметь никакого смысла. Для нее как для события, имманентного судьбе человечества, неимение никакого смысла было бы равносильно небытию.

Это не значит, конечно, что в этом небытии растворились бы и исчезли баррикады, убийства и хозяйственный развал, это значит лишь то, что все это перестало бы быть событиями истории: превратилось бы в простые, натурально–биологические процессы, и только. Возможен, конечно, и такой антиисторический взгляд на историю. Возможно причисление революции к таким явлениям, как землетрясение или эпидемия. Спорить с таким «научным» мировоззрением бессмысленно, но преодолевать его обязательно для каждого ученого, который из глубины своего внутреннего опыта знает разницу между духовными событиями, за которые мы все несем нравственную ответственность, и между природными процессами, за которые мы этой ответственности не несем.

Итак, революция, религиозный смысл которой я ищу, есть, во–первых, событие в духовной жизни, во внутренней судьбе человечества; во–вторых, она есть некая особая, при определенных исторических условиях повторяющаяся форма этой жизненной судьбы: некая типическая форма или, как принято ныне говорить, структура, которую можно изучать, как всегда одну и ту же и все же всегда иную, как универсальную и одновременно конкретную, — на целом ряде революций.

Все явления духа даются нам не извне как вещи, а изнутри как события нашей собственной духовной жизни. Изучая структуру революции, мы не можем, таким образом, изучать ее вне той перспективы, которая определяется, во–первых, природою духовной жизни каждого из нас, во–вторых, тем фактом, что мы только что пережили революцию в ее большевистской форме, в-третьих, тем, что мы несем на себе ответственность за эту форму, и т. д., и т. д.

Закон такого перспективизма совершенно непреложен. Всякое историческое событие как явление духа доступно всякому изучающему его только в определенном перспективном преломлении. Всякое феноменологическое описание конкретного исторического явления не может потому не приводить к портрету. Закон портрета — закон двуединого сходства. Портрет всегда портретирует не только изображаемое лицо, но и лицо изображающее. Категория портрета есть категория встречи художника с его моделью; постигающего с предметом его постижения. С точки зрения фотографии, основанной на законах природы, на законах физики и химии, всякий портрет, конечно, субъективен, но с точки зрения искусства, портрет гораздо объективнее: гораздо глубже постигает и точнее передает изображаемое на нем лицо.

История (ныне это можно считать уже в достаточной мере выясненным) — не естественная наука 486. Структура ее объективности во многих отношениях гораздо ближе к структуре объективности эстетической, чем естественно–научной. Но от этого она не перестает быть научной, а становится только наукой особой.

Закон перспективизма, связывающий историческую науку со сферой искусства, связывает ее еще и со сферой практически–политического делания, т. е., в последнем счете, со сферой этического творчества. Так как революция в качестве предмета научно–исторического познания дается исследователю не извне (как естественнику — явления природы), а изнутри, в глубине собственного опыта, т. к. она каждому исследователю дается в иной перспективе, определяемой и особенностями его собственного духовного опыта, и часом, в который он приступает к своему исследованию, то ясно, что не только изучение революции, но уже и первичный акт ее обретения в качестве научного предмета не может быть функцией чисто теоретического сознания. Из этого положения часто делается вывод, что в сфере истории невозможна объективная истина. Вывод этот совершенно не верен, ибо он покоится на произвольной предпосылке, будто бы структура всякой научной истины тождественна структуре рациональной, законопослушной естественно–научной неопровержимости. На самом же деле включение исторического исследования в сверхтеоретическое сознание ведет в принципе, во всяком случае, вовсе не к субъективизму, а всего только к усложнению структуры объективности. К субъективизму и произволу ведет историка и социолога не неизбежное в сфере исторического знания включение теоретического исследования в конкретно–индивидуальную полноту его собственного внутреннего опыта, а субъективность самого опыта. Субъективность же эта заключается вовсе не в недоказуемости его правды (критерий совершенно неприменимый в сфере трансрационального внутреннего опыта), а в его нравственной дефективности: в его корыстности, шаткости, незрячести, неискренности — одним словом, в его духовной ненапряженности и беспредметности.

Еще важнее этой связи, которою правильность теоретического исследования связана с правдою целостного духовного опыта, та другая связь, которою та же правильность исторического исследования неразрывно связана с правдою политического (в самом широком смысле слова) созидания будущего. Все представления об исторических событиях и явлениях как о каких–то внешних, природообразных процессах, послушно укладывающихся в предмет их изучения, в определенные отрезы времени, конечно, ложны. Сугубо ложно такое представление для нас, русских, в отношении нашей собственной истории и в особенности в отношении к русской революции. Русскую революцию рассматривать как внешний и, в известном смысле хотя бы, законченный процесс — невозможно. Для каждого из нас она есть в нас самих становящаяся судьба России. Но если так, то ясно, что то, чем была русская революция, определится в конце концов тем, во что она в будущем выльется, или, говоря менее фаталистически, тем, что мы из нее в будущем сделаем.

Если в будущей России установится свободный демократический режим — это будет значить, что февраль был подлинной реальностью; если же победит азиатски–косоглазый евразио–коммунизм, — февраль отойдет в историю в качестве прекраснодушной мечты русской интеллигенции. Но то, победит ли в будущем февраль или октябрь, зависит, между прочим, и от вызревающего ныне в нас самих отношения как к февралю, так и к октябрю. Предательским лжеанализом февраля легко загубить грядущую свободу русской жизни. Недооценкой октября легко снизить пафос вселенских задач России, который в нем, бесспорно, прозвучал. Каждый акт постижения прошлого есть, таким образом, акт построения или разрушения будущего. В разрушении будущего — правды быть не может. Это значит, что правильным может быть только то постижение прошлого, которое является путем к постижению правды будущего. Если условиться называть всех живых деятелей и подлинных творцов грядущего дня человечества политиками — в несколько непривычном, широком и старомодном смысле этого слова, то все сказанное можно будет формулировать и так только политики (не современные политических дел мастера), т. е. только люди, действенно и творчески устремленные к будущему, могут быть настоящими историками. Чистые же ученые, всецело обращенные к прошлому, историками быть не могут. Их удел — оставаться архивщиками–летописцами.

Таковы в кратких чертах методологические предпосылки предлагаемых размышлений.

Пишу я все время о религиозном смысле революции как таковой. Но мой взор устремлен прежде всего на русскую большевистскую революцию.

Итак, что такое революция?

Самое общее и бесспорное, что можно сказать о революции, это то, что она представляет собой прерыв. В нашу, изо дня в день себя построяющую, себя разрушающую и этим двуединым актом непрерывно, молекулярно себя продолжающую жизнь она врывается как некое вдруг. В ней с потрясающей силой распадается время.

Этими утверждениями я отнюдь, конечно, не оспариваю того факта, что революция медленно вызревает в недрах той жизни, на которую она мгновенно восстает. И смерть медленно зреет в человеке, зреет в болезни, в скорби, в предчувствии бессмертия, и все же она приходит вдруг; и все же «цепь времен» в ней страшно распадается.

Каковы же, однако, причины революционного прерыва жизни и каков его смысл? В своем ответе на этот вопрос я исхожу из недоказуемого предположения (все исходы по существу недоказуемы), что сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверхисторического содержания жизни; что смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс истории вообще не может быть осмыслен. Вопрос же о том, надлежит ли эту связь мыслить в терминах идеалистической философии (абсолютное, относительное) или в религиозных терминах (Бог, человек), не есть вопрос теоретического сознания. Его разрешение зависит от духовного возраста разрешающей его эпохи. Мне кажется, что в современности медленно вызревает новое углубление религиозной жизни. В дальнейших своих построениях я исхожу из идеалистически–метафизической терминологии. К концу статьи метафизические понятия как бы сами вскрывают свой подлинный характер, характер псевдонимов Божьих. Так непроизвольно раскрывается в недрах идеалистической философии Имя Божие.

Формы исторического переоформления сверхисторического содержания жизни весьма разнообразны. Раскрытие абсолютного содержания истории происходит в сфере науки, конечно, иначе, чем в сфере искусства; в религиозной сфере иначе, чем в экономической, социальной и политической. Для этой последней (в которой прежде всего и реализует себя революция) характерно то, что происходящее в ней переоформление сверхисторического содержания истории связано с появлением на исторической сцене новых общественных слоев или, говоря современным языком, пригодным, правда, только для новейшей западноевропейской истории, — классов.

С появлением этих новых классов, несущих в себе волю к новым формам жизни и творчества, между ними и классами — держателями старых форм культуры, естественно, завязывается борьба. Механизм этой борьбы есть основная форма социально–политического обновления мира. Борьба эта сама по себе еще далеко не революция. Как до, так и после революции она обычно протекает в формах вполне мирной эволюции. Эволюция эта может замедляться и может ускоряться. Всматриваясь в развитие истории, нетрудно, конечно, установить тот факт, что всякое насильственное замедление рвущейся вперед эволюции приводит к революционному взрыву. От этого наблюдения — прямой путь к пониманию революции как предельно ускоренной, а потому и болезненно протекающей эволюции.

Как ни убедительно, на первый взгляд, такое понимание, оно по существу неверно. И неверно потому, что в мире не было ни одной революции, которая не была бы и культурным, и социальным, и политическим откатом назад, «задним ходом» истории.

Революция не есть, таким образом, болезненными явлениями осложненная эволюция, а есть болезнь прерыва эволюции. Ускорение же эволюции свойственно не революционному, а пореволюционному периоду. Россия, сумевшая на приказ Петра Великого «образовываться» ответить «гениальным явлением Пушкина», представляет собой, быть может, единственный в новой истории пример предельно быстрого развития страны. С головокружительной быстротой культурного развития России связаны, как всем нам известно, очень тяжелые «болезни роста». И все же болезни этой предельно ускоренной эволюции совсем не похожи на явления «перманентной» революции.

Дело Петра Великого и дело Ленина, как ни модно ныне сближение обоих вождей, все же два весьма разных дела. В чем же разница между предельно ускоренной эволюцией и революцией?

Различие в том, что всякая эволюция держится единством национальной культуры, единством национального сознания; революция же знаменует собою разрыв этого единства: сначала в сознании революционеров, а затем уже и в самом бытии народов. Пока классы — держатели старых ценностей, классы — хранители старых форм культуры и восходящие к власти новые классы борются друг с другом лишь за разные формы воплощения общего им духовного содержания, до тех пор революции, в точном и узком смысле этого слова, быть не может. С момента же, в котором борьба из–за формы культуры накаляется до того, что раскалывается надвое единство национального сознания — революция уже налицо, иногда задолго до баррикад и казней.

Православные мужики, апеллирующие поджогами усадеб к справедливости царя против засилья помещиков, вместе с ними, мужиками, верующих в Бога и царя, — бунтари, но не революционеры. Рабочий же марксист, расстреливающий из пулемета икону как символ ненавистной богопомазанности царей–преступников, — революционер, а не бунтарь.

Что это так, доказывается тем фактом, что все большие революции во главе с французской и русской начинались с революционных поджогов господствующего миросозерцания. Страстная борьба миросозерцания была в Европе провозглашена Возрождением и Реформацией. Корни всех прометеевских «утопий» уходят в факт распада средневековой религиозной «топики» 487. Этим же фактом объясняется и то, почему явление революции столь характерно прежде всего для последних столетий европейской истории и почему все революции на Востоке связаны с привнесением в жизнь восточных народов европейского миросозерцания 488.

Разложение национального сознания начинается всегда среди правящих классов, среди представителей старых культурных форм и традиций. Начинается оно всюду одинаково: с обездушения господствующих культурных ценностей путем превращения их в факторы власти и даже насилия над восходящими к жизни новыми народными слоями, новыми классами. Не в субъективно–психологическом, конечно, но в объективно–историческом смысле застрельщиками революции являются не столько революционные вожди, сколько те власть имущие представители старых форм жизни, что первые производят девальвацию доверенных им культурных ценностей путем прагматически–утилитарного отношения к ним. Народная революция, в сущности, никогда не взрывает подлинных твердынь господствующей культуры. Она лишь по бревнышкам да кирпичикам разносит и прахом развевает обездушенный остов уже мертвой жизни.

Лишь тогда, когда правящие слои царской России превратили исповедуемую ими религиозно–национальную истину в идеологический заслон против народных требований, т. е. обездушили её, восстал русский народ на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала.

Оставляя на время в стороне проблему распада национального сознания, к которой нам придется еще вернуться, я перехожу к выяснению второго основного признака революции.

Та революция, сущность которой я пытаюсь вскрыть, т. е. революция как хаотически–кровавый прерыв эволюции, представляет собою прежде всего ряд разрушительных актов. Начинается это разрушение с критики существующего строя. Критика превращается в отрицание, отрицание переходит в разрушение. Но из того, что революция есть разрушение 489, не следует, конечно, того, что всякое разрушение есть уже революция. Если бы дело обстояло так просто, то всякий организованный разбой социально неустроенных налетчиков должен был бы рассматриваться как революция. Ясно, что такое уравнение разбоя и революции феноменологически слепо. Ясно, что революция также не есть грандиозный разбой, как она не есть и ускоренная эволюция. Но если так, то в чем же разница между разрушительной стихией разбоя и разрушительной стихией революции, в которой, как то не раз указывалось, «криминальные массы» всегда играли далеко не последнюю роль?

Разница в том, что все разрушительные акты революции являются разрушительными актами лишь в субъективном сознании революционеров, в объективном же духе, как сказал бы гегельянец, они являются актами созидательными. Лишь объективное утверждение Истины на путях субъективного отрицания всех истин превращает все эти пути в единый, подлинный революционный путь. Разрушение, производимое революцией, потому только и есть революционное разрушение, что оно вовсе не есть только разрушение, а есть через разрушение осуществляющее себя творчество.

Я знаю — возможно возражение, что я ломлюсь в открытую дверь. И действительно, где в мире революция, стремившаяся только к разрушению, где в мире революция, не создавшая ничего положительного? Как–никак французская революция осуществила в том или ином виде, с тем или иным усечением провозглашенные ею принципы: свободы, равенства и братства. «Земля народу» русской революцией тоже передана. И если ему еще не дана свобода, то свобода от помещиков ему все же уже и теперь дана. Дано и чувство своего привилегированного положения. Не может быть никаких сомнений, что с течением времени придет и «свобода», ибо без «свободы» нельзя удержать и «земли». Без свободы ее можно превратить только в кладбище. Народ–раб в условиях европейской жизни XX века может быть только нищим.

Все это верно, все это я отнюдь не оспариваю, но я совсем о другом говорю. «Свобода, равенство и братство», «Земля и воля», «международная солидарность трудящихся» и т. д., и т. д. — все это смыслы весьма глубокие, но все это вовсе не смыслы революции как таковой. Уже по одному тому не могут они рассматриваться как смыслы специфически революционные, что зарождаются они в отдельных сердцах, задолго до первых вспышек революции, осуществляются в позднейшие дни мирных пореволюционных эпох. Революции же как таковые этих ценностей не только не осуществляют, но наоборот, с каким–то исступлением и восторгом втаптывают их в кровь и грязь.

Тема эволюционизирующей к «свободе, равенству и братству» (беру эти слова символически) жизни проходит, конечно, и сквозь революцию, но только как ярко освещенный поезд сквозь темные, мозглые и гулкие своды туннеля. Допустим даже, что революции ускоряют процессы эволюции (в значительной степени это, конечно, оптический обман: и вылетающий на замедленном ходу из туннеля поезд тоже кажется несущимся со страшной силой) — вопроса о смысле революции как таковой это допущение не только не разрешает, но даже и не ставит. Из того, что осмысленно ускорение эволюции, отнюдь ведь не следует, что осмысленно ее ускорение через все ужасы и разрушения революции. На вопрос о смысле революции нельзя отвечать указанием на порождаемые ею в конце концов ценности. Не всякими путями можно идти даже к весьма положительным результатам. Ставя вопрос о смысле революции, я спрашиваю, таким образом, вовсе не о том, какими результатами можно оправдать революционное разрушение, а какую правду несет это разрушение в себе самом, независимо от тех или иных результатов? Лишь этот вопрос есть интересующий меня вопрос о смысле революции. Я утверждаю, что если в самом акте революции не вскрываем никакой положительный смысл, то оправдание революции вообще невозможно.

Если вся предлагаемая постановка вопроса представляется несколько необычной, то происходит это, думается, потому, что вопросы о смысле революции слишком легко и естественно связываются в нашем сознании со смысловым содержанием революционных идеологий, с учением революционных вождей. Учения же эти все говорят не о разрушении и тьме, а о созидании и свете, о свободе, равенстве и братстве, о разуме, счастье и благе. Конечно, проповедуется и разрушение, но всегда как навязанная враждебными силами тактика, а не как своя верховная цель.

Тут вскрывается роковая диалектика между революционными теориями, учениями, идеологиями и между идеей революции как таковой. Если идея революции состоит в разрушении, то ясно, что революционные идеологии не могут не проповедовать созидание; проповедью разрушения ничего не разрушишь. Разрушить до конца можно только утопической мечтой о невозможном творчестве.

Изо всех крупных революционеров только Бакунин раскрывал в своей революционной идеологии подлинную идею революции. В его боязни организации, в его откровенном и всеохватывающем сокрушительстве, в его призывах довериться творческому духу разрушения — явно слышится живое дыхание революционной идеи. Думается, что как раз этою схожестью его революционной идеологии с подлинным ликом революции и объясняется то, почему он сыграл в истории относительно очень незначительную роль, почему подлинным разрушителем оказался не он, а строитель и организатор Маркс. Вся острота революционного безумия связана с тем, что в революционные эпохи сходит с ума сам разум; и вся глубина революционной разрухи — с тем, что все революции стремятся к высшей гармонии. Без учитывания этой диалектической связи между идеей революции и революционной идеологией выяснение сущности революции вообще невозможно. Но для того чтобы в окончательных терминах определить эту сущность, мне необходимо более отчетливо вскрыть разницу между идеей и идеологией 490.

То, что я называю идеологией, — ясно. Необходимо, быть может, только отметить, что в моем понимании идеологии вполне отсутствует та нота заподазривания ее в какой бы то ни было неподлинности, которая часто звучит у марксистов, сближающих идеологию с фразеологией (сближение это легко объясняется теорией «экономического базиса и идеологической надстройки»). Под идеологией я понимаю всякую теорию, всякое построение теоретического сознания, и только. Нечто совсем другое представляет собою идея. В отличие от идеологии она не есть построение теоретического сознания, а структура нашего бессознательного переживания. Не вся его случайно индивидуальная полнота, а всего только его сущностная первооснова. Целый ряд весьма различных людей могут, каждый по–своему, переживать одну и ту же идею. Захватывая самые разнообразные психологические территории и даже как бы применяясь к их различиям, идея всегда остается одной и той же, всегда верной себе. Тайна ее жизни в том, что она универсальна и конкретна одновременно. С каждым говорит на его языке, но всегда говорит о своем. Бесконечно разнообразны русские люди, но если при всем своем разнообразии они все всё–таки русские, то только потому, что во всех них живет сама себе тождественная идея России.

Каково же должно быть взаимоотношение идеи и идеологии? Как всюду и во всем, правда тут мыслима только одна, формы же ее нарушения неизмыслимы, неисчислимы. Правда в том, что можно назвать органической связью идеологии и идеи. Правы и нужны в жизни только те идеологии, которыми органически зацветают идеи, т. е. те, которые представляют собою точные теоретические описания духовно реальных процессов. Вредны же и лживы те, что реют в воздухе, за которыми не стоит никакой духовной реальности, которые порождаются комбинирующими энергиями отвлеченного сознания, которые возгораются не от вечного пламени священного очага жизни, а от случайно попадающих в мозг искр и отсветов чужих идеологий.

Эти, реальными переживаниями не оплаченные, заносные, верхоходные идеологии представляют собою громадную опасность для социальной жизни. Они создают идеологические эпидемии, псевдодуховные поветрия, идеологические моды, они расшатывают устои жизни и разъедают ткань.

Обстоятельства, наиболее благоприятствующие расхищению жизненной субстанции беспочвенными идеологиями, бывают двоякого рода. Лжеидеологии особенно легко размножаются или в период зарождения идей, или в период их умирания; представляют собою или результат нетерпеливого желания как можно скорее, хотя бы чужими, заимствованными словами высказать только еще созревающие в душе идеи–реальности или попытку словесной защиты уже умерших идей. Но самое главное, что характерно для всех беспочвенных неорганических идеологий или, короче — лжеидеологий, это их взаимная враждебность, их абсолютная непримиримость. Этою непримиримостью, этим отсутствием всякой почвы для примирения они отличаются от тех органических идеологий, которым такая почва дана в лице тех живых идей, на которых они расцветают, которые собою знаменуют, которые творчески в себе осознают.

Для выяснения моей мысли и подтверждения ее правильности я позволяю себе привести следующий пример. Возьмем двух монархистов и двух социалистов. С одной стороны — прямого, старозаветного монархиста–помещика и вышедшего из народа социалиста–кооператора (оба люди почвы), с другой — разночинца–профессора, пришедшего к исповеданию творческой немощи демократии, и профессионала–революционера: агитатора и газетчика. Поставим их в условия, ну, хотя бы современной пореволюционной Германии, и спросим себя, какой паре легче сговориться — помещику с кооператором или профессору с газетчиком? Я думаю, что двух ответов быть не может. Старый монархист Гинденбург 491 принял наследство убежденного социал–демократа Эберта, не изменив почти ни в чем социально–политического курса республики.

Это могло случиться только потому, что оба были людьми почвенной идеи, а не фанатиками лжеидеологии. Как человек, органически связанный с монархической идеей, Гинденбург не мог не чувствовать черноты наступивших для нее дней; не мог не понять, что отстаивать монархическую форму правления в условиях, как бы нарочно созданных для опозорения её, — значит не столько служить монархической идее, сколько изменять ей. Серьезность его скорби о смертном часе монархии сделала из него, конечно, не республиканца, но верного служителя республики.

Аналогично может быть стилизована и психология такого социалиста, каким был Эберт. Будь он беспочвенным идеологом, он должен был бы ориентироваться на отвлеченные догмы социализма, но в качестве человека жизненного, дыханием и кровью связанного с делом и верой трудового народа, он легко и естественно пошел по пути сращения социалистической идеи со всеми еще живыми и потому способными ее поддержать силами прошлого. Он не стал ни католиком, ни буржуазным демократом, но нашел общий язык с католиками и с демократами.

Я ни в какой мере и степени не настаиваю на правильности моей интерпретации фигур Гинденбурга и Эберта, как и всей политической ситуации пореволюционной Германии. Я вполне допускаю, что моя интерпретация — очень своевольная стилизация, но дело ведь не в Германии, а в выяснении на приведенном примере (я нарочно взял пример не из русской жизни, дабы не осложнять философской проблемы всегда острым для нас политическим спором) важной для меня мысли, что все беспочвенные идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же — к взаимному притягиванию. И это вполне ясно, ибо принцип конкретной жизни — синтез; а принцип отвлеченного разума — анализ. Из этого следует, что пока в политической жизни господствуют идеи, а тем самым лишь почвенные, подлинным переживанием насыщенные идеологии, до тех пор шансы на эволюцию еще не утеряны. С момента же отрыва идеологий от соответствующих им идей срыв эволюционных процессов в революцию становится неизбежным.

В своей научно очень несолидной, но публицистически очень страстной «Социологии революции» 492 Питирим Сорокин 493, собрав большой материал, безусловно, доказал не требовавшую доказательств истину, что все революции роковым образом описывают один и тот же порочный круг: разрушают в процессе своего развития те принципы, во имя которых начинают свой путь.

С точки зрения данной мною выше характеристики революции, это явление отнюдь не парадоксально. Скорее наоборот: в разрешении революционной идеологии, безусловно, заключается одна из центральных тем революции.

Революция рождается всегда из реакции. Революция есть результат запоздавшей эволюции. Но что такое реакция? Не думаю, чтобы кто–нибудь стал оспаривать формулу: реакция есть инерция упорного отстаивания мертвых идей. Чем быстрее распадаются в предреволюционные эпохи старые идеи, тем пышнее расцветают реакционные идеологии. Расцвет позавчерашних идеологий есть верный признак начавшейся агонии вчерашних идей. Этим и объясняется их бредовый, горячечный характер. Если обессилевшие правительства прибегают к войне или к иным средствам агрессивной внешней политики, то они это почти всегда делают в расчете на то, что внешние события как–то гальванизируют умирающую в народе идеологию. Ошибка этого расчета очевидна (ее прекрасно вскрыл 1905 г.). Оживить отживающую идеологию не может ничто вторгающееся в жизнь не как роковой момент в становлении идей, а как порождение все той же, подлежащей оживлению мертвой идеологии. Потому попытки гальванизации идеологий всегда лишь обличают их окончательную мертвость.

Как это ни странно, но эта трагедия всех реакционных идеологий есть одновременно и трагедия идеологий революционных. Если все революционные идеологии попадают в конце концов под колеса ими же пущенной в ход революционной машины, то это объясняется в первую очередь, конечно, зависимостью радикально–революционных идеологий от идеологий реакционных. Момент сходства и зависимости — оторванность от органической почвы, от творческой идеи.

Последняя сущность всех революционных идеологий — в их метафизическом малодушии, в их недоверии к органическому вызреванию идей. Новая идея только еще зарождается в объятиях старой, умирающей. Новая идеология как точная формула вызревающей идеи — еще не дана. Ситуация требует величайшей осторожности, напряженного всматривания в брезжащие контуры намечающегося мира. Но революционная энергия рвется вперед: вымогает у еще немой идеи красноречивую идеологию; выдумкою убивает мысль. Уточнение мысли на почве углубленного постижения идеи — невозможно. Остается одно — строить революционную идеологию в качестве — реакции — наоборот. По этому рецепту и строилось всегда всякое революционное якобинство 494 (беру и этот термин символически).

Факт этого странного сходства реакционной и революционной идеологий порождает характернейшее явление предреволюционных эпох — явление культурно–политической инфляции. Идей нет; во всяком случае, они настолько на убыли, что не господствуют в общественно–политической жизни. Остатки расхищенных реальностей жизни в полном подчинении у отвлеченных построений. И на правом, и на левом флангах господствуют никаким золотым фондом идейно–подлинных переживаний не обеспеченные бумажные идеологии. Встреча между ними невозможна, ибо встреча, как было показано, возможна только между идеями. Остается только одно — борьба. Борьба не на живот, а на смерть. Самое страшное, что эта борьба на смерть есть борьба между двумя мертвецами; между идеологией, случайно не похороненной вместе со своей идеей, и идеологией, насильнически вырванной из чрева своей идеи.

Восстание жизни против этого господства смерти и есть революция. В буре и хаосе восстает идея жизни против всех идеологических насилий над ней. Как революционной бессмыслице, так и революционной выдумке готовит она страшный конец в братской могиле.

Проблема этой общей могилы представляется мне основной проблемой революции. Революция как таковая, в отличие от сопряженной с ней ускоренной эволюции, ни в какой мере и степени не оказывает никаких предпочтений новому перед старым. На почве страстного увлечения последним словом последней утопии в ней с внезапною силою вздымаются и самые древние, и самые темные инстинкты человека. Она представляет собою внезапное оголение бытия, взрыв всех смыслов жизни, погром культуры. Но одновременно она представляет собою и обновление залгавшейся в своем развитии истории. В ее кровавом хаосе, но и в ее праведном гневе вечный в человеческой жизни «первый день творения» звучит как «страшный суд» над последним историческим днем.

Перед тем как перейти к выяснению религиозного смысла революции, мне хотелось бы коснуться еще одного вопроса. А именно — вопроса о силах, которые осуществляют ту революцию, образ которой я пытался начертать выше.

Главною силою революции всегда считалась масса. Это положение верно, но верно только при условии правильного понимания массы. Проблема массы бесконечно сложна, и в мою задачу не входит не только ее разрешение, но даже и ее обстоятельная постановка. Для меня важно подчеркнуть лишь одну мысль. Социологическое понятие массы не есть понятие большого числа. Тысячеголовый конгресс ученых — не масса. Многотысячная толпа новобранцев — тоже. Но если масса не определяется большим количеством голов, то не определяется она и состоянием мысли и чувств в этих головах.

Допустим, что всякий человек, отдающий себя массе, неизбежно превращается в какое–то стадное существо; что масса — это утрата индивидуального лица, понижение сознания, провал в бессознательность, пробуждение зверских инстинктов, круговая безответственность, эпидемия преступности и т. д., и т. д. — разве из этого следует, что любое скопище людей, охваченных описанными чувствами, есть уже масса? Отнюдь нет. Как далеко не всякий разбой представляет собой революционный разгром (хотя в революционном разгроме и наличествуют всегда элементы разбоя), так же и не всякая охваченная стадными чувствами толпа есть уже революционная масса (хотя в революционной массе и чувствуется всегда стадность). Охотнорядские молодцы 495, громившие студентов, никогда не были отрядами массы (в социологическом смысле этого слова), а всегда были, да и назывались, бандами. Но если так, то в чем же отличие массы от банды? Какая толпа представляет собой массу, какая банду?

Думаю, что легче и проще всего подойду к ответу на этот вопрос, если пойду путем предупреждения само собою напрашивающихся ошибок. Прежде всего необходимо, конечно, протестовать против распространенного в левых кругах представления, что «красная» банда — всегда масса, а «черная» масса — всегда банда. Ясно на слух, что снабженные мандатами большевистские налетчики, грабящие в 1920 г. ту же деревню, которая в 1918 г. обеспечила победу пролетариата, — злостные бандиты, и только. Ясно и то, что если в будущем крестьяне двинутся на красную Москву, то это будет движение крестьянских масс, а не деревенских банд.

Итак, разница массы и банды никоим образом не связана с тем миросозерцанием, во имя которого массы творят свое разрушение. Как массы, так и банды бывают как правыми, так и левыми.

Но если различие между массой и бандой не сводимо к различию идеологий, то не сводимо оно и к различию психологии. Было бы величайшей ошибкой мыслить себе революционные массы крестьян, идущих жечь барские усадьбы, совершенно непохожими по своему внутреннему облику и по своим переживаниям на охотнорядских молодцов, громящих студентов и «жидов». Психология обеих толп вряд ли очень различна. Конечно, мне могут указать на то, что крестьянские толпы, жгущие барские усадьбы, вовсе не революционные массы и что бастовавшие в 1905 г. рабочие были и по напряженности своей воли, и по уровню своего политического развития совершенно не сравнимы с охотнорядскими громилами. Я не стану оспаривать эту разницу, но скажу, что организованно проводящие забастовку организованные рабочие — не рабочие массы в социологически точном смысле этого слова. Массою организованные рабочие становятся лишь с того мгновения, как они выходят на баррикады, разрушают машины или убивают директоров и собственников. Творя все это, они психологически в значительной степени, конечно, уподобляются и крестъянам–революпионерам, и охотнорядским молодцам.

Я очень хорошо понимаю, что можно оспаривать мою терминологию, что можно и организованный пролетариат называть пролетарской массой, и потому на обязательности своей терминологии не настаиваю. Важно ведь не то, как называть вещи, а то, чтобы их правильно видеть; зорко и существенно друг от друга отличать. Отличие массы и банды не связано, как мы видели, ни с какими идеологическими моментами, не связано оно также и с моментами психологическими, и все же оно налицо. В чем же дело?

Думаю, дело в объективно розничном смысле того разрушения, что творится массами, и того, совсем иного, что творится бандами.

Разрушение, творимое массами, и прежде всего интересующими нас революционными массами, всегда таит в себе какие–то созидательные энергии; своим острием оно направлено против действительного зла, и потому оно, часто само того не зная, исполняет некую исторически необходимую функцию. Разрушение же, творимое бандами, лишено этой внутренней диалектики; для него характерна не чуткость к воле истории, но глухота по отношению к ее требованиям, невозможность хотя бы только утробного уразумения ее логики.

Всякий бандитизм потому всегда анархичен и субъективен. Массовые же акты в последнем счете, в исторической перспективе — объективны и бескорыстны, несмотря на часто совершенно беспредметную идеологию вождей и злостную корысть толпы.

Лишь при таком понимании массы защитимо положение, что революции творятся прежде всего массами.

Возраст мира и развертывающаяся на наших глазах социальная тема новой истории таковы, что массовые акты не могут не свершаться главным образом пролетариатом. Массовые переживания — ныне прежде всего удел пролетарских толп. Положение это в общем, конечно, верно, но требует очень тщательного уточнения. На пути этого уточнения мы встречаемся прежде всего с повторением той же проблематики, что нами была уже продумана в связи с понятием революции. Как «свобода, равенство и братство» не могут утверждаться в качестве специфически революционных тем, ибо представляют собою основную тему социально–политической эволюции последнего столетия, так и пролетариат не может считаться главным субъектом революционных прерывов эволюции, ибо он является бессмысленным субъектом эволюционного становления социально–политической справедливости.

Из этого отнюдь, конечно, не следует, чтобы пролетариат не имел никакого особого отношения к революции. Конечно, им–то она (как только что мною и было признано) прежде всего и творится, но для этого творчества характерно то, что оно развертывается не столько силами самого пролетариата, сколько вовсе не пролетарскими силами, действующими от имени пролетариата и во имя его. Эти не пролетарские, да и вообще, с классовой точки зрения, неопределимые, в гораздо более глубоких психологических пластах таящиеся силы связывают себя, конечно, с делом пролетариата (действуют его именем), но вызывают в самом пролетариате вовсе не специфически пролетарские, а общечеловеческие энергии. Подлинным субъектом революции является, таким образом, не класс, как мы увидим, а некий особый дух, дух нетерпения, дух отчаяния, дух преступления, дух утопизма и фантастики. В связи с определенной исторической обстановкой дух этот как бы нисходит на определенную социальную базу, В случае его цисхождения на ту социальную базу, на которой ведется прогрессивная социально–политическая работа, направленная против лжи и греха прошлого, разрушительное дело его приобретает то положительное значение массового акта, о котором только что шла речь.

Раскрытие структуры революционного духа — задача очень сложная. Мне хотелось бы лишь указать на те три его момента, с которыми связаны три ясно отличных друг от друга революционных слоя.

Первый слой — тот, который условно можно назвать биологической революцией. Он развертывается энергией молодежи.

Второй слой — тот, что уже давно назван криминальной революцией. Он развертывается преступными элементами, играющими во всех революциях весьма существенную роль.

Третий слой — представляющийся мне особо важным и выступающий с особою силой и отчетливостью как раз в русской революции, есть слой революции фантастической и оборотнической, творимый особыми демоническими силами.

Все эти три момента, или слоя, связаны каждый совсем особою, своею связью с сущностью того творческого взрыва всех смыслов, который я именую революцией.

Что в революции главная роль должна принадлежать молодежи, об этом писал еще Ткачев. О том же писал Булгаков в «Вехах» 496 (педократия 497); но главное это то, что о громадной роли, сыгранной студенческой молодежью в развитии русской революции, свидетельствуют факты истории. И это вполне понятно. Пафос юности есть по существу пафос освобождения от авторитетов, пафос борьбы с господствующим мнением текущего дня (даже традиционалистически настроенная молодежь любит портреты предков, а не отцов). Молодежи всегда свойственно мужество разрушения: у нее много времени впереди, и она убеждена, что успеет построиться. Ей свойственна вера в реальность невидимого: она естественно живет взысканием и чаянием. Она не боится никаких событий и в любых событиях ощущает прежде всего рост бытия, что ее веселит и радует. Она вносит в революционную борьбу идеализм и жертвенность, но также и дух утопической мечтательности и дух безответственного прожектерства. Сочетанием этих качеств она и творит дело революции, дело кровавой переоценки всех ценностей.

Помогает ей в этом ее постоянный спутник, очень типичный для революционных эпох инфантилизм. Кто не помнит той трагической роли, которую в русскую революцию играли невозмужавшие мужи и убоявшиеся прослыть стариками папаши. Все эти верные заветам и принципам молодежи революционеры–интеллигенты и подлаживавшиеся к ним седые полковники и солидные дельцы. Кто не помнит, как в феврале помолодела Россия. Как отошли на задний план: забота, тревога, печаль, чувство смерти и меры — все добродетели зрелости. Брюзжание было — старческое, злобное, но зрелости не было. «Шумел, гудел зеленый шум». В революции развертывался ее первый, биологический слой.

Преступники, в юридическом смысле этого слова, которых революция освобождает из тюрем и мест предварительного заключения, делятся, как известно, на две категории: на уголовных и политических. Среди обеих категорий надо отличать подлинных преступников от тех, которые на народном языке (Достоевский) называются несчастными.

Среди уголовных «несчастные» те, что своими невольными проступками лишь защищают себя от тех преступлений, которые творит над ними общество; которые крадут с голоду и убивают от отчаяния.

Преступники же среди уголовных те, которые кражей добывают себе хлеб и на убийствах строят свое благополучие, профессионалы преступлений, для которых неприятно попасться, но не тяжело грешить.

Такая же разница существует и между политическими. Она не менее очевидна для нравственного взора, хотя и менее привычна для ума.

Несчастными среди политических «преступников» являются те подчас почти святые люди, которые не осилили счастливой жизни, видя муку, скорбь и обреченность своих ближних, которые от действенной любви к страждущему человечеству пошли на подвиг революционной борьбы, как на подвиг духовного служения.

Преступным же элементом, в самом точном и ответственном смысле этого слова, являются, в сущности, весьма равнодушные к реальному страданию своих ближних профессионалы революционного мастерства, самолюбивые спортсмены террористической борьбы, самозваные устроители, народного счастья; одним словом, все те заносчивые хирурги социально–политического дела, для которых страсть к операциям — все, а любовь к пациенту — ничто 498.

Отношение перечисленных элементов к криминальной теме революции весьма различно.

Несчастные среди уголовных влекутся к революции потому, что мечтают наконец–то обрести доступ к обществу в качестве его честных и равноправных членов. Подлинные преступники среди уголовных тяготеют к ней, как к мутной воде, в которой как нельзя лучше удить рыбу. Светлые человеколюбцы среди политических питают темную стихию революции, во–первых, опаснейшей теорией, будто бы преступников вообще нет, ибо все преступники только «несчастненькие». А во–вторых, еще тем, что возвращаются в жизнь из тюрем, ссылок и подполья без всяких навыков практического строительства. Практики дальнего прицела, мастера стрельбы по невидимой цели, они, естественно, теряются в рукопашной схватке с реальной жизнью.

Зато прекрасно, хотя на свой лад, справляются с нею преступные элементы среди политических. Путь, на котором они организуют свою победу, — немой сговор с уголовными. Усвоение уголовными преступниками революционной идеологии и апелляция идеологов революции к энергии уголовных элементов — всегда знаменует восход революции в свой зенит. Из этой встречи рождается maximum разрушительной энергии.

Конечно, все это построение весьма схематично. Но его схематичность связана прежде всего с краткостью изложения. На путях его расширения и уплотнения можно было бы прийти к очень точному описанию того, как из позитивистически–гуманитарной этики революционных идеологий, отрицающих греховный корень человеческой жизни, из этической небрезгливости Нечаевых и Лениных, считающих, что ничего не должно и все позволено, и из той (патронируемой духом социального утопизма) жадности до жизни и счастья, которая лежит в основе уголовщины, вырастает страшное явление криминальной революции.

Гораздо более сложен по своей структуре третий, фантастический слой революции, творимый особыми демоническими энергиями человеческой души.

Гораздо большее количество людей, чем то в будень день видно, живет с какою–то особой, не побоюсь сказать, метафизическою печалью и тяжестью на сердце. Корень этого, в основе своей благородного недуга таится в тоске по сорвавшейся жизни, в ощущении роковой непохожести своего внутреннего лица на лицо своей судьбы 499. Живет человек в своей судьбе, как в тюрьме, и все мучается мечтой — вырваться наружу, дойти до своей настоящей, большой, Богом обещанной жизни или же развернуться на весь мир всеми своими не дожившими до жизни душами, всеми своими неизжитыми жадностями, всей своей тоской и срамотой.

Революция, смещающая все социальные перегородки, отменяющая все метрономические выстукивания обыденности, открывает этой тоске, и прежде всего низинам этой тоски, все двери настежь.

Со дна сотен и тысяч душ одновременно срываются и взвиваются неизжитые мечты, неосуществленные желания, загнанные в подполье страсти. Начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей, погоня за химерами. Все начинают жить ультрафиолетовыми лучами своего жизненного спектра. Мечты о прекрасной даме 500 разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутками, проститутки становятся уездными комиссаршами. Передоновы 501 переходят из среднеучебных заведений в чеку. Садистические «щипки и единицы» превращаются в террористические акты. Развертывается страшный революционный маскарад. Журналисты становятся красными генералами, поэтессы — военморами, священники — конферансье в революционных кабаре.

В этой демонической игре, в этом страшном революционно–метафизическом актерстве разлагается лицо человека; в смраде этого разложения начинают кружиться невероятные, несосветимые личины. С этой стихией связано неудержимое влечение революционных толп к праздникам и зрелищам, как и вся своеобразная театрализация революционных эпох. Ею же объясняется и смесь жестокости и сентиментальности, которая так характерна для второсортных революционных героев. Как часто в революции насиловали знатных женщин, сжигали библиотеки и дворцы с искренними слезами на глазах от злобы на свое темное неумение иначе приобщиться к красотам мира и святыням жизни.

С описанной сущностью революционного духа, с господством духа молодости, преступности и демонической фантастики связан так называемый дилетантизм революционного творчества. Я говорю «так называемый» дилетантизм, ибо столь характерное для революционного прерыва эволюции неумение взяться за положительное деловое творчество является в отношении к специфически революционным задачам вовсе не дилетантизмом, а наоборот, профессионализмом. Так называемым дилетантизмом первых большевистских декретов русская революция отнюдь не разрушалась, а наоборот, осуществлялась. Разрушалась им не революция, а жизнь. Но разрушение всех ставших форм жизни и есть осуществление революции.

Я знаю (к сожалению, знаю), что моя концепция революции, по существу, как мне кажется, самоочевидная и лишь внешне, быть может, несколько неожиданная и парадоксальная, будет воспринята многими отдавшими свою жизнь делу освобождения России как злостная насмешка над дорогими им воспоминаниями, как философская экспроприация дорогих им смыслов жизни. Защищать себя от таких обвинений мне трудно: психологические навыки гораздо сильнее отвлеченной логики. Но все же, быть может, будет нелишним еще раз подчеркнуть, что изображенная мною революция есть нечто принципиально иное, чем то, к чему в общем и целом стремилось русское освободительное движение. В нем участвовали весьма разные элементы: очень разные люди и очень разные душевные пласты в одних и тех же людях. Все же его основною темою было, конечно, не желание революции, а жажда правды, справедливости и свободы. На революцию они шли, как на неизбежную операцию; в светлые минуты, конечно, с надеждой, что правительство сдастся, что дело обойдется без крови и разрушения. Те, кто так чувствовал, кто свое нравственное право на участие в революции инстинктивно связывал с надеждой, что им не придется воспользоваться, ответственности за делание описанной мною революции ни в какой мере и степени, конечно, не несут.

Но кроме темы свободы и правды звучала, конечно, в русском освободительном движении жажда революции как таковой. О, конечно, революции ради… свободы и правды… Но свобода и правда приложатся. О них сейчас нечего думать. Сейчас вся воля в одну точку: в светлую точку праведной революции…

Люди, так чувствовавшие, и такие чувства в людях, в общем, чувствовавших иначе, ответственны за проанализированную мной революцию, конечно, уже гораздо более. Все же они ответственны лишь за то, что революция случилась. Делать — в прямом и точном смысле этого слова — и они ее, конечно, не делали. Кто же делал ее, — никто? Да, в сущности, никто. Никто ее не делал, но она со всеми нами случилась. Дух разрушения осилил наше творчество, потому что наше творчество не было в достаточной степени духовно напряжено. Вина на разных слоях и на разных людях предреволюционной эпохи разная — но ответственность у всех одна 502.

Итак, корень революции — в распаде единства национального сознания, в обессилении национального творчества. Ее путь — путь срыва эволюции в бездну разрушения и небытия. Революционный срыв истории — не любой и не случайный срыв, а всегда срыв центральной темы истории на психологической территории по праву восходящего к жизни и власти нового социального сознания. Отрицательная, уже учтенная в моем описании правда этого срыва — обнаружение лжи и бессилия предреволюционной эпохи. Спрашивается — есть ли в революции еще и иной, положительный смысл?

Единственная форма внешней неудачи, которая таит в себе высокоположительный смысл — есть форма трагедии. Не будет преувеличением сказать, что трагедия (беру этот термин в метафизическом, а не только эстетическом смысле) есть высшая, быть может, единственная форма абсолютной удачи. Абсолютность удачи трагической жизни заключается в том, что в ней осмысливается не только жизнь, но и смерть. Смысл, вскрываемый трагедией в смерти и разрушении, — Бог: Божий лик, Божий суд.

Доказать наличие религиозного смысла в революционном взрыве всех смыслов, конечно, нельзя. Но подвести себя и всех людей, свободных от атеистических предрассудков, к пониманию революции как подлинной трагедии все же можно. Можно прежде всего потому, что и сами отрицатели религиозного содержания истории не раз наталкивались на отрицаемый ими в истории религиозный смысл. Все историки и социологи, занимавшиеся революциями, постоянно отмечали, что в пореволюционные периоды неизменно наблюдается рост религиозных настроений. Особенно упорно на этом настаивали всегда марксисты, как все догматики, весьма чуткие к вопросам веры и миросозерцания. И сейчас большевики, как известно, очень озабочены ростом религиозных настроений в России и успехом своей борьбы на религиозном фронте.

Связь революции с религией можно, таким образом, считать установленной; она бесспорна даже и для антирелигиозного, так называемого «научного» сознания. Ошибка этого сознания только в том, что оно не знает, вернее, не признает никаких религиозных реальностей и с абсолютною логической безответственностью зачисляет их в религиозные, а часто и просто реакционные настроения; причем трактует эти настроения как попытки обрести житейское утешение, укрыться в фантазиях и выдумках и т. д., и т. д.

Против такого подхода необходимо протестовать, и прежде всего не во имя религии, а во имя логики, т. е. во имя науки.

Всякая наука обязана исходить из данностей и начинать с наивозможно точного описания факта. Недостатка в людях, утверждающих, что они на своем опыте пережили, а потому в лицо знают громадную разницу между религиозным настроением и исполненностью души подлинною религиозною реальностью, — не ощущается. Исходя из этого факта наука обязана прежде всего заняться тщательным описанием этих двух структур. Не может быть сомнения, что, пойдя этим путем, она быстро выяснит себе разницу между людьми, знающими всего только религиозные настроения (настроения протекают в плане душевном), и подлинно Богоисполненными душами (душами, живущими в плане духовном). Для уяснения себе разницы между духовными переживаниями А. Блока (человека очень сильных и подлинных религиозных настроений) и житием Серафима Саровского 503 ^— вовсе не надо быть религиозным человеком; достаточно только быть беспристрастным ученым; вдумчивым психологом, зорким феноменологом. Исследуя эту разницу, каждый ученый неизбежно придет к заключению, что она не только количественная, но и качественная, что говорить о религиозных настроениях Блока естественно, а о религиозных настроениях Серафима Саровского невозможно. Что слово «настроение» к Саровскому отшельнику неприменимо, не адекватно тому предмету, о котором идет речь. Исследуя далее природу духовной жизни и религиозного сознания Серафима Саровского, каждый объективный и пытливый ученый неизбежно натолкнется на факт наличия в ней моментов, существенно инопородных тому кругу опыта, который он сам как нерелигиозный человек знает и несет в себе. При определении сущности этой инопородности опять–таки нельзя будет пройти мимо утверждения всех праведников и молитвенников, что религиозная жизнь заключается не только в человеческой жизни о Боге, но и в Божьей жизни о человеке. Отрицать возможность такого факта только на том основании, что он научному сознанию самого исследователя не дан, — нелогично. Заниматься же предметом во внутреннем, а тем самым вообще ни в каком опыте не данным — невозможно. Таким образом, атеистическому, но подлинно критическому научному сознанию остается лишь один исход: сознательный отказ от исследования религиозного предмета.

Но из того, что религиозный предмет не по плечу атеистически научному сознанию, никак не следует, что он вообще не есть возможный предмет научного исследования. (Такой вывод был бы равносилен утверждению, что проблема колорита французского импрессионизма не имеет никакого отношения к эстетике, потому что люди, страдающие дальтонизмом, не отличают синего цвета от зеленого.) Для ученого, видящего наличие трансцендентных сил в истории так же ясно, как наличие законов абсолютной логики в сфере всегда относительных человеческих суждений, — этот предмет не может быть чем–то абсолютно чуждым научному познанию. Нельзя, зная, видя, чувствуя, что в революции свершается гневное вторжение абсолютного в историческую жизнь, исследовать революцию так, как будто бы это совершенно не известно. Не может же доподлинное знание быть враждебным науке. Считать враждебность познанию за конститутивную категорию научности есть чудовищный парадокс, объясняющийся, конечно, не требованиями научной объективности, а стремлением воинствующего атеизма превратить науку в главную цитадель своей борьбы с Богом. Защита религиозной реальности в качестве научного предмета отнюдь не превращает, однако, науку в Богослужение. Утверждение наличия религиозного смысла в трагедии революционного взрыва научного изучения революции никоим образом не отрицает. Напротив, лишь оно указует этому изучению его подлинный предмет, а тем самым и единственный правильный метод.

Таковы те часто логические соображения, которые, как мне кажется, с неизбежностью приводят каждого непредвзятого человека к тому месту, с которого раскрывается возможность духовного узрения религиозного смысла революции.

К тому же месту приводят и другие, этические размышления.

Если не искать смысла революции в вечности и не идти на объявление ее полной бессмыслицы, то остается лишь одно: искать его (смысл) во времени, т. е. в тех результатах, которые раскрываются в творчестве пореволюционных эпох. Такое осмысливание революционного срыва эволюции кажется мне, по крайней мере с этической точки зрения, весьма проблематичным, дабы не сказать неприемлемым. Революционные события — их исступление, их восторг, их грех и смрад — настолько велики (как, например, и события войны), настолько необычайны, настолько несоизмеримы по своему удельному весу со всем, что свершается изо дня в день, что превращение их всего только в рычаг, заведующий перемещением социально–политических сил, представляется, на мой, по крайней мере нравственный слух, просто кощунственным. К этому общему соображению–ощущению присоединяется еще и другое. Всякое осмысливание революции через раскрытие ее благих (не будем ради упрощения вопроса оспаривать этой всё–таки проблематичной благости) результатов — несет свой смысл не всем ее борцам и жертвам, а всего только победителям. Но как преступна мысль, что осмысленная для Антанты война кончилась для нас, русских, а также и немцев полной бессмыслицей, потому что для русских она кончилась Брестом, а для немцев Версалем, так же преступно и утверждение, что революция в будущем осмыслится для демократов и социалистов (исхожу из предположения демократическо–социалистического строя пореволюционной России) и навек останется только бессмыслицей для всех погибших в ней монархистов и белогвардейцев. На такую жестокую экспроприацию священных смыслов тех нравственных страданий и героических подвигов, которые совершались не только французами, но и немцами, и русскими, не только героями революционной борьбы, но и героями белой армии, никто не имеет никакого права. Если у революции есть смысл, то он должен быть смыслом общим, смыслом для всех, смыслом, явственно возвышающимся над всеми партийными осмысливаниями ее.

Таким смыслом может быть только религиозный смысл. Узрение религиозного смысла революции тождественно узрению греха безрелигиозной жизни и безрелигиозного творчества. Всякий грех — такова природа нравственного сознания — может быть осознан только как свой собственный грех. Только через узрение своего собственного греха отдельными людьми, группами, партиями, сословиями, классами, т. е. только через какое–то общенациональное покаяние возможно существенное пореволюционное творчество.

Причина революции — в распаде национального сознания. Из этого следует, что путем к ее преодолению должен быть путь национального единения.

Причина распада национального сознания — в отрицании абсолютного, т. е. религиозного значения культурных ценностей и благ. Из этого следует, что путем его восстановления может быть только возвращение всем областям культуры их вечного религиозного значения.

Большинство наших политических споров — так повелось уже с давних пор — все время вертится вокруг программных и тактических вопросов. Отрицать первостепенную важность этих споров я ни в какой мере и степени не собираюсь. Я хочу указать лишь на третий, по–моему, не менее существенный вопрос, над которым все мы думаем гораздо меньше, чем он того заслуживает: на вопрос о внутренней сущности того человека, который будет строить грядущую Россию. Как ни важны наши программные и тактические замыслы, их одних все же мало. Одинаковые программы могут в руках разных людей обернуться совершенно разными результатами. Не подлежит никакому сомнению, что успех большевизма объясняется не в последнюю очередь тем, что, при всем своем презрении к отдельной человеческой личности, он всегда проявлял очень большую чуткость к проблеме пригодного для революции человеческого материала.

Большевизм — это не только программа и тактика, это и полусознательная ставка на вполне определенного человека. Такая же ставка на «своего» человека характерна и для фашизма, и для национал–социализма; но прежде всего, конечно, для католицизма. У современной демократии такого «своего» человека, которого можно было бы по глазам узнать, — нет. Нет потому, что она принципиально отрицает связь своей политики с теми обликами идей, что оформляют человеческие лица, потому что она не понимает того, что так хорошо понимал знаменитый американский психолог Джемс 505, утверждавший, что для всякой хозяйки, сдающей комнату, гораздо важнее знать миросозерцание своего будущего жильца, чем его бюджет.

Выдвигая во главу угла всех политических вопросов вопрос о человеке, я делаю это отнюдь не в этически–педагогическом, толстовском порядке, а по соображениям гораздо более практическим. Всматриваясь в политическую, хозяйственную и финансовую жизнь современной Европы, нельзя не видеть, что ее сложность, которая явно будет еще прогрессировать, дошла до таких размеров, что разобраться в ней простому смертному совершенно невозможно. Рационализированное капиталистическое хозяйство, по всей линии переплетающееся с международной политикой, завязывается на наших глазах в рационально уже не постижимый узел. Этот узел каждый предприниматель и даже каждый обыватель чувствует узлом, затягивающимся у него на шее. Да и как ему не затягиваться, когда в современном, покоящемся на господстве личных интересов обществе люди перестают понимать, как им лучше всего защитить свои интересы, как надежнее всего поместить свои сбережения. Чрезмерной сложностью всех хозяйственных и финансовых вопросов объясняется, между прочим, и большой психологический успех (особенно в Германии) экономически несостоятельной теорией «автаркии». В автаркическом стремлении производственно и потребительски окопаться в своей собственной стране сказывается бессознательное стремление уйти из–под власти и необозримости мировых взаимоотношений. Что на этом пути механического упрощения неупрощаемого положения выхода нет, об этом говорить не приходится. Гораздо важнее потому другой выход, заключающийся в ставке нашего рационалистического мира на иррациональную сущность личности. Циммервальдец Лаваль 506, проводящий националистическую политику, Макдональд 507, возглавляющий кабинет, в который входят консерватор Болдвин 508, монархист Гинденбург и католик Брюнинг, — все это убедительнейшие примеры двуединого процесса·. процесса выдвижения политически водительствующей личности на почве распада партий и программ. Думается, что в дальнейшем этот процесс будет еще усиливаться. В основу политических образований будут полагаться не столько рациональные программы, сколько иррациональное тяготение к определенному человеческому образу.

Творческий замысел о человеке завтрашнего дня становится, таким образом, основной задачей всякого вновь слагающегося политического течения.

То, к чему Запад сейчас снова приходит, в сущности, всегда господствовало в России, Конечно, русские революционные партии до исступления спорили о программах; без тщательного анализа программных разногласий между с. — р. и с. — д., большевиками и меньшевиками истории русской революции не поймешь. И все же не будет, думается, преувеличением сказать, что для русской политической жизни типология духовных обликов играет гораздо более существенную роль, чем разветвление программ. Быть может, даже особая острота русско–интеллигентских программных споров тем и объясняется, что в них не столько намечались совершенно неизбежные в будущем практические мероприятия, сколько закреплялись определенные миросозерцательные верования и этические устремления.

Если бы русские оппозиционные партии были озабочены всего только практически неизбежными (а тем самым и политически возможными) способами борьбы с царской властью, то, право, им не было о чем спорить. Дистанция между самодержавно–православной Россией и Россией оппозиционно–революционных замыслов оставалась вплоть до войны такой громадной, что всем партиям, от кадетов до с. — д., было, в сущности, по пути. Изучая историю общественных течений, нельзя не видеть, что все их исключительное богатство представляет собой по отношению к практическим задачам государственного строительства какую–то излишнюю роскошь, объясняемую прежде всего миросозерцательными исканиями русского духа. Для уничтожения крепостного права, а в дальнейшем для превращения России в правовое государство русской интеллигенции не было вовсе необходимо подводить на славянофильский лад под свою столь естественную любовь к православной деревне заимствованный у Шеллинга историко–философский фундамент, заканчивать, в стиле Рудиных 509 и Бакуниных, свои студенческие споры о Гегеле и Сен–Симоне на европейских баррикадах и в европейских тюрьмах; «ранними человеколюбцами» ходить в народ, скликая его с опасностью для собственной жизни на какое–то социалистическое богомолье; доказывать на путях с. — р. террора, что герой действительно выше толпы, или, увлекшись новизною марксистской социологии, выгонять в крестьянской России парниковый пролетариат в качестве незыблемой базы мировой пролетарской революции.

Все эти сверхполитические искания «социальной правды» кончились не политическим освобождением России, а ее закрепощением церковно–приходскому марксизму Ленина и комсомольской муштрой. Результат поистине убогий, но одновременно все же и грандиозный: грандиозный, потому что в кривом зеркале большевистского синтеза своеобразно переплелись все главные течения русских общественно–политических и миросозерцательных исканий. Так, в большевистском сознании, которое необходимо, конечно, отличать от коммунистической идеологии, совершенно очевидны черты той целостности, т. е. того единства теории и практики, той корневой связанности всех сфер сознания и областей культуры, что в качестве своей главной мысли утверждали славянофилы. Но в этом большевистском «славянофильстве» не хватает главного — той религиозной веры в свободу, без которой культурное и политическое осуществление целостною сознания неизбежно превращается в предельное насилие над инакомыслящими. И действительно, огнем и мечом гонят большевики русский народ на свою социалистическую Иордань — крестить в новую веру.

В самом начале была в большевизме заложена также все определеннее раскрывающаяся сейчас в России народническая идея социалистического мессианизма. Но и она в большевизме обездушена и изуродована; по мнению большевиков, Россия спасет мир не своим исконным общинным социализмом, как утопично, но все же понятно учили народники, а пролетарски–чистым марксистским учением, что не только не верно, но и не понятно.

Очень сильна в большевизме и злосчастная русская тема бунта: высокая оценка формы разрушения как формы творчества. Но и в этой теме какой–то непонятный излом. Бакунински–бланкистская 510 «музыка» бунта, которую призывал слушать и Блок, превращена в рационалистически–марксистском ленинизме в какую–то «алгебру» разрушения. Не в этом ли превращении надо искать объяснение тому, почему коммунистическое разрушение лишено всякого творчества? Почему все творчество Советской России (прежде всего литература) связано не с верой большевизма, а со страданием подъяремной Россия.

Не избег своеобразного искажения, наконец, и сам «научный социализм» Маркса. И из него большевики вынули душу, превратив марксистскую теорию диалектического экономизма в практику игнорирующего всякую экономику панполитизма.

Мертвый узел этого лжетезиса в живое семя новой русской культуры никакими ухищрениями превратить нельзя. Но рассечь его в партийных, комсомольских, пролетарских, а отчасти уже и в обывательски–большевистских сердцах новой красной интеллигенции одним ударом — тоже невозможно.

Здесь нужна долгая, кропотливая работа над созданием нового миросозерцания, над взращением нового человека.

Защищая идею создания нового целостного миросозерцания и взращения нового человека, часто наталкиваешься на соображение, что новые мысли и новые люди не взращиваются, а растут. Соображение это, конечно, совершенно верно. Сесть за стол и выдумать новое миросозерцание нельзя. Но ведь этого никто и не старается делать. Защитники мысли, что борьба против большевиков возможна только на путях противопоставления их миропониманию новой творческой идеи, совсем не обязаны чувствовать себя всевластными строителями своих гордых замыслов. Этот путь утопически–рассудочного титанизма, которым шли большевики, ни к чему, кроме как к страшному развалу жизни, привести не может. Более чем когда–либо необходимо сейчас воздержание на выдумку. Сейчас необходим не быстрый миросозерцательный монтаж из подручного материала случайно подвернувшихся сведений и личных переживаний, а внимательное, напряженное, ответственное вслушивание во все происходящее в мире и с миром и религиозно–предметное разгадывание его судеб. Подлинно целостное миросозерцание нельзя смешивать с миросозерцанием всего только цельным. Целостность есть религиозная форма цельности. В условиях христианской культуры целостное миросозерцание есть потому неизбежно миросозерцание христианское.

Человек «Нового града» есть, таким образом, прежде всего ревнитель целостного христианского миросозерцания, в этом корень его антибольшевизма. Положение это требует, однако, подробного разъяснения.

Для того чтобы не исказить в своем представлении искомый образ человека «Нового града», необходимо помнить, что никакого раз навсегда данного целостного христианского миросозерцания Евангелие в себе не содержит. Евангельское христианство не только не заключает в себе, как о том еще недавно (в прениях по поводу доклада Н. А. Бердяева) напомнил П. Б. Струве, никакой социальной программы, но также не дает вполне определенных ответов и на целый ряд других, не менее важных вопросов — например, на вопрос о любви, о семье, о творчестве, о культуре и т. д. Из этого не подлежащего оспариванию факта следует, что под целостным христианским миросозерцанием нельзя понимать чисто теоретическое распространение основ евангельского миросозерцания на все животрепещущие вопросы современности. Таким внешним путем к целостному христианскому миросозерцанию не прийти. Миросозерцательная скупость Евангелия не случайна, а провиденциальна. Ее смысл в указании на то, что сущность христианства не в теоретическом исповедании и практическом осуществлении миросозерцательных положений, а в свободном и творческом раскрытии религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно–конкретного познания о Христе. Неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания является, таким образом, только Христос; мир же и жизнь, постоянно заново становящиеся в историческом процессе, являются началом меняющимся. Из этого следует, что, насколько абсолютна вера Христова, настолько же относительны все христианские миросозерцания. Перед человеком «Нового града» стоит сейчас не только задача борьбы за христианство, но и задача борьбы за требуемое современностью христианское мировоззрение, за организацию живой, духовной, практической связи между христианством и современностью.

Как бы разно люди разных политических убеждений ни относились к тому, что сейчас происходит в мире, в одном согласны все: мир ныне живет — воюет и буйствует — о хлебе насущном. Из всех тем современности наиболее острой и больной темой является тема социального устроения мира. Как ни ложно с теоретической точки зрения учение Маркса о том, что все формы государственной и политической жизни, а равно и все формы культурного творчества являются только «надстройкой над производственным базисом», за ним все же нельзя не признать значения величайшего пророчества о всем том, что мы сейчас переживаем. Причем наиболее характерною чертою всего переживаемого является то, что большевики, действительно поверившие в то, что человек только и живет борьбою за хлеб, несмотря на всю титаническую борьбу за свой социальный рай, этого насущного хлеба России дать не могут, и не могут, конечно, только потому, что свою мечту об устроении человечества любят более того ближнего, которого заставляют на свою мечту работать. Перед лицом большевизма человеку «Нового града» становится, как никогда, ясным, что на всякий утопически–мечтательный безудерж есть только одна узда: живая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строительный материал Царствия Божия на земле. Социологически — христианство может быть, таким образом, определено как антиутопизм, как пафос конкретности и постепенности социального устроения. Этим стремлением к трезвости определяется отношение новоградского миросозерцания и новоградского человека ко всем началам современной политической борьбы, к коммунизму и национализму, к государству, классу и партии, к демократии и парламентаризму.

Перед тем как попытаться определить сущность отношения новоградского сознания ко всем этим началам, необходимо указать на те возникающие на пути самого христианства соблазны, которые могут ему помешать осилить стоящие перед ним исторические задания.

Таких соблазнов три: соблазн клерикализма, индивидуалистического лжеаскетизма и церковной романтики.

Соблазн клерикализма есть, с точки зрения вероисповедных различий, прежде всего соблазн католический. Его сущность — в стремлении получить в свое распоряжение готовое христианское миросозерцание и избавиться от мучительной ответственности личного религиозного творчества. Перед человеком «Нового града» стоит задача преодоления этого стремления. То, что с католической точки зрения, быть может, и должно представляться величайшим недостатком православия, а именно неизбежность вольного православного философствования (Хомяков, Соловьев, Бердяев), — русскому человеку «Нового града» представляется глубочайшею ценностью православной религиозности. Ему слышно: христианство, стремящееся к преображению мира, не может и не должно быть связано никаким официально–церковным, клерикальным миросозерцанием. Крепкая церковная жизнь и вольное, дерзающее миросозерцательное, политическое и социальное творчество — таков должен быть строй религиозного сознания человека «Нового града», благодарно ощущающего провиденциальный смысл миросозерцательной скупости евангельского христианства.

Второй соблазн, стоящий ныне на пути раскрытия социального смысла христианства, есть соблазн индивидуалистического аскетизма. Соблазн этот гораздо глубже и понятнее первого. Мир охвачен сейчас таким безоглядным безумием, таким почти вдохновенным злом, что мысль о его христианском просветлении невольно начинает казаться легкомысленной утопией. Возникают сомнения: нужно ли вообще христианину заботиться об улучшении мира, не является ли крушение всех надежд на будущее кратчайшим путем в царство вечности? Не глубже ли, религиозно, — молиться за грешный мир, чем стараться его исправить? Не важнее ли спасать свою душу, чем изничтожать дух большевизма? Да и почему думать, что мир счастливый и разумный будет более глубоко жить религиозной жизнью, чем мир безумный и несчастный?

Все эти мысли сами по себе понятны и верны. И все же тенденция аскетически–индивидуалистического выхода из мира — ложна. Конечно, «мир лежит во зле», и конечно, Царствие небесное не есть последняя счастливая стадия земной истории человечества, но прекращать на этом основании борьбу с социальном злом — недопустимо.

Пусть даже верно, что «пост и молитва» являются более действительными формами борьбы со злом, чем общественно–политическая борьба с духом большевизма, кто из нас, людей атеистического века, имеет право сказать о себе, что он не согласен на низшие формы борьбы, что он будет бороться только постом и молитвой?

Пусть верно, что мир счастливый и разумный не будет крепче помнить о Боге, чем мир безумный и несчастный, все равно: принимать безумие как силовую станцию для производства религиозной энергии — недопустимо. В истории бывали времена, когда спасение души, быть может, и могло совершаться помимо озабоченности социально–политическими судьбами мира. Сейчас свершаются времена иные. Сейчас «спор Бога с дьяволом» ведется на социально–политической территории. Так по крайней мере должны, как мне кажется, ощущать люди «Нового града», не могущие принять социально не встревоженного индивидуалистического христианства.

Третий соблазн — соблазн романтизма. Он гораздо распространеннее первых двух, и совсем освободиться от него, особенно в эмиграции, очень трудно.

Русские люди, ушедшие в изгнание, потеряли все. Как ни тоскуй, России из Европы не увидишь. От ее пейзажа, от ее хлебов и лугов, усадеб и деревень остались только силуэты православных церквей. Войдешь, забудешься, и кажется, что, выйдя, увидишь Россию. Вот и ходят русские люди, еще вчера, быть может, убежденные атеисты, по церквам зарубежья, как по родным местам. Всей душой уходя в прошлое, слушают с закрытыми глазами невнятные и даже непонятные им церковные напевы. Души увлажняются слезами и, влажные, начинают клубиться воспоминаниями.

Во всем этом нет ничего дурного. Сейчас многие русские люди приходят к вере на путях внезапно открывающейся им красоты церкви. Нетленная красота церкви есть одна из величайших твердынь христианства. Нечувствительность к благоуханию этой красоты сыграла роковую роль в протестантизме. И все же нельзя ни на минуту забывать, что лирически–скорбная ворожба, которой ныне многие отдаются в церкви, совсем не вера. До чего она далека от веры, явствует из того, что она в своих низших формах зачастую почти сливается с такими формами лирической ворожбы, как застольные воспоминания о Ледяном походе 511, о генерале Дроздовском 512, о Галлиполи; стадией ниже — с разливом души при звуках русской песни и, наконец, с надрывным погружением в «черный морок цыганских песен».

Конечно, разница между национально–церковной, патриотически–военной и эротически–цыганской лирикой очень велика, но при всей значительности этой разницы в душе эмиграции все же есть тропинка, на которой дьяконские возгласы встречаются с гитарным перебором. Задача новоградского человека эту тропинку и в своей душе, и в душе эмиграции перекопать. Христианство «Нового града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего. При всей своей духовной и церковно–мистической напряженности, оно должно быть трезвой, крепкой и действенной рабочей силой.

Начертав ту христианскую психологию, за которую необходимо бороться человеку «Нового града», я должен вернуться к поставленному мною выше вопросу о взаимоотношении христианства и политики. В сущности, ответ на этот вопрос уже предрешен моим утверждением, что социологически христианство должно быть определено как антиутопизм. Исходя из природы утопизма, проще всего прийти к уточнению основного принципа христианской политики.

Сущность утопии заключается в вере, что на путях разумного устроения общества возможно осуществление полного счастья на земле. Ленину, осмотрительнейшему, трезвому, политическому тактику и все–таки одному из величайших утопистов, судьба предоставила все возможности осуществления его утопии. Осуществление это накрепко связало рассудочный дух утопизма с насильническим безумием демагогии и диктатуры. Сейчас и в Европе (прежде всего в Германии) диктатура высоко поднимает свою голову. В горячих глазах этой страшной головы все та же безумная мечта — взять и своею человеческою волею уничтожить все вчерашнее и злое и завтра водворить порядок и рай на земле.

Ясно, что христианскому миросозерцанию ничто не может быть более чуждо, чем двуединый дух утопизма и насилия. Осью христианского сознания является идея Богочеловечества, несовместимая с идеей всемогущего человека. Истина христианскому сознанию не задана, а дана. Открытие совершенно новых, не связанных с христианством истин для христианского сознания немыслимо. В центре христианства стоит вера в «безумие креста» (Тютчев), и потому христианство несовместимо с утопической верою в разум. Также несовместимо христианство и с идеей права на насилие. Верховною формою связи Бога и человека христианство мыслит идею сыновства. Христианин является не Божьим подданным, а сыном Божьим. Эта идея сыновства, усыновления не теряет и не может терять своего значения и в сфере христианской политики. Ни один христианский политик не может стремиться забривать в свои ряды не преображенных его истиной верноподданных. Всякий должен стремиться к тому, чтобы все новые и новые люди усыновлялись исповедуемой им самим истиной, чтобы они просветлялись ею, чтобы она изнутри овладевала ими. Дух христианской политики есть дух свободы, дух освобождения через истину. Человек «Нового града» органически свободолюбив. Для него свобода неотделима от истины. Для него свобода есть путь нисхождения истины в жизнь и путь восхождения жизни к истине.

Свобода есть и символ веры демократии, ведущей сейчас тяжелую борьбу с захватнической тенденцией диктаториальной утопии. Так возникает вопрос об отношении миросозерцания «Нового града» к миросозерцанию демократии.

Проблема демократии очень сложна, к тому же еще и усложнена всевозможными недоразумениями и страстями. Ставя вопрос об отношении человека «Нового града» к демократии, нельзя не начать с признания, что типичный современный западноевропейский демократ по всему своему душевно–духовному складу не может быть особенно близок людям «Нового града». Типичный современный демократ в глубине своего сердца всегда просвещенец: рационалист, прогрессист, оптимист. К религии он относится в лучшем случае (на правом, либеральном фланге) равнодушно, в худшем (на левом, социалистическом) отрицательно. Из всего Гегеля он запомнил только одно положение, что «количество переходит в качество», и потому верит, что человек, получивший большинство голосов, наидостойнейший человек. В истину он не верит, считая ее случайной суммой господствующих в данное время мнений. В науке он ценит больше всего технику, в искусстве — развлечение, в природе — лужайку для отдыха. В теории он за семью и верность, на практике же он создал систему двухдетной семьи и благополучных измен, В теории он пацифист (только что зачитывавшийся Ремарком), на практике же, когда дело доходило до защиты своих интересов (правильно или неправильно понятых, все равно), он проявляет и крепкие нервы, и воинские доблести, ибо в свои интересы он верит не так, как в истину и мораль, а совсем серьезно, по–настоящему.

Русская публицистика — от Герцена до Горького, от Леонтьева до Бердяева — много издевавшаяся над мещанством Запада, никогда, к сожалению, с достаточной остротой не отделяла мещанства от демократии и тем самым много повредила правильному пониманию духовной сущности демократического принципа. Конечно, западноевропейский мещанин вырос вместе с демократией, в формах демократии завладел миром, но из этого отнюдь не следует, что демократия по существу представляет собою политическую форму мещанского общежития. Самое поверхностное знакомство с историей с неоспоримою ясностью устанавливает, что корни современной демократии гораздо глубже корней мещанства. Корни демократии — религиозные корни Реформации, корни мещанства — рационалистические корни позднего просвещенства. Даже такой мыслитель, как Локк 513, обосновывает демократию совершенно религиозно: человек, по его мысли, принадлежит Богу и потому не может ни отдать себя в полное распоряжение другому человеку, ни взять другого в свое распоряжение. В качестве «Божьей собственности» человек может «право распоряжения своею волею лишь на время доверять другому, свободно избранному им человеку», но навсегда подарить себя другому он не может, ибо он искони принадлежит не себе, а Богу. Эти мысли легли, как известно, в основу философии государства Монтескье (которая их религиозно, правда, обездушила), а тем самым и в основу той политической демократии, которую нужно строго отличать от психологического склада современного демократа–мещанина. Насколько этот последний чужд и враждебен духу «Нового града», настолько же демократия в принципе ему близка.

Однако и оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее основной принцип — принцип защиты свободы мнения как формы коллективного искания освобождающей истины — должен быть близок духу христианской политики. Конечно, верховная Истина в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточна для разрешения конкретных культурно–политических и социальных вопросов. Разрешение это возможно только через ее сложное миросозерцательное раскрытие применительно к постоянно меняющейся исторической обстановке.

В католичестве это раскрытие совершается под знаком догмата о непогрешимости. Православие этого догмата не знает. Миросозерцательное раскрытие верховной Истины христианства возможно в православии, как было уже выше сказано, лишь на путях личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно приводят к многообразию христианских миросозерцаний, а тем самым и к многообразию решений тех или иных социально–политических вопросов. Так, люди, в искренности и в глубине христианских чувств и верований которых мы сомневаться не можем, совершенно по–разному смотрят на судьбу русской церкви; разные их взгляды, очевидно, связаны с различием их философских миросозерцаний, за которыми определенно стоят и разные политические убеждения. Будь мы, эмигранты, в свободной России, все эти точки зрения, вероятно, превратились бы в разные христианские партии. Никакой чисто политической инстанции, которая могла бы разрешить спор этих христианских миросозерцаний с христианской точки зрения, представить себе нельзя. Таким образом, вытекающее из миросозерцательной скупости евангельского христианства многообразие политических миросозерцаний само требует демократической, а не диктаториально–фашистской организации политической жизни. Соображение, что в современных условиях политическая жизнь определяется не столько борьбою христианских партий, сколько партий светских, ничуть не меняет этого вывода. Не меняет прежде всего потому, что с христианской точки зрения далеко не всегда бывает ясно, на чьей стороне правда, на стороне ли партий христианских или атеистических миросозерцаний. Убежденный протестант Гинденбург и глубоко верующий католик Брюнинг стоят, например, на страже атеистической социал–демократии и ведут энергичную борьбу против национал–социалистического «христианства». И это, конечно, глубоко верно не только с практически–политической, но и с христианской точки зрения. Из того, что для христианского сознания вопрос атеистической политики в совершенно такой же степени является христианским вопросом, как и вопрос христианской политики, определенно следует, что и разрешение этого вопроса оно, христианское сознание, никак не может отдавать на суд чисто политической инстанции. Государственно–полицейское охранение христианства от господствующего атеизма для христианской совести неприемлемо. Это значит, что христианская Правда как таковая силою вообще не защитима. Она защитима только в порядке предоставления ей права на свободу самозащиты. Отсюда следует, что христианство, в особенности христианство не католическое, в принципе не может не стоять на стороне демократии. Политическая свобода есть как бы гражданский псевдоним Божьей правды, под которым Она только и может вести политическую борьбу, не употребляя имени Божьего всуе.

Принципиальное утверждение демократии не означает, однако, для человека «Нового града» безоговорочного признания всех форм демократического самоуправления. Новоградский человек не либерал. В эпохи, когда парламентарно–демократическая механика (защищаемая ныне в Германии страстнее всего непримиримым врагом демократии Гитлером) начинает угрожать реальный свободе и подлинной демократии, человек «Нового града» не задумывается прибегнуть к силе и насилию. Как рыцарь свободы он не будет назначать парламентских выборов, видя, что по ней уже стреляют. Никакой «готтентотской морали» 514, как принято говорить, во всех этих элементарных размышлениях нет. Человек, стреляющий во врагов свободы, совсем другой человек, чем тот, который расстреливает свободу. Разные же люди, делающие одно и то же, делают совершенно разное. Яркий показатель этой разницы заключается в том, что фашизм и коммунизм расстреливали и расстреливают людей с чистою совестью. Для человека же «Нового града» выстрел в другого человека не может не быть выстрелом и в свою совесть. Практически это значит, что он будет стрелять только в последнюю минуту и только в условиях крайней нужды. Если бы люди, ведшие войну и творившие революцию, расстреливали себе подобных в трагическом сознании совершаемого ими неизбежного греха, война и революция никогда не вылились бы в то, во что они вылились. Чистая совесть чекиста Дзержинского 515 гораздо страшнее всех совершенных по его приказу расстрелов. И потому так страшно, что на смену большевикам могут прийти люди, по своему внутреннему складу мало чем отличающиеся от них, и начать во имя новых идеалов с такою же легкою совестью духовно и физически насиловать своих ближних, как это делали большевики.

Дабы этого не случилось, необходима напряженная работа над созданием нового религиозного миросозерцания, над взращением в себе и других человека «Нового града».

Прочитанный мною в Праге и опубликованный затем в третьем номере «Нового града» доклад «О человеке Нового града» вызвал в эмигрантской прессе ряд откликов, отчасти прямых нападений. Обойти эти отклики молчанием невозможно: уж очень сильно искажают они лицо нашего журнала. Хотя редакция и обещала не входить в полемику с противниками, приходится отвечать.

Попробую же с тем «донкихотством» и с тою «наивностью», которые, по мнению Омельянова 517 518, являются характерными чертами новоградства, раскрыть нашим критикам глаза на подлинную сущность наших устремлений. Ведь не слепые же они, на самом деле, люди, ведь могут же, если постараются, увидать все так, как оно на самом деле обстоит.

Самая страшная сущность враждебного нам большевизма заключается в том, что он не понимает инакомыслящих, что он отрицает диалог, дискуссию, свободу мнения, а потому (в качестве институционного закрепления всего этого) демократию и парламентаризм. Как можно бороться с большевизмом, следуя в этом смысле по его путям?

Все больше и больше полнится мир враждебным криком глухих друг к другу людей. В Германии от этого в своей основе большевистского крика жить становится невозможно. Я спрашиваю, допустимо ли для эмиграции, почитающей главным смыслом своей жизни борьбу против духа большевизма и избавленной волею судьбы от той реальной политической борьбы, в которой не всегда есть время разобраться в смысле чужого мнения, усиливать своими голосами этот шум и крик глухих. Не знаю, как думают критики «Нового града», но я лично уверен, что недопустимо. В противоположность большевизму и всем его производным нам, эмигрантам, необходимо практически и теоретически отстаивать максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. С тоски по этой вдумчивости и бережности, с тоски по справедливости, причем не только в сфере личных, но и общественно–политических отношений, и начинается, по–моему, зарождение новоградской психологии.

Я прекрасно понимаю неустранимость из жизни эмиграции самых разных и даже враждебных друг другу группировок; никакой «вселенской смази», как мне любят приписывать мои критики, я не проповедовал и не проповедую. Единого политического и идеологического фронта никогда не защищал и не защищаю. Положение мира, России и эмиграции трагично, и заниматься идиллическим морализированием не время. Между отдельными эмигрантскими группировками возможна и допустима самая страстная борьба; недопустимы только злостное невнимание к противнику, беспредметная выдумка о нем, желание всеми средствами скомпрометировать его среди своих единомышленников; недопустимо, одним словом, большевистское отношение к человеку. При наличии этого отношения самая искренняя и даже героическая политическая борьба против большевизма будет неизбежно питать его психологические и метафизические корни.

Возвращаясь к своему докладу, я хочу, как уже сказал, попытаться выяснить читателям те свои мысли, которые были, конечно, не без всякой (психологической) причины, но во всяком случае без всякого (логического) основания искажены выступившими в печати оппонентами.

Начну с самого благожелательного если и не к миросозерцанию «Нового града», то, во всяком случае, ко мне лично оппонента, с Екатерины Дмитриевны Кусковой, посвятившей два столбца своего фельетона «Кровати с шишками» 519 вопросу о «мещанстве» и «Новом граде».

Сущность полемических высказываний Е. Д. Кусковой сводится к мысли, «что людям, которым по ночам снится свинина, людям, потерявшим возможность жить духовною жизнью из–за отсутствия в их жизни материальной подкладки», нельзя проповедовать презрение к мещанским благам жизни и выспреннюю веру в «Новый град» с акридами и аскетизмом. Мысль, бесспорно, верная, но принадлежащая Е. Д. Кусковой отнюдь не в большей степени, чем мне. Развивая еще в «Мыслях о России» 520 свои «новоградские» позиции, я совершенно в духе Е. Д. Кусковой писал: «Оспаривать уверенность каждого замученного, замызганного советского чиновника, что царство небесное — это прежде всего тихая, чистая квартира, долгий, спокойный сон, хорошо оплачиваемый труд, законом обеспеченный отдых, отсутствие административного произвола и, главное, глубокий идеологический штиль (курсив статьи. — Ф. С.) сейчас не только бессмысленно, не только преступно, но просто безбожно». Правда, это было давно, и Екатерина Дмитриевна может сказать, что я с тех пор изменялся к худшему, В таком случае сошлюсь на № 2 «Утверждений», где я, защищая формальную свободу, писал еще совсем недавно: «Мы не можем сомневаться в том, что на вопрос о сущности свободы большинство замученных советских граждан, которых язык не повернется упрекнуть в мещанстве, совершенно инстинктивно ответит: свобода — это свобода мнения и собрания, это правовая огражденность своего дома и своего дела от безответственного административного произвола, это право жить своею жизнью и умирать своею смертью». Думаю, что обе цитаты, взятые вместе, с неоспоримой ясностью доказывают, что я не только не отрицаю материальных и правовых основ духовной культуры, но, наоборот, утверждаю, что там, где эти основы попираются, они, в силу присущей им диалектики, из всего только материальных основ культуры с неизбежностью перерождаются в высшие духовные блага. Но если так, то почему же Е. Д. Кускова как бы заподазревает мой протест против мещанства в тайном стремлении держать людей в черном теле, дабы им было легче создавать духовные ценности? Очевидно, по полной нечувствительности к нерву моего протеста против современного европейского мещанства. В нежелании или неумении понять, что для меня мещанство не есть сытость или даже пресыщенность материальными благами, а некий строй души, некая направленность сознания. Сущность этой направленности и этого строя и была мною в докладе и в одноименной статье «Н. г.» охарактеризована как «просвещенство», т. е. как враждебная религиозному началу вера в то, что жизнь человечества, руководимая разумом, неуклонно идет к предустановленной цели своего конечного совершенства. Что вера эта, взращенная в Европе героической борьбой буржуазии за освобождение всех творческих сил человека и всех областей творчества из–под власти средневековой лжетеократии, была в свое время живою, творческою, а во многом даже и религиозно–положительной силой, оспаривать не приходится. «Новый град» этого и не оспаривает. Но сейчас, за стертостью с лица земли противника (теократии), она свой исторический смысл потеряла. Сейчас наступает время новой борьбы за ту вечную правду, которая, несмотря на все пороки, все же была в средневековой теократии; время борьбы за веру нашего мира, в необходимость практического устроения здешнего мира силами «не от мира сего». Принципиально посюстороннее, т. е. мещанское сознание (буржуазное в такой же степени, как пролетарское, безрелигиозно–клерикальное в такой же степени, как националистически–языческое) этому устройству мешает. Вся особенность и относительная новизна (от абсолютной новизны избави нас, Боже) новоградского сознания в том только и заключается, что оно отстаивает религиозное начало как силовую станцию по оборудованию здешней жизни, что оно утверждает: главная причина всех политических, социальных и экономических трудностей, которые ныне переживает мир, заключается в отсутствии общего языка и что общий язык может быть найден лишь людьми религиозного духа.

Может быть, все это неверно, об этом я сейчас с Е. Д. Кусковой не спорю, я только спрашиваю ее, почему она, читавшая мои статьи, каждая строчка которых борется за только что высказанные мною положения, и прослушавшая доклад, в котором много места было уделено раскрытию мысли, что люди «Нового града» не могут принять «социально не встревоженного индивидуалистически–аскетического христианства», превращает меня в человека, презирающего материальные основы культуры и защищающего «Новый град» «чуть ли не с акридами 521 и аскетизмом» и без материальной подкладки?

Сейчас весь мир политически раскололся на два лагеря. Психология того демократического лагеря, к которому мы с Е. Д. Кусковой при всех расхождениях все же одинаково принадлежим, держится верою, что между людьми возможен и обязателен сговор. Наши же противники слева и справа утверждают, что договориться невозможно, необходимо действовать без слов. Я спрашиваю, какой же смысл лить воду на вражью мельницу, какой смысл превращать разговор из внимательного к мнению противника диалога в бессмыслицу игнорирующих друг друга монологов. Ведь важно же не то, чтобы говорить по поводу друг друга, а то, чтобы говорить друг с другом. Эмигрантские публицисты всех лагерей изо дня в день говорят друг о друге, но настоящей беседы друг с другом не ведут. Это очень печально, но, к сожалению, верно.

Посвященная моему докладу заметка П. Б. Струве 522 гораздо язвительнее недоразуменных строк Е. Д. Кусковой. Отвечать на язвительности я не буду.

Смысл моей статьи, как я уже отмечал, вовсе не в полемике, а в желании с самого начала устранить некоторые недоразумения, которые могут исказить лицо «Нового града» в широких кругах, осведомленных (о нем) лишь по газетной прессе.

Заметка П. Б. Струве выдержана в тонах, наводящих на мысль, что она прямо–таки написана с целью вызова такого рода недоразумения. Но кроме того есть и еще одно обстоятельство, не позволяющее мне промолчать. П. Б. Струве ставит мне вполне определенный и очень существенный вопрос. Не отвечать на вопросы Струве я не считаю себя вправе. Постараюсь же объясниться. П. Б. Струве недоумевает, «какая серьезная философия уполномачивает меня говорить о ложном круге религиозных эмоций православных первопоходников и галлиполийцев», и дает мне совет «проникнуться мудростью великого протестантского короля, сказавшего: «Каждый может на свой лад спасать свою душу». Должен сказать откровенно, я этого совета не понимаю. В том вопросе, которому посвящена моя статья, Фридрих Великий не авторитет и не судья. Руководиться при разрешении вопроса о природе того христианского миросозерцания и мироощущения, которое одно только и может быть положено в основу социально–политического устроения мира, мнением типичного просвещенца, друга Вольтера, приверженца эмпиризма Локка, уже в молодости разошедшегося со своим отцом из–за попытки последнего воспитать его в христианском духе, было бы по меньшей мере… странно. Ясно, что терпимость по отношению к инакомыслящим является обязательной для всякого подлинно христианского сознания, но с вольтериански–просвещенским либерализмом Фридриха Великого эта терпимость не имеет решительно ничего общего.

Но, быть может, я несправедлив к Струве, принимая всерьез его «великого протестантского короля»; может быть, весьма сомнительный протестантизм несомненно великого короля лишь случайно попался Струве под руку; важен же в заметке только совет быть по–христиански терпимым ко всем формам религиозного верования. С необходимостью терпимости, повторяю, вполне согласен, но почему П. Струве дает этот совет именно мне — опять–таки не ясно. Если бы он писал свою очередную страницу «Дневника политика» не на основании «благожелательной», но во всяком случае недостаточной заметки Д. Мейснера 523, а на основании моего доклада, полный и точный текст которого напечатан в № 3 «Нового града», он не мог бы, думается, не заметить, что как раз моя религиозно–философская концепция, утверждающая наряду с абсолютностью христианской веры относительность всех христианских миросозерцаний, содержит в себе тот максимум вообще возможной на христианской почве терпимости к инакомыслящим и инакочувствующим, за которым начинается уже ничего не имеющий с христианством общего просвещенский либерализм, безусловно оказавший весьма пагубное влияние на судьбы протестантской церкви.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно самого беглого взгляда на положение протестантизма в Германии. С одной стороны, движение религиозных социалистов, считающих личнобратскую помощь голодающим за преступление против «христианского» (?) смысла классовой борьбы 524. С другой — революция национал–социалистов, включающих в ежевечернюю молитву Господню прошение о достаточном количестве веревок для повешения жидов 525. Между обоими лагерями ученые профессора богословия, все со всем связующие по формуле протестантского короля, а над всем этим распадом целый ряд очень значительных религиозных движений (диалектическое богословие, Бернеухеровская конференция), искупающих свою глубину роковой невозможностью связаться с живою жизнью страны. В результате показательная картина культурно–политической борьбы: нетерпимая католическая церковь защищает социал–демократических рабочих от язычески–шовинистического христианства подчеркнуто протестантского прусского юнкерства.

Неужели при виде этой картины можно все еще продолжать утешать себя мыслью, что каждый может по–своему спасать свою душу, неужели не ясно, что для религиозной и социальной жизни нет ничего более губительного религиозно бессодержательной формулы великого протестантского короля?

Но перейдем от Германии к России и ее судьбам, к галлиполийцам и первопоходникам 526.

Прежде всего должен сказать: смысл моего пражского выступления был не в обличении кого бы то ни было, а в выяснении сущности того религиозного строя души, который должен быть положен в основу христианской политики. Вопрос этот ни одному человеку, чувствующему дух нашей эпохи, не может представляться вопросом маловажным и несущественным. Новоградскому сознанию он особо близок. Отсюда обязательное для нас выяснение разных форм или природ христианского сознания. Среди ряда других непригодных форм я указал и на христианский романтизм. Сущность романтизма один из его новейших исследователей охарактеризовал как «субъективный окказионализм» 527. Определением этим, быть может, несправедливо злым, но все же очень метким, подчеркивается безусловно свойственная романтизму подмена одних планов переживаний другими. На очень сложной скале таких подмен зиждется, например, весь грешно–прекрасный мир типично романтической поэзии Блока. Образ незнакомки переходит у него в образ прекрасной дамы, и смрадный вихрь большевистской революции — в христианское преображение России («Двенадцать»). В сфере поэзии эти сдвиги имеют свое глубокое оправдание, хотя поэт всегда расплачивается за них страшными душевными муками. Но в сфере личного и общественного жизнестроительства не может быть ничего важнее различения духов, размежевания духовных планов. Что высокие замыслы христианского домостроительства на протяжении 19‑го века часто превращались в оплот политической реакции, не подлежит, к сожалению, ни малейшему сомнению. Также не подлежит сомнению и то, что образ России, ее видимая плоть даны эмиграции почти исключительно в церкви: церковь единственное место, где и глазу, и уху, и обонянию все знакомо, где душа не наталкивается ни на что чужое. Отсюда ясно, что тоска по родине должна всякого русского человека влечь в церковь. Вскрывая эту неоспоримую связь, я говорю, что «ничего дурного в этом нет», что стремление пойти в церковь на свидание с Россией понятно и праведно, но только при двух условиях; если не смешивать любви к России с верой во Христа и — с ненавистью к большевикам. Оспаривать, что мы в эмиграции это часто смешиваем, можно только по слепости или по предвзятости. Соблазн — отчасти сентиментальный, отчасти шовинистический — «шатовщины» среди нас очень велик и для дела «Нового града» очень опасен. В указании на опасность романтической подмены одного духовного плана другим, в раскрытии подмены религиозной веры патриотической тоской и противосоветской злобой весь смысл моего беглого упоминания о галлиполийцах.

Думаю, что Струве так же понятно, как и мне, что белоармейская среда представляет собою территорию, психологически как бы предопределенную для смешения тех двух планов, которые необходимо различать. Никакого намерения поддеть или обличить «русских людей, ищущих утешения в церкви», у меня в помыслах во всяком случае не было. Не думаю, что непредвзятому человеку можно было услышать его в моем докладе или вычитать из моей статьи. Из десяти оппонентов этого вопроса никто не коснулся. Струве упускает из виду, что, утверждая необходимость строгого различения разнопредметных планов души, я ставлю эту задачу прежде всего новоградскому сознанию, а тем самым и самому себе. Первая фраза всего возмутившего Струве абзаца гласит: «войдешь в церковь, забудешься, и кажется, что, выйдя, увидишь Россию». Этой фразой я свое сознание в сущности сливаю с галлиполийским. Сознаюсь, что за время моего пребывания в эмиграции я ни разу не переживал Пасхи в известном смысле так глубоко, как в год моего пребывания среди друзей галлиполийцев. Но внимательный анализ качества этой глубины и обострил мою зоркость по отношению к той разнице между лирически–скорбной ворожбой воспоминаний и подлинно религиозной верой, которую я пытался выяснить в моем докладе.

Серьезная философия всех времен, начиная с Платона и до наших дней, постоянно занималась только одним; умозрительным вызволением духовных реальностей из их плененности душевно–физическим миром.

Мои новоградские статьи и выступления, конечно, не философия, но все их содержание, а в том числе и вскрытие романтического соблазна внутри христианского сознания, связано для меня с этою единственно серьезною задачей всякой серьезной философии.

Я не думаю, чтобы мои объяснения могли убедить П. Б. Струве. Человека, «которому нет никакого дела» до религиозных взглядов того, кому он считает себя обязанным давать весьма определенные нравственные советы, убедить трудно. Но, быть может, некоторые из тех читателей «России и славянства», которых Струве, очевидно, стремится оградить от «того шума, скорее вредного, чем бесполезного», который произвели новоградцы, прочтя эту статью, почувствуют всю несерьезность запальчивой заметки Струве и захотят сами вчувствоваться и вдуматься в мысли новоградцев, которые отнюдь не собираются замолчать, как им то советует П. Б. Струве.

Заканчивая, хочу еще раз подчеркнуть, что я совершенно не защищаю тиши и глади эмигрантской жизни. Столкновения самые резкие, расхождения самые страстные не только возможны, но и неизбежны. Важно не объединение, важно лишь расхождение по существу. Никакого расхождения по существу между мной и моими оппонентами в пределах затронутых вопросов, конечно, нет. Я, как и Кускова, за «кровать с шишками», как и Струве, за то, чтобы галлиполийцам не мешать вспоминать в церквах Россию, и, как «Современник», против того, чтобы сдавать квартиру лишь после осведомления о миросозерцании нанимателя. Вся трагедия спора с моими оппонентами заключается в том, что, являясь для меня существенным, он все же не является спором по существу. В том, что несущественное является для нас существенным, коренится, как мне кажется, указание на какой–то внутренний недуг эмиграции. Полемика вокруг «Нового града» является, конечно, лишь одним из симптомов этого недуга.

Еще недавно вопрос об отношении христианства и политики мог казаться вопросом, не имеющим прямого отношения к политике. Ныне это уже никому казаться не может. События, охватившие Россию и Германию, придают новейшей истории Европы поистине средневековый характер. Большевики обещают через несколько лет убить во всех русских людях всякую память о христианской вере. Национал–социалисты 529, считающие своей главной задачей борьбу против коммунизма, рассчитывают принудительно восстановить христианство как основу семейной и общественной жизни. Государственная власть России вскрывает раки с мощами, налаживает скоморошьи потехи вокруг алтарей, взрывает церкви, расстреливает священников; а государственная национал–социалистическая партия Германии развешивает по церквам флаги со свастикой, полупринудительно насаждает «коричневое, солдатское христианство» и проповедует Христа как арийца, восставшего против еврейского закона Моисея 530. О том, что религия есть «частное дело» (Privatsache), говорить, таким образом, больше не приходится. Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет. Во–первых, потому, что история христианства никогда не была историей его благополучного и бескровного процветания, а во–вторых, потому, что и в наше время гонения врагов и «насаждения» друзей вызывают истинное исповедничество и подготовляют новые концепции подлинной христианской общественности.

Перед лицом такого положения вещей разрешение вопроса об отношении христианства и государства, христианства и общественности становится одною из наиболее неотложных задач как религиозного, так и политического сознания.

Вопрос о взаимоотношении христианства и политики не может ставиться как вопрос взаимоотношения христианства как такового и политики как таковой. На столь отвлеченный вопрос невозможен конкретный, т. е. единственно насущный, политический ответ, ответ–указание: что же нам делать и как нам жить. Для получения такого ответа вопрос о взаимоотношении христианства и политики должен быть поставлен исторически конкретно как вопрос о возможной роли православия в судьбе пореволюционной России. Выяснение же себе этой роли невозможно, в свою очередь, без предварительного выяснения православного взгляда на отношение христианства и политики, отличающегося как от католического, так и от протестантского. Так как последние весьма определенны и друг другу противоположны, то выяснение более спорного православного удобнее всего начать с раскрытия этой отчетливой противоположности.

Католическое разрешение вопроса, сводящееся в своем классическом виде к идее теократии, т. е. к защите возможности и обязательности христианской политики, творимой силами и средствами подвластного церкви государства, связано с основной сущностью общественной этики католицизма, с ее благополучной двуполюсностью, или с ее «биполярностью», как говорит Гейлер 531. Как в классической системе Фомы Аквинского 532 вера, откровение, царство Божие, христианство и церковь приведены в гармонию с разумом, философией, земством (обществом), античностью и государством, так и в общественной этике и еще больше в общественно–политической практике католицизма господствует точная выверенность, «выбалансированность» основного для христианства противоречия между природно–разумным и сверхприродно–откровенным началами мира. Эта гармоничность католического сознания представляет собою очень сложный результат вековой педагогической работы, во главе которой стоит законнически–иерархическая идея — инстанция вселенского папы. В психологии католической религиозности есть несвойственная другим вероисповеданиям особая умеренность, некое особое прочное здравомыслие, благополучная уживчивость «безумия креста» и житейского разума.

Приведу примеры. Католическая общественно–политическая мысль, как известно, глубоко консервативна и враждебна всякой революции. В продолжение всего XIX века она являлась незыблемым оплотом теоретической и практической борьбы против просвещенски–прогрессивной идеологии французской революции. Верная этим заветам католическая партия Германии — Центр шла до революции 1918 г. рука об руку с немецкими монархистами. Несмотря на это, она сразу же, как только выяснилась победа революции, переметнулась на сторону социал–демократии, что не помешало доброму католику, искреннему гуманисту и честнейшему политику Брюнингу 533, столь долго пользовавшемуся благожелательным нейтралитетом демократии, первому высказаться за союз с национал–социалистами. Было бы неверно думать, что такая чрезмерная уживчивость характерна только для светской политики католицизма. Тем же путем шла и церковь. Начав с угрозы отлучений и запретив церковные похороны национал–социалистов, она после двух сдержанных, но твердо–обличительных посланий епископских конференций в Фульде, кончила папенским 534 конкордатом 535, т. е. очень выгодным для себя обменом принципиально–благожелательного отношения к национал–социалистам на весьма конкретные преимущества, предоставленные ей немецким правительством в деле воспитания и организации католической молодежи. Тем же практицизмом проникнуто и отношение католицизма к войне. Однажды мне пришлось присутствовать при горячем споре протестанта–националиста и католика–пацифиста на тему о том, является ли убийство на войне предметом исповеди для верующего христианина. Протестантский священник, несмотря на весь свой пламенный национализм, доказывал, что является, католический же прелат определенно утверждал, что нет; что убийство на войне не есть личный грех солдата и что покаяние в нем церковно беспредметно.

Протестантским противникам католицизма и его политики такая предельная уживчивость со всем новым и такое мастерство религиозного самоустроения в миру всегда казалось (ныне в особенности кажется) совершенно недопустимым оппортунизмом. Суждение это, на поверхностный взгляд как будто бы верное, по существу, конечно, ложно. Оппортунизм означает готовность к постоянным изменам себе и своему подлинному служению. Обвинять католицизм в этой готовности не приходится. Успешно приспособляясь к миру и ко все новым фазам его развития, католицизм не только не изменяет себе, а напротив, глубочайшим образом осуществляет себя, ибо приспособленность к постоянным приспособлениям составляет его глубочайшую природу, всей его историей взращенную в нем мудрость. Открытым остается только вопрос, правильно ли ту «службу связи» между здешним и нездешним мирами, которую с таким упорством и мастерством вот уже века осуществляет римско–католическая церковь, называть христианской политикой.

Не соблазнительны ли, не утопичны ли самое словосочетание и та идея теократии, что явственно стоит за ним и слышится в нем? Ответ Лютера на этот вопрос известен. Для протестантского сознания, в особенности в той форме, которую ему придало модное ныне течение диалектического богословия, идея христианской политики, идея теократии, хотя бы и свободной, в духе Вл. Соловьева, представляется явным языческим соблазном.

Объясняется этот радикализм тем, что, по Лютеру, реальна в жизни христианства только вера, даруемая по благодати, пути нисхождения которой неисповедимы и, главное, человеком ни в коей мере и степени неуготовимы. Человек как таковой ничего не стоит и ничего не может. Никакой свободной воли, о которой учит католичество, у него нет; никакой доброй волей он добра не строит и строить не может. Добрые дела, как все внешнее, равны нулю. Не только массивная католическая теократия, но даже высказываемые епископом Феофаном 536 пожелания, чтобы «все учреждения освящались сим (религиозным) духом», чтобы «жизнь в обществе сливалась с жизнь религиозной» и чтобы «крест Христов все покрывал», для типичного протестанта не только беспредметны, но и соблазнительны. Крест Христов, согласно протестантской точке зрения, ни при каких условиях не может «покрывать» мира, ибо такое покрытие было бы прикрытием его грехов. Задача же креста в раскрытии неизбывной греховности мира. Протестантский крест — не благословение мира, а суд над ним. Исходя из этих односторонних, мрачных, но религиозно глубоких положений протестантизм пришел к полной капитуляции перед миром и его властью. Так как религиозное преображение мира, «лежащего во зле», утопично, а в последнем счете даже и безбожно, то протестантизму не остается ничего, кроме покорного приятия светской власти и всех земных «устоев» и «порядков» как Богом установленных начал. Продиктованная в свое время Лютеру не только религиозными мотивами, но и политическими обстоятельствами, эта точка зрения впоследствии настолько упрочилась, что даже в специальных энциклопедиях официальные и осторожные статьи определенно высказывают мысль, что «требование применения учения Христова к государственной жизни равносильно уничтожению смысла христианства». Богословам вторят философы: «Смешение христианства и политики непереносимо для христианской совести, потому что государство не может не воевать, не судить, не карать; воевать же, судить и карать во славу Божию недопустимо».

Изумительно яркий пример такого раздвоения религиозного сознания представляет собою недавнее поведение берлинских студентов богословского факультета. Во время прочтения группою «немецких христиан», примыкающих к национал–социалистам, призыва к низложению свободно выбранного епископа объединенных протестантских церквей Бодельшвинка, 90 процентов всех студентов покинули аудиторию в знак протеста против государственного вмешательства в церковные деля. Но, покинув ее, выстроились на площади перед университетом и заявили о своем полном и добровольном подчинении Гитлеру как главе государства. Несостоятельность этой усложненной точки зрения не замедлила сказаться. Германскому правительству не пришлось насиловать совести христиан–протестантов. Восемьдесят процентов из них, верные ложно понятому слову, что нет власти «аще не от Бога», так радикально отделяли христианство от политики, что «немецким христианам» без труда удалось низложить законно и свободно избранного епископа в пользу угодного партии «военноокружного» проповедника Мюллера, чем лишний раз была доказана очевидная истина, что безразличие к политике неизбежно ведет к политическому засилию церкви и христианства.

Обвинять католическую церковь в оппортунизме современному немецкому протестантизму, таким образом, очевидно не приходится.

К какому же из двух решений примыкает православие? Стоит ли оно на католической точке зрения христианской политики или на протестантской — аполитичного христианства? Ответить на этот вопрос нелегко. У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII века утрачивает напряженность и отчетливость богословски–спекулятивно и мысли. Русские религиозные и религиозно–философские решения вопроса об отношении христианства к политике страдают потому исключительною широтою, включающей как типично католические, так и протестантские точки зрения. Ничего неестественного в этом положении, на которое указывал еще Соловьев, нет. Начав углубленную разработку богословских и религиознофилософских вопросов лишь в XIX веке, русская мысль не могла не исходить из богословских систем Запада, в которых за века сложнейших споров, и в особенности споров между католиками и протестантами, были продуманы все решения всех проблем. Православно–русского решения вопроса об отношении христианства и политики, быть может, правильнее потому искать не в писаниях восточных отцов, чуждых России, и наших религиозно–философских писателей, еще не нашедших ответа, а в истории русской церкви и религиозного опыта русского народа.

При таком подходе к вопросу необходимо прежде всего отметить существование двух ответов: одного, в известном смысле, католического, другого — протестантского. Оба определения применимы к русской истории лишь условно. Только в том случае, если мы условимся всякое стремление к слиянию церкви и государства считать за католическую тенденцию, а удаление церкви от государства, вплоть до полного отделения, — за протестантскую. Об отличии западнокатолической формы сближения церкви и государства от восточноправославной много писал Вл. Соловьёв. Он, как известно, считал ошибкой католического Запада превращение церкви в государство и проповедовал обратный путь постепенного врастания государства в истину церкви. Эта, сама по себе очень существенная, разница для нас не важна. Для нашей постановки вопроса важно только установление того факта, что официально господствующею формою взаимоотношения христианства и политики была в России укорененная в византийском цезарепапизме и националистическом иосифлянстве «тесная связь государства и церкви», которую Π. Н. Милюков считал «одною из самых характернейших черт русской церковности» и которая и ныне традиционно господствует «в обновленчески–сергиевском оппортунизме революционной синодальности». Оспаривать на первый взгляд очевидную правильность милюковского положения очень трудно. И все же нельзя не усомниться, действительно ли тесная связь государства и церкви является «характернейшею» чертою русской церковности. Не вернее ли будет сказать, что тесность этой связи является характернейшею чертою русской государственности? Будь эта связь делом церкви, как объяснить себе, что, не в пример Западу, она не дала на русской почве никаких значительных плодов. Иосиф Волоколамский 537 и его последователи сыграли, конечно, весьма существенную роль при построении государства Московского, но они не только не дали ни одного великого подвижника, ни одного крупного богословского мыслителя, но и снизили, по мнению Г. П. Федотова 538, мистический уровень церковной жизни. С «огосударствлением» православия грубеет русская икона и мелеет поток русской святости. Учитывая все это и принимая во внимание, что своей религиозной глубиной русская история и русская культура обязаны, с одной стороны, отшельничеству, а с другой — вольному и даже светскому религиозному творчеству, не будет, думается, ошибкой заключить, что теократическая идея, являющаяся на католическом Западе действительно идеей церковной, является в православной России лишь идеей государственной.

Но если так, то невольно возникает мысль, не правильнее ли в целях отыскания православно–русского разрешения вопроса о роли христианства в построении государственной, общественной и культурной жизни исходить не от доминирующей иосифлянски–синодальной линии, а от более тихой и прикровенной, берущей свое начало в жизни и учении Нила Сорского 539?

Многое говорит за то, что возможность положительного ответа на этот вопрос должна быть очень серьезно взвешена.

Исповедуемое заволжскими старцами отделение церкви от государства, их требование, чтобы пастыри «не страшились власти» и чтобы светские государи не вмешивались в дела духовные, их протест против церковного благословения ссылок и казней за государственные преступления и еретические мнения, их стремление к духовной напряженности и свободе духовной жизни — все это гораздо глубже связано с историей русского религиозного творчества, чем официальная иосифлянски–синодальная линия.

«Тихие и кроткие словеса» митрополита Гермогена 540, напомнившего Грозному «о страшном суде Божием, взыскующем со всех царей яко простых», слова св. Филиппа 541: «Не могу повиноваться повелению Твоему паче нежели Божьему… мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан», публично высказанное молодым Соловьевым пожелание, чтобы Александр III простил в качестве православного государя убийц своего отца, внецерковное, но все же глубоко христианское «не могу молчать» Толстого и, наконец, борьба патриарха Тихона с большевистской властью — вот тот путь вольного, обличающего и пророчествующего служения церкви государству, по которому, в сущности, шла Россия. Путь этот одинаково далек как от теократической веры в возможность христианской политики, так и от радикального протестантского отделения церкви от государства, при котором церковь уже не считает своим правом протестовать против смертной казни, если только она совершается на основе точно сформулированных и правильно примененных государственных законов.

Участие церкви в государственных делах отнюдь не должно, однако, ограничиваться только протестом против преступлений. При нормальном течении народной жизни мыслимо и желательно творческое сотрудничество церкви и в текущих мирских делах: прежде всего в делах народного образования и национального культурного творчества. Насколько такое сотрудничество в условиях зависимости церкви от государства может быть вредно для веры, настолько же оно может быть полезно для мира при условии полной свободы церкви и исполненности ее живым и творческим духом.

Драгоценным залогом возможности в будущем такого сотрудничества является та изумительная, в условиях европейского XIX века почти чудесная связь православного монастыря с глубиной народной жизни и с вершинами национальной культуры, что на протяжении почти целого века осуществлялась в Оптиной пустыни. Старец, пишет Розанов, никогда не ограждал себя от мира, он ставил свою келью вблизи мужицких изб и барских палат, чтобы всегда быть вблизи тех, кому нужна помощь. Когда старца Льва 542 духовное начальство упрекало в забвении монашеского обета, он указывал на стекавшиеся к нему народные толпы и спрашивал, — можно ли перед их нуждой закрыть свои двери. И те же оптинские старцы, что словом и советом помогали народу, сумели связать свою обитель с духовной нуждой величайших русских людей, с творчеством Гоголя, Киреевского, Леонтьева, Достоевского и Соловьева.

Точной формулы православного решения вопроса о взаимоотношении христианства и политики все сказанное выше, конечно, не дает, но направление, в котором ее надо искать, оно все же указывает. Правильная связь между христианством и политикой осуществима, согласно подчеркнутым мною указаниям русской истории, только при следующих трех условиях: 1) отделение церкви от государства, 2) неустанная религиозная забота церкви о праведности государственных путей, 3) внутренняя мистическая связь церковной жизни и национальной культуры. Эти три тенденции русской истории делают одинаково чуждыми русскому религиозному сознанию как «христианскую политику» католицизма, предполагающую реальную власть церкви над государством, так и «аполитическое христианство» протестантизма, отказывающегося от всякой власти над миром.

Подойдем к тому же вопросу с совершенно другой стороны, не с религиозной, а с политической, и посмотрим, сможем ли мы свести концы с концами.

Один из наиболее глубоких и одновременно блестящих представителей современной германской науки, католик Карл Шмитт 543, ныне член Гёрингского прусского сената, выпустил с год тому назад нашумевшую в Германии небольшую книжку, посвященную анализу понятия политики 544.

По мнению Шмитта, все сферы человеческой жизни покоятся на неких изначальных противоположностях. Нравственная сфера живет противоположностью добра и зла; художественная — прекрасного и уродливого; теоретическая — истины и лжи; экономическая — рентабельности и нерентабельности. Чем же жива политическая сфера? На какой противоположности покоятся ее самостоятельность и ее значение? Ответ Шмитта напоминает Колумбово яйцо 545. По его мнению, политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т. е. существо, процветание которого несовместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит. В подтверждение верности своего тезиса Шмитт остроумно указывает на то, что речь о социальной политике зашла лишь с выдвижения марксизмом теории классовой борьбы, что проблема церковной политики выросла на почве вражды между церковью и государством, церковью и обществом. На обычное для христианского сознания возражение, что Христос повелел любить врагов своих, Шмитт отвечает указанием, что приводимые обыкновенно места Нагорной проповеди (Матф. 5, 44; Лука 6, 22) имеют в виду частную, а не общественную жизнь. Евангельский текст «любите врагов ваших» гласит по латыни «diligite inimicos vestros», а не «diligite hostes vestros». Враг же в широком смысле слова значит «hostis», а не «inimicus». Правильность этого толкования подтверждает, по мнению Шмитта, и тысячелетняя борьба христианства с исламом, в течение которой ни одному христианину ни разу не пришло в голову, что любовь к врагу требует сдачи христианской Европы туркам и сарацинам. Из этого следует, что христианство не имеет основания протестовать против основного закона всякой политической жизни, против вражды к противнику, устремленной в пределе к его физическому уничтожению (Totschlag), Парадоксальная теория Шмитта в очень многом убедительна, но в главном все же глубоко ошибочна. Делавшееся Шмитту возражение, что грызущие друг друга звери, убивающие друг друга дикари и стреляющиеся на дуэли ревнивцы никак не могут быть причислены к политикам, формально верно, но по существу не состоятельно, ибо Шмитт не утверждает, что всякая борьба не на живот, а на смерть есть политика, а лишь обратное — что всякая политика есть борьба с врагом, допускающая в качестве последнего средства убийство противника.

Оспаривать правильность этого положения, поскольку речь идет не о том, чем политика должна быть, а лишь о том, чем она всегда была и поныне осталась, весьма трудно. Великие политики всегда делили людей не на добрых и злых и не на умных и глупых, а, согласно теории Шмитта, на друзей и врагов. Друзей они заставляли служить своим целям, а с врагами боролись, причем, любя власть и стихию борьбы, никогда не останавливались перед последним средством — физическим уничтожением противника. Современная Европа, только что пережившая страшную войну, не дает, к сожалению, никаких оснований надеяться, что история собирается изменить своей древней традиции. Идея пацифизма на наших глазах превращается в одну из наиболее позорных идей недавнего прошлого. Все растущая власть фашизма начинает захватывать и наиболее демократические страны. Ясно, что завтра перед демократами и демократиями встанет вопрос — предавать ли им свои идеалы или защищать их политическими средствами воинствующего фашизма. Еще пытающимся защищать гуманитарный политический идеал все чаще приходится выслушивать возражение, что гуманизм аполитичен и политически бессилен, так как от его правды становится невыносимо скучно крови. Такие мысли высказывают люди, никогда, конечно, Карла Шмитта не читавшие, но своим умом дошедшие до «последнего слова» современной науки. Ученые и неучи сходятся в самом главном. Такое совпадение психологически очень показательно и социологически важно. Оспаривать шмиттовский анализ сущности политики сейчас труднее, чем когда бы то ни было. Поле политической деятельности в наши дни есть больше чем когда бы то ни было поле брани, опоясанное горизонтом смерти. Идеи–истины все больше и больше теряют всякое значение и власть над миром. Действуют и развиваются лишь идеи–силы (Бунаков).

Но Шмитт прав не только в своем анализе реальной политической жизни, прав он и в своем утверждении, что заповеди Нагорной проповеди имеют в виду не общественно–политическую, а частную жизнь людей. Доказывается это не только филологическим анализом текстов и приведенным Шмиттом примером борьбы христианства с исламом, но и тем, что большинство учителей христианства и христианских мыслителей защищали и защищают патриотические войны и власть государства с ее жестокостями и насилиями. Толстовская проповедь непротивления злу потерпела на наших глазах величайшее поражение. Причем не внешнее, а внутреннее: несостоятельность толстовства проявилась не в том, что при объявлении войны многие толстовцы подчинились государственной власти (это дело житейское), а в том, что проявившим геройское упорство удалось всего только самим отойти от греха, но не удалось не только изъять войны из мира, но хотя бы сократить ее ужасы и размеры. Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной нравственности. Но осуществление этой нормы очевидно теряет свою правду при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над тобою, а над головою твоего ближнего. При такой постановке вопроса речь идет уже не о том, умереть ли самому или убить другого, а о том, убить ли низменного врага или, спасая свою душу (спасаешь ли ее этим?), допустить убийство ни в чем не повинного существа. Вопрос этот ни в коей мере и степени не отвлечен и не казуистичен. Всем нам, активным участникам войны и революции, проходилось его не только теоретически ставить, но и практически решать. Когда взбешенные дезертиры обнажали окопы, вешали на телеграфных столбах начальников станций и, грозя машинистам расстрелами, самовольно подавались в тыл, громя по пути деревни, насильничая и грабя, тогда и для ответственной христианской власти не оставалось ничего, кроме пулеметов и смертных казней. Боязнь поднять меч, дабы от него не погибнуть, была бы при указанных условиях не чем иным, как казнью многих тысяч ни в чем не повинных людей. Большевики, начавшие с отмены смертной казни, не только как лжецы, но и как утописты, кончили невиданными еще в мире казнями.

Но если так, если Шмитт действительно прав в своих размышлениях, то не следует ли из этого полная невозможность христианской политики или, говоря иначе, полная совместимость любой большевистской и фашистской общественности с духом христианской нравственности?

Никаких оснований для отрицания этих выводов Шмитт не дает, и в этом величайшая ошибка его во многих отношениях блестящего построения.

Как же уйти от этой ошибки, дабы не сказать — лжи? Как, не оспаривая вражды и смертной борьбы как непреложного закона политической жизни и не закрывая глаз на очевидный факт, что Христова заповедь любви к врагам легко перерождается в политической сфере в убийство неповинных людей и в предательство добра и истины, все же отстоять и защитить идею христианской политики? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего идею христианской политики в ее точном и прямом смысле тщательно отграничить от того обличительного и пророческого блюдения праведности государственных путей и общественных начинаний, о которых речь шла выше. Христианская политика невозможна, конечно, без наличия в стране углубленной религиозной жизни, без раздающегося во всеуслышание пастырского и пророческого голоса, но ни пастыри, ни пророки не политики. Вл. Соловьёв был, бесспорно, одною из самых глубоких религиозных натур последнего времени. Десять лет он занимался почти исключительно политическими вопросами. Его статьи и сейчас волнуют религиозной подлинностью и глубиной нравственной озабоченности судьбами мира и России, и все же каждая строчка этих статей говорит о том, что Соловьев в том же смысле не был политиком, в каком не были политиками Платон и Данте 546. О чем бы он ни писал — о соединении церквей, о поляках, о евреях, о русском национализме, — он все время говорит о нормах религиозного сознания и о том, как все сразу стало бы по местам, если бы все люди руководились нравственными нормами. Вопроса же о том, как же принудить людей руководиться этими нормами, он серьезно нигде не решает, хотя и признает, вопреки Толстому, государственное принуждение и войну. В нем нету самого главного для политика качества: нет политического глазомера и точного знания той психологически–социологической территории, которую он обстреливает из своих публицистических орудий. Он все время стреляет на перелетах… т. е. обстреливает горизонт, место, где земля сходится с небом, т. е. место, которого на самом деле нету. Все это ничего не говорит против Соловьева и его деятельности. Все это лишь разграничивает два понятия: говорит о том, что дело христианской публицистики не есть еще дело христианской политики. Соловьев был совестью русской политики, но русским политиком он не был. Став им, он должен был бы заплатить за это чистотой своей совести.

Но если смысл христианской политики не в вольной и безвластной проповеди христианства, даже если бы эта проповедь была организована в грандиозных и интернациональных масштабах, по образу, например, «Армии спасения» 547, то в еще меньшей степени его можно искать в насильственном насаждении христианства при помощи государственного законодательства и государственных органов власти. Этот лжетеократический путь привел даже такого религиозно–глубокого человека, как реформатора Кальвина 548, к сожжению на костре своего богословского противника Михаила Сервета 549.

Можно с уверенностью сказать, что в будущем России, если бы она встала на путь военно–государственного восстановления «православной Руси», дело одним костром не обойдется. Тут завтрашние национал–большевики 550 раздуют такое пламя, в котором мигом сгорят последние оставшиеся от большевиков церкви и последние пережившие большевиков христиане.

Но и оставляя в стороне вопрос о религиозной недопустимости и практической бессмыслице насильственного насаждения христианства, нельзя не видеть, что насаждение это, если бы оно даже было допустимо и возможно, не есть центральная проблема христианской политики. Центральнее вопросов народного воспитания суть вопросы хозяйства, социальной борьбы, борьбы с преступными элементами в государстве и борьбы между государствами, т. е. вопросы хлеба, порядка и власти. Нравственно–воспитательная задача, в сущности, ясна и проста. Она почти целиком сводится к созданию в стране той свободы, вне которой невозможна не только христианская, но и просто духовная жизнь. Чисто духовная сфера не есть по существу сфера политическая. Она становится таковой лишь с того момента, когда в духовный спор в качестве последнего аргумента вводится физическое насилие; в последнем счете уничтожение противника. Случается же это тогда, когда, произнося слова «Бог или дух», люди имеют в виду, как гласит известная английская поговорка, «ситец». Таких «ситцев», именовавших себя Богом, в мире всегда было очень много. А сейчас развелось тьма. Из–за них, т. е. из–за хлеба, из–за рынков, из–за власти, из–за мирового первенства, из–за национального самолюбия, расового самоутверждения, и идет та подлинная политическая борьба, которая ведется сословиями, классами, нациями, государствами и развертывается в циклах войн и революций.

Из всего сказанного вытекает с полной ясностью, что вопрос христианской политики не есть ни вопрос вольной христианской проповеди (это вопрос христианский, но не политический), ни вопрос государственно–принудительного насаждения христианства (это вопрос политический, но не христианский), а есть прежде всего вопрос о религиозном смысле участия христиан в той конкретной политической жизни, непреложный закон которой — вражда и уничтожение противника. Ответ на этот вопрос очень прост и, на первый взгляд, вряд ли для многих убедителен. Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, очевидно, заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать все это с тою чистою совестью, с тем легким дыханием, с которыми все это производится современным цивилизованным язычеством. Признавая для себя обязательным судить, карать и воевать, всякий человек христианской совести не может одновременно не признать и того, что суд над ближним, тюрьма для ближнего и убийство ближнего, хотя бы и врага — есть тягчайший грех. Вся несостоятельность шмиттовской концепции в том только и заключается, что, правильно разгадав закон политической жизни, он не окрестил его именем греха.

Возможно, конечно, возраженье, что для объективных судеб мира совершенно безразлично, совершаются ли преступления, именуемые политическими необходимостями, без всяких угрызений совести или в тяжких нравственных муках, но оно явно несостоятельно. Причем не только с религиозной точки зрения, с которой не может быть спора о том, что смертный грех не в том, что люди грешат, а в том, что они своего греха не чувствуют, но и с житейски–политической. Если бы все участники мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что, исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу, то ни мировая война, ни в особенности большевистская перелицовка мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они достигли. Безмерность эта — не только «планетарные масштабы», не только рекордное число, столь характерное для капиталистической культуры XIX века, не только количество, но и качество. Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных, даже приблизительно не знающих, что значит сокрушаться сердцем и разрушением собственного духовного бытия оплачивать свое нравственно обязательное и все же неизбежно грешное участие в развертывающихся мировых событиях.

В этой, несмотря на все костры инквизиции, все же новой для христианского мира глухоте к основному факту человеческого бытия, к «без вины виноватости», к неизбежности греха даже и на путях обязательной защиты добра и истины, т. е. ко всему тому, что христианство называет первородным грехом, коренится та безмерность лжи и крови, которою большевики залили Россию и которая с каждым днем все страшнее и безумнее отражается в глазах их наиболее страстных противников–близнецов. Много грехов разрушают мир, но нет более разрушительного греха, как грех неверия в грех, т. е. грех убежденности в своей праведности.

Путь, пройденный человечеством от времен Блаженного Августина 551, создателя церковного учения о первородном грехе, до нашего времени, которому это учение — если говорить не об отдельных личностях, а о широких массах — представляется сплошною нравственной и логической невнятицей, очень долог и сложен. За время этого пути древнее учение Августина, восходящее, как известно, к апостолу Павлу, истолковывалось самым различным образом. Исключительное обилие истолкований объясняется, очевидно, тем, что в основе учения о первородном грехе лежит опыт той религиозной глубины, которая вообще не допускает рационального раскрытия. Еще Иоанн Златоуст 552 указывал на возможность такой интерпретации, при которой в душе грешника неотвратимо возникает соблазн перенесения своей вины на голову Адама. И действительно, достаточно утратить то рационально трудно объяснимое и никак не доказуемое чувство, что быть человеком и быть грешным существом — одно и то же, что человек виноват перед Богом не своими отдельными делами и поступками, а всем своим бытием, которое очевидно лежит в основе учения о первородном грехе, чтобы превратить праотца Адама и его прегрешение в первопричину всех дальнейших мировых грехов. При таком повороте мысли учение о первородном грехе естественно превращается в классическую модель всех последующих учений о наследственности и среде, т. е. о безответственности человека. Выработанные в просвещенстве 17‑го и 18‑го веков, эти учения достигли в 19‑м всенародного распространения. Заглавие известного романа Верфеля 553 «Виноват не убийца — виноват убитый» является классической популярной формулой секуляризированного понимания теории первородного греха. В гуманный 19‑й век отрицание за человеком всякой вины, ввиду связанности его воли наследственностью и средой, вело к теории замены наказания преступника его изоляцией, врачеванием и воспитанием. Большевики, додумавшие до конца все идеи 19‑го века, додумали до конца и формулу Верфеля. Если не виноват убийца, то, очевидно, не виноват и убитый. Но из своего последовательного положения, что никто не виноват, что никакой вины вообще нет, они сделали выводы прямо противоположные гуманистическим идеям 19‑го века. Карать буржуя и по большевистской теории бессмысленно, ибо в том, что он буржуй, он не виноват, но ликвидировать его как буржуя необходимо, ибо человек ни в чем не виноватый неизбежно и человек во веки веков неисправимый. Ясно, что в большевистской теории замены казни виновных ликвидацией невинных просвещенски–атеистический гуманизм возвращается к своим религиозным истокам и отравляет их явным сатанизмом. Как в центре учения о первородном грехе, так и в центре большевистского учения стоят не отдельные поступки человека, а само человеческое бытие.

Но в то время как христианин в осознании своего греха обретает свое бытие, большевик в сознании своей праведности лишает других жизни.

Большевизм есть максимальное отпадение от всех основ христианской политики. Борьба за христианскую политику невозможна потому без внутреннего преодоления большевизма. Внутреннее же преодоление большевизма невозможно на путях большевистской борьбы против большевиков. В полном непонимании этой связи вещей наиболее активными противниками большевизма таится не только страшная религиозная опасность, но и политическая проблематичность «христианской борьбы против большевистского окаянства».

Размышления над проблемами первородного греха и сущности политической жизни привели нас к убеждению, что христианской политики в прямом и первичном смысле этого слова быть не может. Даже самые элементарные, по своему происхождению еще ветхозаветные заповеди христианства не могут быть так положены в основу политической жизни, чтобы лежащий во зле мир не стал от этого еще злее. Стреляющего в меня личного врага я имею полную возможность не только не убить, но даже и не передать в руки правосудия, но покушающегося на моих глазах на убийство невинного человека я обязан передать государственной власти, а в некоторых исключительных случаях, беря на свою душу тяжкий грех, даже и убить. Характернейшим примером такого внутренне осложненного положения вещей является война. О том, что убийство на войне остается запрещенным заповедью убийством и тем самым грехом, не может быть двух мнений.

Христианство глубоко миролюбиво и определенно антинационалистично. Тем не менее христианское миролюбие как по своим духовных истокам, так и по своим волевым устремлениям очень далеко от выросшего (не без влияния сектантства) на демократически–социалистической почве пацифизма. Разница в том, что мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства — трагично. Пацифизм, в частности и пацифизм Толстого, верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира. В знаменитом споре о войне между Толстым и Владимиром Соловьевым на стороне Толстого была, бесспорно, большая острота и чуткость политической совести, но на стороне Соловьева — вся полнота религиозно–философской и богословской правды. Убедительной для христианского сознания Толстой мог бы сделать свою пацифистскую проповедь, лишь приняв за исход подлинно христианские позиции Соловьева. С этих позиций как раз ему, Толстому, при его (чуждом Соловьеву) инстинктивном и праведном отталкивании от христианской государственности, поддерживаемой христолюбивым воинством, открылось бы, что современные европейцы не имеют права на войну не только потому, что они христиане, но главным образом потому, что они не христиане. И действительно, — становясь лишь на христианской почве злом, война на ней же, и только на ней, становится смыслом, т. е. — грехом человечества. На почве атеистической цивилизации она теряет этот свой глубокий религиозный смысл и всякую трагическую глубину; перестает быть человеческой войной и становится нечеловеческой бойней. Это значит, что нравственный пафос христианства должен заключаться не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось бы как грех, т. е. как трагический смысл политической жизни. На почве секуляризированного, атеистически–посюстороннего сознания такое осиливание войны невозможно, отчего для него в теории и становится обязательным тот безусловный, а тем самым и утопический пацифизм, который на практике оборачивается бесконечными и бессмысленными, ничего по существу не разрешающими войнами.

Война только пример. Все сказанное о ней распространимо на всю сферу политической жизни. Перед тем как пойти дальше по пути выяснения сущности христианской политики, необходимо выяснить следующее: за христианскую политику часто выдаются внутренние установки и образы действия, с христианскою политикой связанные, но этого названия в его точном смысле все же не заслуживающие. Так, с одной стороны, например, не достигающая политической жизни вольная проповедь христианства, а с другой — его государственно–принудительное, т. е. языческое, насаждение. В отличие от бездейственной (в политическом смысле) проповеди и не христианского (по своим методам) политического насаждения вероисповедных положений и идей, подлинно христианская политика зиждется и движется вообще не насаждением и защитою христианского вероучения (это дело не политики, а церкви и вольного пророческого служения), а живым сознанием греховности всей человеческой жизни, всех человеческих дел и объединенности всех людей круговою порукою греха. Только при таком положении в основу христианской политики не норм христианской этики, а живого ощущения греховности всех земных дел возможно, не впадая в утопический максимализм, серьезно защищать христианство как реальную основу и движущую силу политической жизни.

Ничего парадоксального в этом положении нет. Последнее зло всякого зла не в том, что оно существует, а в том, что оно как зло отрицается. Самый факт наличия зла в мире настолько тесно связан с наличием в мире добра, с борьбою добра со злом, а тем самым и со всем религиозным смыслом жизни, что простое погашение зла мыслимо разве только как завершение жизни земного человечества, но не как ее приобщение к добру 554. К добру зло приобщается не своим уничтожением, а постижением и переживанием его как нашей свободы и нашего греха. Правильное положение Карла Шмитта, что сфера политики не только лежит во зле, как вся человеческая жизнь, но злом, т. е. враждою и войною, только и держится, не только не погашает потому идеи христианской политики, но, наоборот, делает ее самоочевидной, ибо где же и селиться христианству, как не на территории зла, ибо что же ему и делать, как не превращать зло, не в добро — это Божье дело, — но в грех.

Вдумаемся в положение вещей: пилатовское омовение рук для христианской совести недопустимо. Никакой стороны, куда можно было бы отойти «подальше от греха», для христианина также нет и быть не может. Ни на какое преступление, совершающееся в самом далеком углу жизни, «закрыть глаза» также невозможно, ибо внешнее закрытие глаз только усиливает и обостряет внутреннее зрение христианской души. Что же делать? Не ясно ли, что если уже зло неизбежно в человеческой жизни, то христианину нужно не бежать тех мест и положений, в которых оно свершается, а, наоборот, стремиться к ним. Конечно, не за тем, чтобы принять участие в свершении зла, а затем, чтобы взять неизбежное зло на свою христианскую совесть, ощутить его как грех и как грех поставить его перед совестью всего мира. Нельзя забывать, что для религиозной жизни человечества важно не только то, что в ней творится, но также и то, кем и как. Неизбежное зло политической сферы мукою о нем, скорбью, в которой оно совершается, и раскаянием религиозно как бы нейтрализуется, рассудочным же утверждением и оправданием возводится в степень бесконечности. Все нормы христианской политики сводятся таким образом к заботе о том, чтобы по возможности все зло, которое действительно неизбежно и политической сфере, творилось бы христианскими руками и бралось бы христианами на свою ответственность и совесть, т. е. превращалось бы из бесчеловечного зла в человеческий грех.

Я знаю, положение это звучит весьма парадоксально и может быть при желании истолковано как ханжеский призыв к тому, чтобы, греша и каясь, каясь и греша, спокойно творить под видом христианской политики решительно все то же самое, что спокон веков всюду творилось и творится помимо нее. Защититься от такого искажения моей мысли мне очень трудно, почти невозможно. Тут дело во внутреннем религиозно–нравственном слухе. Постараюсь пояснить свою мысль еще одним примером. Смертная казнь для христианской совести — бесспорно, самое ужасное и самое отвратительное, что человек может свершить над человеком. И все же наиболее резкая грань, отделяющая христианскую политику от нехристианской, заключается не в том, допускается ли она или нет, а в том, как она ощущается и переживается властью и обществом. Государство, в котором произнесение смертного приговора давалось бы власти только после страшной нравственной борьбы, в мучительном сознании своего нравственного соучастия в том грехе, за который она казнит, — в котором слова «приговорен к высшей мере наказания через повешение» вызывали бы в каждом гражданине при каждом глотательном движении физическую боль, лишая его хотя бы на самое короткое время ощущения чистоты своей совести, сна и смеха, было бы государством грешным, но все же христианским. Полный разрыв с христианской политикой заключается не столько в том, что государство убивает беззащитного человека, сколько в полной неспособности властей и населения почувствовать великий грех этого убийства. Повторяю — ужас современной политической жизни, с христианской точки зрения, заключается не в том, что она пропитана злом, а в том, что никто, вплоть до служителей церкви, не ощущает этого зла как греха. Большевики в этом отношении только количественное, но не качественное отличие. Еще недавно довелось мне читать размышление одного серьезного и даже глубокого протестантского мыслителя, очень далекого от ереси «немецкого христианства», что понимание между христианами–немцами и христианами других национальностей затруднено тем, что все происходящее сейчас в Германии всеми немцами без исключения переживается как «немецкая судьба», стоящими же вне этого процесса христианскими мыслителями — «как вина немецкого народа». Очень характерное, глубоко показательное и для судеб христианской политики весьма пагубное положение. Пагубное потому, что народная судьба, мыслимая в отрыве от народной свободы и, главное, народной ответственности за нее, — для христианского сознания совершенно неприемлема. Такая судьба — не судьба, а дохристианский античный фатум, по своей слепой жестокости и абсолютной внечеловечности в последнем счете гораздо более близкий экономическому детерминизму большевистского марксизма, чем христианскому провидению. Введением в политику такого понятия народной судьбы христианская жизнь расслояется на две сферы; личную и общественную, христианскую и внехристианскую, чем в корне подрывается требование христианской политики. При этом интересно и заслуживает особого внимания то положение, что, согласно мнению автора, немецкая судьба скрыта от чужих глаз и видна лишь немцам. Мысль эта в известном смысле верна. Все происходящее сейчас с Германией и в Германии в своей глубокой необходимости и неизбежности немцам, конечно, понятнее, чем французам и англичанам, как и нам, русским, понятнее, чем всем иностранцам, неизбежность и необходимость всего происходящего сейчас в России и с Россией. Неверна в размышлении протестантского богослова лишь мысль, будто народ в ответе лишь за случайное, что с ним случается, а не за неизбежное. Как отдельный человек, так и народ, так и всякое иное коллективное и соборное существо отвечает прежде и глубже всего за то, что с роковою неизбежностью проистекает из его глубочайшей сущности. Понятие неизбежности и ответственности для христианского сознания и, главное, для христианской совести не исключают друг друга. Скорее, наоборот, случайно со мной или с моим народом случившееся, для меня и моего народа не характерное, могшее и не случиться, я себе и своему народу могу простить. Но роковое, неизбежное, неотвратимое, т. е. субстанционально во мне существующее — непростительно. Оттого–то вся Россия и каждый русский человек и отвечают за большевиков, что Россия стала такой, что большевизм стал в ней неизбежен. Непонимание этой связи между неотвратимою необходимостью и полною ответственностью ведет к решительному непониманию идеи христианской судьбы народа, к подмене ее языческим фатумом, а тем самым — к уничтожению религиозно–метафизической основы христианской политики, которая невозможна вне неустанного претворения неизбежного в политике зла в запретный Для политики грех.

Выдвинутое мною понятие христианской политики по своей структуре и по своему содержанию весьма отличается от того, что обыкновенно понимается под этим термином. Думаю, что эту существеннейшую разницу я выражу наиболее кратко и точно, если в заключение скажу, что очередная политическая задача заключается не в том, чтобы стремиться к христианской политике, в смысле осуществления в ней норм христианской этики, что на практике приводит или к безответственности толстовского утопизма, или к разделению христианства и политики, а в том, чтобы требовать и от себя, и от других христианского отношения к не просветленной еще светом христианской истины политической сфере. То, что сейчас необходимо, это не «программа максимум» христианской политики, а «программа минимум» честной и серьезной, вдумчивой и ответственной, при встрече со злом твердой, но при применении твердых мер нравственно затрудненной и скорбной политики христиан.

В первой главе этой работы я на основании некоторых исторических данных пытался выдвинуть идею социального христианства, точнее и шире — идею христианства как религиозной совести общественно–политической жизни, как идею, особо близкую православной России. Ясно — и я отмечал, — что некоторые византийско–аскетические и цезарепапистские черты исторического православия противоречат этому положению, но зато другие, на мой взгляд, религиозно более существенные, для России более характерные и, главное, более жизнеспособные, всецело поддерживают его. Моя основная и отнюдь не слишком оригинальная мысль сводилась к тому, что русской православной почве одинаково чужды как католический соблазн превращения церкви в государство, так и протестантский — освобождения христианской совести от всякой ответственности за грех государственной власти. Что такое толкование православной тенденции не является произвольной выдумкой, доказывает самый беглый взгляд на историю России и русской церкви. Католическая тенденция огосударствления церкви не могла привиться на русской почве потому, что она явно связана с не унаследованной Россией идеей римски–государственного универсализма; противоположная же тенденция изъятия христианства из политической сферы — на том ином, но аналогичном основании, что она своими корнями уходит в ту порожденную протестантизмом гуманистически–индивидуалистическую культуру, которая, захватив верхи русской интеллигенции, осталась глубоко чуждой основному массиву народной и церковной России.

Но если так, то не понятно ли, что на русской исторической почве, в глубине православного сознания уже давно начала намечаться подлежащая дальнейшему развитию двуединая задача безвластного властвования над государственной властью и внутреннего вовлечения каждой отдельной личности в общественную и политическую жизнь, т. е. задача такой постановки церкви в центре государственной жизни и народного творчества, при которой ее голос и государству, и обществу, и отдельной личности одинаково внятно звучал бы как предостерегающий и направляющий голос вселенско–христианской совести.

Я не могу возвращаться к уже сказанному, не могу и подробнее развивать свою мысль. Отмечу лишь то, что, если подойти к вопросу о христианской политике и о церкви как совести государственной жизни не с богословски–вероисповедной и не с церковно–исторической, а с культурно–философской и социологической стороны, то социально–политическая направленность русской религиозной мысли становится еще очевиднее. С первых десятилетий 19‑го столетия русская мысль отчетливо определяется как мысль культурно–историческая и социально–политическая. Исповедуемая как первыми западниками, так и славянофилами община связует в русском сознании православную соборность и социалистический коллективизм. Достоевский приходят к православию через социализм и ссылку. Толстой к своему анархо–социализму — через православие и Евангелие. Соловьев десять лет своей недолгой творческой жизни отдает публицистической борьбе, все время откладывая разработку богословских и метафизических задач ради «оправдания добра» в общественно–политической жизни. Федоров пишет «Общее дело». Наиболее значительные богословские и религиозно–философские мыслители наших дней — о. С. Булгаков, Бердяев, Франк — пришли к своим православным позициям кружным (марксистским) путем и в известном смысле остались верны заветам своей юности, не погасили в себе неустанной заботы о праведном социальном устроении человечества.

С этою христиански–социальной линией русского сознания пересекается другая, революционно–атеистическая, на первый взгляд, ей только враждебно–противоположная, но при ближайшем рассмотрении, как на то было уже не раз указано, тесно и внутренне с нею связанная. Среди историков русской общественности в настоящее время вряд ли еще возможны споры о том, что интенсивность, непрерывность и демоничность русского революционного движения ничем не объяснимы, кроме как его подсознательной, хотя извращенной религиозностью.

Нет слов, в истории русской религиозной мысли встречаются люди очень далекие, а отчасти даже и враждебные идее социального христианства. В качестве примера достаточно назвать Константина Леонтьева. Но я не думаю, чтобы этот блестящий барин и утонченнейший эстет, которого Франк верно назвал русским Ницше и о котором Бердяев, при всей своей любви к нему, жестоко обмолвился предательски–метким словом, что он был убежденным православным, но вряд ли настоящим христианином, был бы особенно типичен для России. Основные черты леонтьевского образа, быть может, легче укладываются в рамки римско–католической, чем русско–православной культуры. Впрочем, все это не играет решающей роли. Не надо, на модный лад, преувеличивать значения культурных стилей. Если бы мое положение, что русская религиозно–историческая почва наиболее благоприятна для развития социального христианства, было бы и неверно — России все равно не оставалось бы ничего иного, как идти по пути его осуществления. Вступление на этот путь требуется от России не во имя верности стилистическим особенностям православной духовности, а ради спасения мира вселенского правдою христианства.

Нет ничего легче, как скомпрометировать идею политики христиан преждевременным выдвижением детально разработанной и отчетливо сформулированной программы христианской политики. На слишком конкретные и затаенно враждебные вопросы скептиков: а как вы разрешите вопросы суда и насилия, обязательного преподавания закона Божия неверующим детям, взыскания церковного налога с неверующих для поддержания церквей, главное же, как разрешите вопрос свободной проповеди атеизма, материализма и всякого иного богоборчества, — правильнее всего не давать никаких определенных ответов. Христианство — не отвлеченно–философское миросозерцание, а потому формой осуществления христианской политики не может быть конкретизирующая положения этого миросозерцания и проводимая членами клерикальной партии заранее заготовленная программа. Христианство — живая вера, связывающая каждого человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но конкретно, т. е. во всегда иной, неповторимой, единственной жизненной ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере общественно–политической жизни разрешима исключительно только на почве ее интуитивного, духовно–творческого удумыванья, не в порядке заранее нормированного применения отвлеченно–возвышенных христианских принципов ко всем положениям жизни. Усиленно требуемые врагами христианской политики «конкретные ответы» и «детальные программы» для христианской политики невозможны не потому, что политика эта не в силах выйти за пределы общих мест и пожеланий, а потому, что конкретные ответы принципиально не обобщаемы, т. е. не высказываемы в форме общих впрок заготовленных положений. Говоря не адекватным проблеме политическим языком, можно сказать, что для христианской политики, ввиду ее абсолютной конкретности, существенна и важна лишь проблема тактики, но беспредметна проблема программы. В этом безразличии и даже во враждебности к программности кроется главная целительная сила христианской политики, ее полная несовместимость с тем духом доктринаризма и утопизма, который губит современную общественно–политическую жизнь. Христианская политика есть, таким образом, по существу и неизбежно политика прагматическая, гораздо более близкая к тому, что принято называть «реальной политикой», чем ко всякому идейно–принципиальному политиканству. Все ее отличие от так называемой реальной политики заключается лишь в том (это лишь, правда, огромно), что она исходит из подлинной реальности религиозного опыта и стремится к подлинно реальному, т. е. религиозному устроению жизни, легко разгадывая призрачность всякой укорененной лишь в здешнем мире псевдореальности.

Из сказанного следует некое глубочайшее «непредрешенство» всякой христианской политики, которая так же мало может быть раз навсегда монархической, как республиканской, капиталистической — как социалистической, пацифистской — как воинствующей. Все эти важнейшие вопросы суть для нее вопросы не первозданного, а производного характера, которые она всегда будет решать не отвлеченно, а конкретно, т. е. не в порядке беспредметной спекуляции: какой из перечисленных принципов как таковой ближе христианству, а в порядке конкретного испытания вопроса, в какой форме данный народ в данную эпоху своего развития может свою жизнь с наибольшею вероятностью приблизить к реальности христианского бытия. Защищать монархию, идею по существу религиозную, в условиях, при которых монарх не может не чувствовать себя авантюристом, а его подданные не могут не ощущать его самозванства, так же недопустимо, как защищать «священную собственность» в условиях либерально–капиталистической культуры, давно спустившей с молотка идеи святости и личности, или идею стопроцентного социализма в отрыве от начала духовного коллективизма, в пределе — от начала соборности.

К чему, к какому государственному, социальному и хозяйственному устройству должны быть сейчас устремлены воля и сознанье православной России, сказать, с точки зрения христианства, нельзя. И нельзя прежде всего потому, что христианство — не «точка зрения», а христианская политика — не идеология и не идеократия. Христианская политика предполагает, как уже было сказано, не «законченное христианское миросозерцание», не «выработанную христианскую программу» и не «организованную христианскую партию», а наличие в политически ведущих и ведомых людях живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения. Она требует дара различения духов, дара прозорливого постижения смысла всякой исторической ситуации, дара христианской твердости и христианской гибкости, дара испытания себя и других светом истины и, главное, — чувства ответственности за все происходящее в мире. Нет ничего страшнее и безнадежнее христианской политики, творимой языческими руками во славу христианских норм, законов и программ, но нет и ничего проще и самоочевиднее руководимой христианской совестью беспрограммной, но живой и конкретной политики христиан. Конечно, осуществление такой политики немыслимо никакими государственно–педагогическими и агитационно–политическими средствами; осуществление ее возможно исключительно только как подлинно религиозное, а тем самым и как внутренне религиозное дело. Церковь не может и не должна управлять государством. Она должна быть радикально отделена от него. Но она может и должна воспитывать христиан, встревоженных социальной проблемою и жаждущих преображения государственной и общественной жизни человечества. Никакая христианская политика невозможна, пока в глубине церковного сознания не возникнет лозунг: христиане — на политический фронт.

Против такого понимания задач христианского воспитания возможны, конечно, очень серьезные возражения. Идея аполитичного, радикально–внегосударственного и даже внеобщественного, стоящего как бы спиной ко всему мирскому, аскетически–церковного христианства имеет очень глубокие, причем не только исторические, но и религиозно–мистические корни и располагает очень сильными аргументами. Не подлежит сомнению, что как в личной жизни человека, так и в исторической жизни человечества счастливые и благополучные эпохи являются эпохами, скорее удаляющими душу от Бога, чем приближающими ее к Нему. История христианства неотделима от истории человеческого страдания. Недаром последним земным словом христианства является смерть, без внутреннего узрения которой не только как конца жизни, но и как грешной сердцевины ее неуяснимо и первое небесное слово христианства — весть о Воскресении Христовом. Но если так, то не грозит ли христианству как раз со стороны устроения земной жизни весьма серьезная опасность? И прежде всего опасность притупления того чувства, что мир на все земные времена лежит во зле, что Царствие Божие — царствие не от мира сего и что никакими заботами о будущем вечности на земле не осуществишь. Сильное развитие социально–политических тенденций в некоторых течениях современного протестантизма, как, например, в религиозном социализме, убедительно подтверждает реальность таких опасений. Религиозный социализм является, безусловно, живым примером того, что обострение социальной совести христианства приводит к омелению его религиозных глубин. И действительно, зачем уж очень стараться об улучшении государственно–общественной жизни, если долг христианина перед Богом и ближними может быть полностью исполнен вне всякой зависимости от господствующих в стране государственных и социально–экономических форм и принципов. Но и помимо таких соображений, чисто по чувству, не ощущается ли христианский мир, и прежде всего православный храм, как нечто вневременное и всякому историческому пространству запредельное? Не переступаем ли мы его порога каждый раз с чувством отрясения праха мира от ног своих? Не полон ли магометанский обычай оставлять туфли у порога храма и для христиан глубокого и символического значения? Не этим ли чувством, что храм есть единственное место, где время не течет низом по руслу жизни, а куполом вечности (и времени больше не будет) высоко стынет над ее неподвижностью, объясняется тот несомненный факт, что даже и наиболее современным и передовым людям, поскольку в них живо ощущение духа и стиля церкви, претит слишком быстрое введение в церковную архитектуру, церковную музыку и во весь бытовой обиход церкви новых, по–настоящему еще не обжитых форм? По сравнению с быстрым развитием светской живописи иконопись кажется спокон веков стоящей на месте. Также и уставное церковное пение по всему своему духу враждебно эстрадноконцертному прогрессу. Это не значит, конечно, что «теургическое» искусство не знало никаких изменений и отрицает их и на будущее. Такое утверждение было бы исторически неоправдываемым преувеличением. Мы все на глаз различаем романские, готические и барочные соборы и хорошо знаем влияние разных философских систем на богословие. Но все это все же не снимает правильности моей основной мысли, что мир церковной духовности, церковной мысли и искусства является — во всяком случае для изживаемой нами эпохи — самою древнею частью культурного града человечества, как бы цитаделью памяти, сопротивляющеюся натиску быстро сменяющих друг друга эпох. Поскольку же современная церковная культура удаляется от этого своего провиденциального назначения и с поспешностью светского прогресса начинает строить церкви из стали, стекла и бетона, вводить в проповедь современную философию и в исповедь психоанализ, она явно начинает изменять своему духу и стилю. Можно было бы в пользу уходящего от жизни и культуры, живущего древним заветом, древним уставом и древним обычаем христианства привести с легкостью еще очень большое количество аргументов, но и сказанного, думается, довольно для уяснения тех чувств, навыков и настроений, которым внутренно претит лозунг социального христианства, стремящегося не только к тому, чтобы человек человеку был в частной и личной жизни ближним и братом, но и к тому, чтобы вся общественно–политическая жизнь человечества была бы пронизана светом христианской правды и совести.

Правы ли защитники аполитичного асоциального христианства? Реально ли вообще противопоставление бедных молитвенников–отшельников — «ранним, румяным человеколюбцам»?

Выдвигая идею социального христианства и лозунг: «христиане — на политический фронт», я сознательно не стремился к тому, чтобы доказать убежденным сторонникам аполитичного христианства правоту своей точки зрения. Не пытался потому, что доказательства для религиозной сферы — не аргументы. Все же в заключение, быть может, правильно, как бы взамен невозможных доказательств хотя бы вкратце высказать несколько мыслей на тему о неизбежности устремления христианства к социально–политическим вопросам.

Начну с внешнего, т. е. с политики. Что, в сущности, происходит сейчас в мире? Не думаю, что я вызову чье–либо несогласие, если отвечу: происходит грандиозный перелом; от эпохи безыдейной свободы мир переходит к эпохе насильнической идейности; идеал гуманистического либерализма по всему фронту отступает под натиском идеократий. Причем самое поверхностное изучение общеевропейского положения вскрывает очевидный факт, что степень злостности и насильничества идеократических режимов прямо пропорциональна сложности и напряженности господствующих в них идеологических систем. Какой же возможен выход из этой борьбы? На чем может успокоиться мир? С теми, что считают, что мира успокаивать не надо и что искать выхода из его кровавых ужасов не только тщетно и смешно, но и бездарно, ибо мир человеческой истории только и прекрасен своими темными страстями, великими борениями и незыблемыми трагедиями, спорить невозможно. Спор осмыслен только постольку, поскольку он мыслится как отыскание лучших путей к общепризнанной цели. Все, что можно сказать и предложить обдумать беззаботным любителям будущей истории, это то, что, не желая вести борьбу со злом и не веря в возможность победы добра, нельзя прикрывать свою историософию по существу религиозным термином трагедии. Крупные характеры, живописные ситуации и обильные трупы еще не означают трагедии. Сущность трагедии не в бушевании событий, но в обнаруживающемся в этих бурях бытии. Бушующий океан не трагичен, а в крайнем случае, по определению Канта, величествен. Но и величествен он не сам по себе и не сам для себя, а только для человеческого сознания, связующего его силу с бессилием человека и с могуществом стоящей над человеком судьбы. Всякая живописно «шекспировская» историософия есть, таким образом, или простая бесчувственная и бессовестная глупость, или ущербленная и не понимающая себя религиозная метафизика. Но повторяю, с любителями героических эпох и исторических трагедий, боящихся более всего мещанского затишья истории, спор о христианской политике невозможен. Мой вопрос, как же выйти из того тупика, в который попала европейская история, осмыслен потому лишь для тех и лишь по отношению к тем, кто жаждет замирения и устроения мира. На словах этого жаждут все. Большевики, национал–социалисты, Муссолини, Рузвельт 555 и уж, конечно, все последние могикане либерально–демократической Европы. Мы привыкли этой жажде не верить. Но, может быть, она все же больше, чем одни лукавые словеса; наивной веселой, биологически–животной жажды войны в Европе, кажется правда, нет. Память о страшных годах всеевропейской бойни ещё жива. Матери и вдовы павших на войне еще живы. Воинские союзы, союзы раненых и калек еще тяжело обременяют государственные бюджеты. Повсюду встречаешь людей с протезами. Даже в националистической Германии нету того психологически легковесного милитаризма, который был характерен для некоторых довоенных кругов её. Есть только неукротимый империализм оскорбленного историей национального самолюбия и жажда завоевать себе в мире то место, которое мирным путем будет очень трудно добыть. Много такого же самолюбия и в других странах. У победителей не меньше, чем у побежденных. Но в общем и целом близящийся к войне мир жаждет сейчас, конечно, не войны, а нового и прочного устроения, новой конструктивной идеи своего бытия. Внешне и чисто политически это положение выражается в том, что тема войны сейчас почти окончательно сливается с темою революции. В наиболее убежденных и воинственно настроенных идеократиях исчезает солдат и заменяется осолдаченным революционером. В германской армии по распоряжению военного министра уже вводится политграмота. Вырастает вопрос, какова же может быть конструктивная идея будущего, на чем могут сойтись отмирающий либерализм 19‑го века и наступающая идеократия 20‑го. Ставя так вопрос и выдвигая в качестве ответа идею христианской политики, я не хотел бы быть обвиненным ни в приверженности к отвлеченному конструктивизму, ни в чрезмерном оптимизме. Оба обвинения были бы глубоко несправедливы.

В моем представлении, как я уже говорил выше, христианство не есть идея среди других идей (такое уравнительно–философское понимание христианства для христианского сознания недопустимо), а некая абсолютная истина. Если я говорю, что безыдейное свободолюбие 19‑го века может быть примирено с насильнической идейностью двадцатого исключительно только на почве христианства, то это ни в коей мере, конечно, не значит, что тезис либерализма и антитезис идеократии примиримы лишь в синтезе христианской идеи. Такой гегельянский марш истории под трехтактный барабанный бой диалектики для христианской историософии совершенно неприемлем, вернее, беспредметен. Христос — не абсолютный дух, и примирение враждебных сил в христианстве ни в какой мере и степени — не логический синтез. Если я говорю, что враждующие в наши дни начала «либерализма» и «идеократии» (употребляю оба термина в симптоматически расширенном и внутренне упрощенном смысле) могут быть примирены только на почве христианской политики, то я хочу этим выразить ту мысль, что мир может «замириться» только в том случае, если защитники идей 19‑го века — защитники свободы, равенства, права, прогресса, разума осознают свое поражение как последствие ими же самими свершенного предательства той христианской истины, из которой выросли все их отдельные верования, и если защитники нарождающихся в Европе идеократии поймут, что все их идеологические построения являются лишь односторонними преувеличениями и искажениями некоторых моментов целостной истины христианства. Великих надежд на такое углубленное самопознание мира сейчас никто иметь не может. Давно, кажется, люди, в особенности правители и вожди, так много не говорили друг с другом, как в последнее время, но все это разговоры глухих между собою. Никакого оптимизма в моем положении, что вне христианства никакой конструктивной идеи искать не стоит и найти нельзя, таким образом, нет. Скорее наоборот: ясное сознание того, что никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь, ведет, на ближайшее время по крайней мере, к скорбным прогнозам: мир европейской культуры очевидно висит над темною бездной и в его клокочущем сердце, несмотря на грандиозные события, зияет жуткая пустота. Но как бы ни были мрачны прогнозы, это не оправдывает опускания рук. Надо действовать. И нам, русским, горячее и напряженнее, чем другим. Россия страшнее всех иных стран перегорела в прах. И как–то верится, что из ее пепла поднимется феникс новой жизни. Действовать же значит пробивать пути новой веры в возможность христианской политики. Как ни трудно загореться этой верой в настоящее время, нельзя все же не видеть, что вчера, в довоенную эпоху, загореться ею было еще труднее. С корнем вырванные во всех захваченных идеократически–фашистскими режимами странах либерально–демократические партии и свободолюбивые течения не могут не видеть и не признавать, что дело защиты свободы, поскольку оно вообще еще отстаивается, отстаивается исключительно только христианскою церковью. Мы все знаем, как страшно и как трудно положение православной церкви в Советской России, знаем и то, на какие она должна была пойти уступки, и все же она единственная сила прошлого мира, не снесенная начисто большевиками. Единственная сила, которая не только удержалась, но и отбила лютый натиск живоцерковной и красноцерковной ереси. В Германии положение совершенно такое же. Перед стремительным напором национально–социалистической идеологии сдалось все. Не сдалась окончательно только церковь. Католическая показательно поставила на индекс главный труд идеолога языческого германизма Розенберга 556 и устами кардинала Фаульхабера 557 дала религиозную отповедь расистскому антисемитизму. Протестантская организовала в противовес «немецким христианам» «народную евангелическую церковь» и ведет борьбу против раскрещивания протестантизма и уничтожения свободы совести. Ввиду такой выпавшей на долю христианских церквей общественно–политической роли понимание христианства как аполитической силы становится анахронизмом, чем–то глубоко чуждым переживаемой эпохе. Эта чуждость еще увеличивается, если подумать, что коммунизм ведет активную противохристианскую политику; Германия подчеркивает христианский характер своего национализма и видит свою главную миссию в борьбе против безбожного коммунизма; Австрия разбивает радикальный австрийский марксизм, устанавливает заостренную против немецкого расизма «авторитарно–христианскую» диктатуру Дольфуса 558. Италия, после долгих лет размолвок, официально примиряется с Ватиканом 559.

Нет сомнений, пульс подлинной христианской жизни, пафос живой христианской совести слышны ныне только там, где христианство еле отбивается от идеократического, фашистского натиска. Что же касается торжествующего христианства наших дней, то, к сожалению, иной раз за ним вряд ли можно признать большую религиозную правду, чем за современными безбожниками. Но дело не в этом. Дело лишь в том, что, выдвинув с совершенно неожиданной силой проблему идеократии и связав ее с идеей христианства, 20‑й век с такою новою силою поставил перед лицом христианства проблему христианской политики, что никакое, ни монастырски–аскетическое, ни просвещенски–либеральное отделение христианства от политики более невозможно. Если от воинствующего большевистского безбожья еще возможно спасение в каких–то христианских катакомбах, то от авторитарно–христианской диктатуры Дольфуса и расстрела рабочих в Вене ни в каких катакомбах спасения не найти.

Выдвигать при таком положении вещей против проповеди политически активного христианства мысль, что почва социального переустройства и земного страдания для процветания христианства благодарнее, чем порядок, сытость и всяческое иное процветание, явно не приходится. Этот аргумент и стоящее за ним миросозерцание глубоки и верны только в том случае, если исповедующий и защищающий их имеет в виду себя, да и то только до тех пор, пока речь идет о покорном приятии посылаемых страданий, а не о сознательном культе их в качестве ближайшего пути к религиозному самоуглублению. К христианству ведет ведь не только путь страдания. На протяжении истории многие к нему приходили на путях греха и покаяния. Но кто же посмеет рекомендовать грех как путь к уразумению Христовой истины. Также нельзя не себе, а другим рекомендовать страдания в качестве некой силовой станции для постижения и организации Христовой истины. О чем же говорить — страдания ближнего, его сирость, его малость, его одиночество и его темнота не могут рассматриваться как кому–то нужный материал по построению христианского уклада нашей жизни, и ссылки на то, что бедному легче войти в царство небесное, чем богатому, тут так же неуместны, как размышления о том, что всякая политика живет и питается враждой. Было время, когда бедного можно было сделать богатым, подарив ему рубашку или шубу со своих плеч, когда врага можно было превратить в друга, обняв и посадив за свой стол. Все эти средства с соответствующими поправками на время остаются, но всем глубоко взволнованным тем, что происходит в мире, ясно, что их уже мало, что страшной мировой безработицы подачкой с барского стола уже не осилить, как и классовой, национальной и расовой вражды никакими поцелуями не примирить. Современный европейский мир такая громадная организация, что справиться с ее злом без того, чтобы организовать христианские силы в некие активные воинственные кадры сознательных христианских политиков, ныне уже больше нельзя. Нет спору, самым действенным средством против зла всегда были и всегда останутся «пост и молитва». Если за преуспевание христианской политики никто не будет молиться, у нее не будет успеха. Но как это ни верно, нельзя не сознавать, что «пост и молитва» как средство устроения общественно–политической жизни мало кому под силу. Возвращаясь к идее христианской общественности и христианской политики, нам надо начинать с малых дел. Таким малым делом, программой minimum мне и представляется сформулированная мною христианская политика в смысле политики христиан.

Заканчивая пока что на этом противоположении свои размышления о христианстве и политике, считаю необходимым подчеркнуть, что оно отнюдь не является моим последним словом. Твердое и в наше идеологически–идеократическое время в первую очередь необходимое противоположение христианской политики политике христиан должно быть в дальнейшем дополнено раскрытием их связи. Это я предполагаю сделать в следующей статье. В юридических терминах проблему эту можно сформулировать как проблему внутреннего сотрудничества церкви и государства на почве формального отделения церкви от государства. В такой постановке вопроса таятся, вне всякого сомнения, очень большие опасности, причем не только для государства, но и для самой церкви. Но указание на эти опасности — не возражение: все пути, ведущие к истине, идут по краю бездны.

Пореволюционный клуб обратился к ряду русских писателей и ученых, в том числе и ко мне, с просьбой дать хотя бы краткие ответы на следующие вопросы:

1) Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально–историческую идею?

2) Как, по Вашему мнению, правильнее всего формулировать российскую национально–историческую идею?

3) Какова должна быть ее «проекция на действительность» — государственную и социальную — пореволюционной России?

Понятие идеи непрестанно менялось в истории человеческой мысли. В своих размышлениях я исхожу из понимания идеи как Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов. Так как весь мир замышлен Богом, а не кем–либо иным, то необходимо признать, что все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно–физическая плоть народа, становится и слагается его судьба.

Сомневаться в величии русского народа, с особенною глубиною философского и художественного раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы, русским людям не приходится. Ясно, что у него есть свои великие идеи и своя трудная миссия. Двух ответов на первый вопрос, по–моему, быть не может.

Иначе обстоит дело со вторым вопросом: «Как правильнее всего формулировать российскую национально–историческую идею?» Первое, что хочется ответить на этот вопрос, — это: не надо; не надо формулировать идеи. Идея, как я только что сказал, это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное. Француз ощущает француза, русский русского как своего, но как сформулировать сущность русского человека? Можно указать: русские люди — это Татаев и Дмитрий Карамазов, — но ведь это имена, а не формулы.

Я понимаю, что не отвечаю на поставленный мне вопрос, а сопротивляюсь ответу. Но я уверен, что без внутреннего сопротивления отвлеченному раскрытию русской идеи обязательно переусердствуешь в ее формулировке; а это весьма опасно не только для теории, но и для политической практики. Постараюсь уточнить и хотя бы кратко развить свою мысль.

Идея народа есть, согласно вышесказанному, образ Божьего замысла о народе. Эта идея может жить в народе или бессознательно, сокровенно, или сознательно, в форме рационально раскрытой и упроченной миссианской историософии. Против теоретического раскрытия идеи, поскольку оно не искажает ее, иметь ничего нельзя. Но надо твердо знать и неустанно помнить, что в процессе теоретического раскрытия идеи отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от ее живой конкретности, что неизменно приводит к подмене Божьего замысла о мире (т. е. идеи) произвольными домыслами и выдумками о нем (т. е. идеологиями).

Я не скажу ничего нового, а лишь по–новому повторю старое, если, исходя от противоположения идеи и идеологии, «формулирую»: идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно–реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений.

Против такого ответа на второй вопрос, против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым. На первый взгляд, такое возражение кажется верным, но оно кажется верным опять–таки только потому, что идея, сокровенная зиждительница народной жизни, неуловима в отвлеченной формуле. Ее раскрытие требует не формул, а тщательной живописи исторического пути и лица России. Дать хотя бы набросок такого портрета на нескольких страницах ответного письма, конечно, невозможно, но, быть может, до моих вопрошателей дойдет моя основная мысль, если я укажу на то, что Божий замысел о России, т. е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованным тем, что православная церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб богословскому и религиознофилософскому углублению в проблемы христианства; что Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Все подлинное, глубокое и органическое русское творчество, как философское, так и художественное, запечатлено этой идеей, откуда действенность и жизненность даже и слабых, даже и малооригинальных русских мыслей. Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность. Европейцы последних десятилетий, включая и немцев, которых католики–латиняне считают восточными варварами, люди совсем другого склада, лишь в редких случаях отмеченные этой настоящностью. В их зрелой, тонкой, точной, всеохватывающей мысли, в их художественном восприятии мира и в их искусстве, в их социальных инстинктах и даже просто человеческих отношениях очень много вторичного, производного, отраженного, мыслей от всех тех мыслей, что уже были продуманы человечеством, искусства от пантеона искусств, социальных форм от общественно–политических теорий, человеческих чувств от очень большого, хотя и малоосознаваемого одиночества. Вся культура Запада — культура обратного пути: не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь. Этим стилем западноевропейской культуры, связанным, быть может, с ее зрелостью и древностью, и объясняется некоторая ненастоящность высококачественной западноевропейской души и почти полное отсутствие на Западе людей типа русских «самородков». Оба понятия тесно связаны между собой. Чтобы вырасти в настоящего человека, человеку необходимо расти из глубины, из своей собственной идеи, неподатливой на соблазны идеологических выдумок, неустанно преследующих современного человека на всех его путях.

Я, конечно, ни на минуту не забываю подстерегающей все мои размышления опасности; не забываю того, что сейчас нет в мире страны, до такой степени охваченной, опутанной и пронизанной беспочвенными выдумками, как Советская Россия, где попраны и преданы все первичные идеи, где изничтожена всякая возможность самозарождения личности, где все сорвано со своих мест и устоев, где в результате дикого идеологического запоя страна вот уже 15 лет бьется в бреду рационалистического утопизма. Все это так; все это я прекрасно знаю, а потому и понимаю, до чего труднозащитима моя формула, что идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя как главной твердыни на фронте идей. Перед лицом большевистской действительности иностранцам и западнически настроенным русским скептикам такое понимание сущности русской идеи не может не казаться непростительной идеологической выдумкой. Но ведь я не к иностранцам обращаюсь и даже не к русским западнически настроенным скептикам, а к представителям национальной пореволюционной молодежи. Ей, думается, как и мне, должно быть ясно, что факт большевизма моего понимания русской идеи не оспаривает. Во–первых, потому, что большевизм — не русская правда, а русский грех, — и это очень важно, — потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность ее саморазрушения, безоглядочность ее идеологизма и неописуемость ее страдания. Попасть на путях веры в разум, науку, технику и организацию в такое безвыходное положение, в какое попала Россия, только и могла страна, рожденная не для того пути, на который свернула. Так и большевизм свидетельствует все о том же: о том, что идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце. Это старо, но верно.

Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни — все это с головокружительной быстротой передается (в смысле цивилизационного процесса) более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагает европейцам римски–героическую позу презрения к жизни и приятия смерти. Выход внешне эффектный, но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход. Подлинный и единственный выход — в другом: в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней. На этих путях Россия, попавшая в такой страшный тупик безбожной выдумки и отвлеченного идеологизма, и может, и должна еще сказать свое слово.

Перехожу к третьему вопросу, к вопросу о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. И тут наиболее важным представляется мне воздержание от идеологически–отвлеченного прожектерства. Если идея России в защите идеи от идеологий, то ясно, что она не может быть раскрыта на тех идеологических путях, на которых сейчас гибнет христианская душа Европы и с которых она должна сойти, чтобы спастись. Думаю, что нам в этом отношении необходимо стать гораздо более трезвыми, чем были наши предшественники — славянофилы. Москва — третий Рим 562, община — первоячейка социального христианства, Россия — третья сила, которой суждено примирить безбожного человека Запада и бесчеловечного бога Востока, союз России и Англии как орган христианизации Востока, Россия — единственный оплот против западноевропейской революции — вот несколько примеров того, чего больше не надо, что потерпело страшное крушение, отчего становится как–то стыдно при взгляде на Советскую Россию и на нашу собственную вину и немощь. Что же, однако, спросят меня, надо? Как защищать и как осуществлять русскую идею, если ее даже и высказать нельзя? Отвечаю — высказывать русскую идею и можно, и должно, но только надо озабоченно и неустанно помнить, что такое высказывание должно заключаться в русском, т. е. конкретном, предметном, христианском высказывании по вопросам текущей и грядущей русской жизни, а не в отвлеченных построениях русскости вообще и русских исторических задач в частности. Русскость есть качество духовности, а не историософский, политический и идеологический монтаж. Русская идея в своей проекции на действительность заключается, таким образом, в том, чтобы всем нам, отбиваясь от наступающей на нас в эмиграции денационализации и от цивилизаторски–идеологического варварства большевистского марксизма, осознавая, растить в себе и, растя, осознавать подлинную природу русской духовности и своеобразный стиль русской культуры. Основными «категориями» этой духовности в ее положительном полюсе я считаю: лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность. Я не настаиваю на полноте моего перечисления и заранее соглашаюсь, что эта неполнота сужает, а может быть, и искажает образ русской духовности. Но сейчас для меня важно не столько полное раскрытие образа русской духовности, сколько указание правильных внеидеологических путей этого раскрытия. Быть может, то, что я хочу сказать, будет понятнее, если я сопоставлю систему русских категорий, в которых пореволюционное движение должно, по–моему, мыслить будущее России, с системою других, назову для примера — германских категорий. Верховною категорией германски–протестантской духовности является не Божий лик, а метафизическая идея (в германской мистике — идея безликого Бога). Снижаясь, идея превращается не в лицо человека (образ и подобие Божье), а в человеческую мысль. На этом пути нисхождения абсолютного в относительное глаз превращается в точку зрения, в глазомер, т. е. опыт глаза (интуиция) — в теоретическое доказательство. В духовно–практической сфере жизни высшей нормой германски–протестантской культуры является не святой, а герой. Сущность святого в самопреодолении, сущность героя — в самоутверждении. Самоутверждение же — источник всех воспалительных, иллюзионистических и утопических процессов в жизни. Культуры, основанные на метафизической идее и самоутверждающейся героической личности, могут быть культурами творчески весьма глубокими и богатыми, исполненными подлинного прометеевского пафоса, но не могут быть культурами религиозно–трезвыми и духовно–предметными.

Я знаю, что все время кружу в своем ответе вокруг одной и той же точки и все не перехожу к тому, чего от меня ждут мои вопрошатели, т. е. к указанию конкретных форм или, по крайней мере, основ русской пореволюционной государственности. Надеюсь, что после всего сказанного такая моя медлительность в переходе к частностям должна быть понятна. Я уверен, что по сравнению с тем, что мне, надеюсь, все же удалось сказать, все чисто государственные и хозяйственно–правовые формы лишь производные детали, которые в значительной степени будут определяться развитием внешних событий в России. Я уже писал и снова настойчиво повторяю, что верховная задача пореволюционного движения — не в выработке программ и конституций, а в работе над образом пореволюционного русского человека и в выработке форм его коллективной, в пределе соборной жизни. Это отнюдь не означает толстовского нигилизма в отношении всех государственно–политических вопросов как таковых и перенесения пафоса жизнеустроительства исключительно в сферу личного нравственного самоусовершенствования. От такой постановки вопроса я бесконечно далек. Новоградцы все скорее сверхсоловьёвцы, чем полутолстовцы. Требование «оправдания добра» государственными, политическими, хозяйственными и социальными положениями и учреждениями для нас непреложно. Это требование — основной пафос пореволюционного сознания всех оттенков и направлений. Если я все же говорю, что вопрос государственно–правовых и социально–хозяйственных форм — вопрос вторичный и производный, то я этим хочу сказать лишь то, что в каждую минуту исторического развития должны утверждаться те формы политической жизни, которые несут в себе гарантию максимального «оправдания добра». Русская идея как идея религиозная, а тем самым и конкретная, несовместима с отвлеченно–идеологическим доктринерством. Такое доктринерство было самой большой ошибкой дореволюционной интеллигенции. В этом отношении от пореволюционного сознания требуется коренная перемена духовной установки. Как христианская этика личной сферы есть этика совета, а не этика закона, так и общественная этика христианства требует, чтобы общественно–политическая жизнь была заботливо, внимательно и осмотрительно удумана.

Защита во что бы то ни стало раз навсегда утвержденных принципов такому удумыванию может только мешать.

Политическою формою, в которой наиболее легко будет удумать русскую жизнь согласно русской идее, мне на ближайшее после падения или низвержения большевиков время представляется республика с очень сильной президентской властью. Президент выбирается всенародным голосованием на пятилетний срок. На этот срок он получает диктаторские полномочия. Назначаемый им совет министров не требует утверждения со стороны высшего органа народного представительства. Вся полнота ответственности падает на президента.

Высший орган народного представительства — назовем его «советом советов» (вопроса его избрания и состава не касаюсь), — организующий и выборы президента, в переходный период имеет только совещательный, но не законодательный голос. Государственная власть гарантирует ему свободу совести и слова. Смысл его периодических, не слишком частых собраний — всестороннее освещение деятельности правительства, предупреждение президента и совета министров от ложных шагов и подготовление общественного мнения к выборам нового президента.

Поскольку в основу будущего строя России должны будут лечь, с одной стороны, свободно выбранные советы, а с другой — сильная президентская власть, его можно охарактеризовать как строй авторитарной демократии. Слово «демократия» должно получить в пореволюционной России новый, металлический звук. Пореволюционному поколению необходимо сердцем продумать и жизнью понять, что идея подлинного народоправства сводится всего только к двум положениям: во–первых, к утверждению абсолютной ценности всякой человеческой личности, которая, принадлежа Богу (так аргументировал еще в 1687 г. Локк), а не себе, может лишь делегировать свои права другому человеку, но не может отдать себя в его полное распоряжение; а во–вторых, к утверждению народа не как атомизированного коллектива, а как соборной личности, т. е. как коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем. Я очень хорошо понимаю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоночному европейскому демократу–парламентарию, не помнящему в своей душе религиозных корней своего собственного учения, так и жестоковыйному фашисту, склонному к цезаристскому обожествлению диктатора; но я уверен, что оно лишь по недоразумению может отрицаться русским религиозно–национальным пореволюционным сознанием, исповедующим реальность Божьего лика, лицо человеческое как образ и подобие Божие и соборность как внутреннюю сущность и истину всех коллективных форм человеческого общества. Я уверен, что вне формы авторитарной демократии русская идея неосуществима. Всякий героический цезаризм и исторически, и мистически абсолютно чужд России.

Само собою разумеется, что при таком понимании демократии не может быть и мысли о допущении демократической борьбы против демократии. Пореволюционная авторитарная демократия и может, и должна быть лишь демократией для демократов. Против ханжества своих врагов ей приличествуют все формы действенной самообороны. Нельзя забывать, что демократия обязана защищать не только свободу мнения, но и власть свободы. Если эта власть не защитима словом, то ее надо защищать мечом. Это, по нашему времени, положения элементарные и очевидные.

Какова должна быть проекция русской идеи в социально–хозяйственной области? И тут необходимо в первую очередь повторить уже сказанное. Самое важное — радикальный отказ от трактования хозяйственной сферы как сферы символического ознаменования какого бы то ни было общего миросозерцания, какой бы то ни было идеологии. От такого, пусть бессознательного, понимания хозяйства и такого отношения к нему большевиков гибнет сейчас Советская Россия. Такая же мертво–отвлеченная идеология «святой собственности» мешает и Западной Европе выбраться на новый путь. Ни коллектив, ни собственность сами по себе не святы и не ценны. Смысл хозяйства прост и ясен. Внешний, первичный смысл его заключается в том, чтобы устроить человека на земле, чтобы укрыть, обуть, одеть, согреть, напоить, накормить и защитить его от всяких неожиданностей и опасностей; далее, смысл хозяйства заключается в создании того экономического избытка, который дал бы возможность обществу и государству пробудить и удовлетворить культурные потребности человека. К этому первичному и ясному смыслу хозяйства надо, однако, присоединить еще второй, более глубокий и сокровенный. Рациональное хозяйствование только тогда праведно, когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящегося человека, так и образ преображаемой трудом земли. Праведен всякий труд только таящимся в нем творчеством. Сущность же творчества — в раскрытии личности творца на путях оличения обрабатываемого материала. Такие мысли не раз высказывались религиозными мыслителями и древних, и новейших времен. Не надо, однако, думать, что религиозность, или «мистичность», мысли означает ее непримиримость с жизнью или хотя бы только далекость от нее. Как раз наоборот: чем религиознее мысль, тем она, в сущности, ближе действительности. На примере истории немецкого законодательства об охране природы (Naturschutzgeserz) можно, к слову сказать, очень наглядно проследить хозяйственный смысл мистически–религиозных положений. Так, опыт насаждения лесов, с чисто экономических точек зрения, оказался экономически невыгодным. Сосновые, еловые, как и все остальные виды не смешанных, т. е. противоприродных, лесов оказались под бойкотом пернатого населения и никакими искусственными средствами не защитимыми от паразитов. Сейчас лесничества мучаются над искусственным насаждением естественных, т. е. природных, лесов, дабы повысить доходность лесоводства. В том же направлении движутся современные исследования о недостаточности специализма для успешного разрешения экономических проблем. Специалисты всюду необходимы, но, в сущности, лишь в качестве одушевленных вещей, машин. Во главе же больших предприятий, в частности в Америке, стоят специалисты по широкому кругозору жизни, знатоки людей с хорошим глазомером и жизненным опытом, т. е. личности.

Говорю обо всем этом мимоходом и, конечно, лишь приблизительно, с единственною целью показать, откуда, по–моему, пореволюционное сознание должно подходить к разрешению экономических вопросов.

Основной вопрос: возвращаться ли к единоличной собственности или продолжать линию коллективизации, оставаться ли при плановом и огосударствленном хозяйстве или возвращаться к анархизму капиталистического производства — сам по себе неразрешим. Надо будет делать то, что будет по силам трудящемуся русскому человеку, что окажется на уровне его духовных возможностей, на путях к созданию его внутренней личности. Никакого объективного социальнохо–зяйственного безумия в большевистских планово–коллективистических идеях и затеях нет. Все безумие заключается только в том, что эти планы осуществляются не в порядке вольно–трудового взращения высшего типа человеческой личности, а в порядке насильнического разрушения исторически выросшей личности, русского крестьянина. Если бы субъект советского колхоза был соборною личностью, хотя бы в самой обмирщенной форме, т. е. просто–напросто трудовою артелью, в которую каждый член вступал бы по своей доброй воле, т. е. по дольному усмотрению подлинного добра в коллективном труде, то все было бы если и не в порядке, то все же на пути к возможному порядку.

Из этого следует, что идея личности как в антропологической, так и социологической проекциях русской религиозной идеи отнюдь не совпадает с идеей индивидуализма. Наоборот, индивидуализм, расцвет которого начинается в Западной Европе с эпохи Возрождения, скорее враждебен христианской идее личности, чем созвучен ей. Конечно, и отдельные человеческие особи могут быть гнездилищами религиозного начала личности (за последние столетия они только ими и были), но в такой же, если не в еще большей степени могут ими быть коллективы всех ступеней и направлений. Не подлежит никакому сомнению, что мы приближаемся к эпохе, стремящейся к расторжению старой связи личности и индивидуума и к осуществлению новой связи личности и коллектива.

Россия может и должна стать во главе этого мирового процесса, хозяйственный аспект которого мы называем социализмом. Смысл и правда социалистического коллективизма и социалистической плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма. В этом смысле верно положение, что христианская душа по природе социалистична и что хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан социализм, а не капитализм.

Я вполне понимаю, что многим представителям пореволюционного течения, видящим цель своей жизни в борьбе с большевизмом, слово «социализм» неприятно и что они стремятся заменить его каким–либо другим, например, трудовизм. О словах можно, конечно, не спорить, хотя я лично думаю, что отказываться от традиционных словесных ознаменований определенных духовных устремлений на том основании, что они были преданы жизнью, неправильно. Если руководиться такими соображениями, то надо будет по примеру некоторых радикальных протестантских течений отказаться и от таких слов, как догмат, церковь, таинство, на том основании, что они скомпрометированы реакционным клерикализмом. Но, повторяю, спорить о словах не буду. Скажу только, что слово «трудовизм» представляется мне на том основании недостаточным, что оно ничего не говорит о субъектах труда и о формах его осуществления. Трудовизмом можно назвать и нравственный пафос Толстого, и трудовой аскетизм пуританского предпринимательства. Слово же «социализм» сложнее, но и точнее. Оно означает и труд, и устремление коллективного труда к соборной личности. Но, конечно, чтобы слышать так, надо совершенно непосредственно ощущать, что большевистский марксизм, этот отработанный пар капитализма, имеет очень мало общего с социализмом.

Вот всё, что могу в кратком письме сказать о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. В дальнейшем постараюсь дать анализ русских пореволюционных течений с высказанной мною точки зрения на идею России и возможные формы ее исторического воплощения.

В последнее время неустанно и как–то особенно взволнованно думается о России: словно мы накануне свидания с нею. Бывают недели, месяцы, в продолжение которых изо дня в день нарастает несправедливое, но и неукротимое раздражение против деловитости и плоской разумности будничной европейской жизни, мало чем связанной со страшными событиями, зреющими за поверхностью текущего исторического дня. Ничего–то в ней не чувствуется таинственного. Во всех обликах и на всех лицах тупое выражение «евклидовой геометрии». Всякий отрывок фразы на улице — о ценах и деньгах. Ни одного нездешнего человеческого взора.

Выедешь за город — все то же. В природе ни равнодушия, ни красоты, ни вечности. Все в ней очеловечено, разграфлено и прозаически приспособлено к нуждам и радостям публики. Только что сошел с чёрного шоссе в лес, как запрещенное для автомобилей серое шоссе уже снова выводит тебя на другое, черное же, по которому снова несутся автомобили либо в соседние города, либо в загородные рестораны. Нелепо и бессмысленно: все несется в даль, а дали–το в жизни никакой и нет — ни дали мечты, ни дали риска, ни дали веры. Предел мечты — костюмированный бал во «всех залах» пивоваренного завода, предел риска — отправка багажа без страховки, предел веры — идейный уход в отставку с сокращением жалованья на пятьдесят процентов.

В деревне, несмотря на новейшие усилия по насаждению неокрестьянской почвенности и трудового аристократизма, продолжает господствовать типично капиталистический, мещанский стиль жизни и работы.

С ранней зари и на барском, и на крестьянском дворах господствует фабричное электричество: молотит, веет и ссыпает зерно, доит коров, сепарирует молоко, сбивает масло, а по ночам заливает своим хирургическим светом радости и горести поросящихся свиней. Обедает весь трудящийся мир, конечно, врозь. Семья помещика, какого бы он ни был захудалого происхождения, у себя в столовой. Инспектор с домоправительницей — в буфетной. Домашняя прислуга — на белой кухне, дворовая — на черной. В восемь часов вечера, по окончании работы, громадные дворы немеют. Ни песни с поля, ни пляски на лужайке, ни стариковского разговора на завалинке — ничего, что было так прекрасно в старой России. Усадьбы и деревни входят в ночь, как заправские зернозаготовительные фабрики. Только молодежь, наскоро переодевшись и всунув навозные ноги в лаковые ботинки на картонной подошве, несется на велосипедах в соседний городок, чтобы в душной танцульке и кинематографе взволнованно помечтать о большом фабрично–казарменном городе, хищная и расчетливая душа которого уже давно погасила в себе какие бы то ни было мечты, заменив их голою жаждой жизни и власти.

Замечательно, с какою точностью историк Возрождения, знаменитый Якоб Буркхардт 564 более полувека тому назад предсказал переживаемый нами военно–революционный финал либерально–капиталистической эпохи. «Он (Бисмарк 565) понял, — пишет Буркхардт в 1872 г. фон Прэну, — что нарастающая демократически–социальная волна должна будет так или иначе привести к насилъничеству, и начал свои войны 1864, 1866, 1870 годов 566. Но мы еще только в начале… Все, что мы сейчас делаем, находится в каком–то смешном контрасте к изумительной, до мелочей разработанной целесообразности военного мира. Начало военщины должно поэтому стать образцом всего нашего бытия. Вам будет наиболее интересно наблюдать военное преображение государственного аппарата; для меня — военное оздоровление школьного и общеобразовательного дела. Самою странною будет судьба рабочих; у меня предчувствие, звучащее абсолютным безумием и все же не покидающее меня: военное государство должно стать крупнейшим фабрикантом и предпринимателем. Людские скопища в больших предприятиях не могут навек оставаться в нищете и предоставлены алчности; определенная, сверху блюдомая мера бедности в мундире, рабочий день, начинаемый и кончаемый под барабанный бой, — вот то логически неизбежное, что нас ожидает» 567.

Россия, бывшая во многих отношениях страною весьма свободной и перед войною явно богатеющей, все же не была ни страною политического либерализма, ни страною капитализма в точном, т. е. в западноевропейском смысле этих слов. Тем не менее — и в этом заключается парадокс новейшей русской истории — она волей большевистской власти в лице СССР с невероятной силой и прямолинейностью осуществила предсказанный Буркхардтом революционновоенный финал либерально–капиталистической эпохи. В целом ряде отношений большевизм, бесспорно, создал модель политического и хозяйственного стиля двадцатого века. В чем основная сущность, в чем верховный закон этого стиля?

Европа последних ста пятидесяти лет политически определялась борьбою трех принципов. Силовое отношение этих принципов было в разных странах и в разные эпохи весьма различно. Самый старый принцип новой Европы, ослабленный, но не отмененный французской революцией, — средневековый принцип авторитарного иерархизма. Второй принцип, выдвинутый просвещенством и либерализмом, — принцип равновесия всех духовных и социальных сил, вера в то, что истина есть не что иное, как функция свободной борьбы мнений, а общество — лейбницевская предустановленная гармония между личными интересами всех его членов. Этою верою в то, что истина есть всего только сбалансированная система интересов, мнений и воль, и объясняются все принципы и институты политического либерализма: разделение властей на законодательную и исполнительную, разделение палат на верхнюю и нижнюю, раздробление политической воли народа на голосующие партии, а экономической жизни — на хозяйственные группы.

Одновременно с этим вторым принципом через ту же триумфальную арку Великой французской революции вошел в европейскую жизнь и третий принцип — принцип равенства. Вопрос внутреннего взаимоотношения принципов равенства и равновесия — один из самых существенных и сложных вопросов политической жизни 19‑го века. В конце концов к нему сводятся все труднейшие вопросы как внутренней свободы человека, так и всех проистекающих из нее политических свобод. Односторонне связывать, как это становится все более модным, либерализм со свободою, а демократию со свободоненавистническим уравнительством — значит насильственно стилизовать политическую историю последних десятилетий. Но не видеть, что конец девятнадцатого века все сильнее определялся трагическою борьбою якобински–руссоистской уравнительной демократии со свободою и либерализмом — тоже нельзя. Борьба многих либеральных и особенно консервативно–либеральных кругов против всеобщего, равного, тайного и прямого избирательного права была не только борьбою имущих классов за свои хозяйственно–политические привилегии, но и борьбою за свободы в смысле качественного принципа, против свободы — в смысле принципа чисто количественного. Душа либерализма не в смысле абстрактного принципа великой формулы «свобода, равенство и братство», а в смысле конкретного исторического явления — одна из наиболее раздвоенных душ новейшей истории. Защитою индивидуальной, т. е. качественно конкретной свободы каждого человека либерализм связан с принципом иерархизма, которого он, однако, не в силах оправдать никаким высшим авторитетом. Распространением же политического принципа равенства на все области культуры и жизни он связан с бескачественно уравнительной, массовой демократией, за плечами которой неизбежно возникновение кровавых призраков деспотии и нового неравенства.

Сущность интересующего нас предсказанного Буркхардтом процесса перерождения либерально–капиталистической эпохи в военно–революционные, но в известном смысле все же демократические диктатуры 20‑го века лучше всего может быть раскрыта на примере Германии.

Утвержденная в августе 1919 г. Веймарская конституция, типичнейшее и в известном смысле, быть может, совершеннейшее творение классически–либерального духа, была провозглашена с явным запозданием. В момент ее принятия положенная в ее основу идея связанных исключительно своею совестью народных представителей, искренне стремящихся к общему сговору, была окончательно подорвана великой войною, разразившимися после нее революциями и мировым хозяйственным кризисом. Честная, парламентарная борьба мнений была во всех демократических странах решительно заменена кулуарно–закулисными сговорами экономических и финансовых групп. Веры, что можно договориться до истины и на почве истинного сговора построить внутренний и внешний мир, в послевоенной Европе, несмотря на Вильсона 568и Версаль, ни у кого не было. Тем не менее новорожденный немецкий либерализм упорствовал и не сдавался. Целых 12 лет больше 20 партий пытались сбалансировать немецкую жизнь и парламентски уравновесить антипарламентарные силы справа и слева, т. е. примирить друг с другом идеи авторитарного иерархизма, еще живые в консервативных кругах Пруссии, с идеями уравнительно–коммунистической демократии.

Брюнинг первый увидел тот психологический и политический тупик, в который Германию завел веймарский либерализм, и попытался сменить идею либерального равновесия на идею авторитарного иерархизма. Внешне это выразилось в мягком, но почти полном утешении деятельности парламента и в передаче почти всей полноты власти «верующему в Бога и в порядок солдату Гинденбургу». Эта комбинация принципа умаленного либерализма с принципом иерархии и авторитета не удалась. И не удалась главным образом потому, что в нее не были вовлечены массы, стоявшие частично за вождями коммунизма, главным же образом за Гитлером. Последний канцлер старого режима, фон Папен, попытался было исправить эту ошибку; но его замысел — включить в правительственный аппарат и новые национал–социалистические массы, хотя бы только в лице вождя и окружающей его элиты, обанкротился еще скорее, чем попытка Брюнинга. После падения Папена осуществилось то, в чем, очевидно, и заключается господствующая политическая идея новой Европы: своеобразное слияние принципа авторитарного иерархизма с принципом уравнительной демократии, т. е. встречи вождя и масс при погашенном свете просвещенского разума и либеральной свободы.

Для вырабатывающейся сейчас в Европе новой политической формы, основанной, во–первых, на ликвидации либерализма, во–вторых, на изъятии принципа авторитарного иерархизма из рук традиционной власти и, в-третьих, на уравнительном демократизме сбитых в социальные массивы революционных масс, наиболее важна, но и наиболее трудна проблема внутреннего обоснования власти. Все прежние обоснования для новой политической формы явно непригодны. Власть современных правителей, охотно именующих себя подлинными демократами, не основывается, как в их собственном сознании, так и в сознании их подлинных последователей, ни на воле Божьей, как в монархии, ни на народном избрании, как в либерально–парламентских демократиях, ни на личном произволе и самовозвеличении, как в деспотиях. Современный правитель чувствует и утверждает себя, в идеальном случае по крайней мере, прозорливым истолкователем и призванным воплотителем воли ведомых им масс. Свои антипарламентарные теории однопартийные диктатуры обосковывают прежде всего на утверждении, что парламентарный либерализм не способен к уразумению и осуществлению подлинной народной воли. По учению Сореля 569 и Парето 570, творящие историю идеи–силы раскрываются в правящих «элитах» и в других «социологических отборах». Немцы — Розенберг, Мараун 571 и Марр 572 говорят в этой же связи об «ордене» и «бунде» (непереводимый немецкий термин, означающий некую высшую форму союза). По учению Ленина, подлинный социализм надо искать не в рабочих массах, а в пролетарском авангарде и в старой партийной гвардии.

Если либеральное государство стремится к тому, чтобы уравновесить и примирить противоположные мнения, воли и интересы граждан, то борющаяся против него новая форма демократически–идеократической диктатуры стремится как раз к обратному: к уничтожению всех различий путем отождествления всего со всем. Если в системе авторитарного иерархизма истина есть единство, в системе либерального парламентаризма — равновесие, в системе антилиберальной социалистической демократии — равенство, то в системе идеократической диктатуры — она есть тождество, тождество вождя, партии и ведомых масс. По немецкому учению, партия есть образ и душа народа, по учению фашизма — основа и субстанция итальянской нации и римской традиции, по учению ленинизма — закваска и надежда мирового пролетариата и мировой революции. На принципе этого основного, почти мистического тождества строятся все дальнейшие, характерные для современности отождествления: тождество права и правды, правды и силы, солдата и революционера; тождество государства и общества, внешнего насилия и внутренней свободы, управления и воспитания, власти законодательной и исполнительной; тождество сознательного принуждения к господствующему миросозерцанию и предполагаемого во всех принуждаемых бессознательного стремления к нему же и т. д., и т. д., вплоть до утверждения тотальности (всеохватывающей целостности) как верховного принципа новой, авторитарно–иерархической, исповеднически–воинственной и социально озабоченной государственности двадцатого века.

Отталкиваясь от большевизма, этого трехипостасного хаоса государственно–капиталистической фабрики, усовершенствованнейшей казармы и противобожеской церкви, и ожидая его падения, мы, эмигранты пореволюционной формации, не смеем, как бы это ни было заманчиво, в порядке староэмигрантских воспоминаний и предчувствий отдаваться бесконтрольному прожектерству о грядущей России. Все высказывания о том, куда пойдет Россия, должны исходить, во–первых, из анализа того, куда она пришла за годы революции, а во–вторых, из рассмотрения вопроса, куда идет весь мир и в частности Европа, к которой, даже в качестве Евразии, бесспорно, принадлежит Россия. Вот почему я и остановился столь подробно на анализе нового политического стиля 20‑го века. Все эти трезвые размышления пересекаются и осложняются, однако, дальнейшею, как бы противоречащею всему сказанному мыслью.

Человеческая история — не равнодушная природа. Исторически–социологическая наука — не физика. Кантовская идея социальной физики — утопия 573. В природе естествоиспытателей — господствуют закон и порядок, в истории — свобода и зло. В естественных науках возможны потому те точные предсказания, которые невозможны в истории. Но если дело обстоит так, то к чему нужны все наши анализы грядущих судеб родины? Как отличимы и отличимы ли вообще беспочвенные мечтания о будущем от трезвых и разумных размышлений о нем? Не правы ли в последнем счете скептики всех оттенков? В борьбе за идею «Нового града» часто встречаешься со скептицизмом. Поскольку он проистекает из усталости, малодушия, безверия или в некоторых редких случаях — из глубин своеобразного антиисторически направленного мистицизма, постольку против него вряд ли возможны возражения. Поскольку же сомнения в осмысленности теоретической работы над будущим исходят из теоретических же предпосылок, постольку они могут быть если и не совсем рассеяны, то все же в значительной степени ослаблены. Точные предсказания в истории, конечно, невозможны, но сбывшихся пророчеств она знает немалое количество. Разница же между недоступным для истории научным предсказанием и пророчеством та, что пророки не предсказывают того, что неизбежно должно случиться при всех условиях, а лишь указывают, какие кары и ужасы постигнут тех, кто в решающие исторические минуты останутся глухи к требованиям и предупреждениям прорицателей.

Мы, новоградцы, конечно, не назовем себя пророками — уж очень торжественно и великолепно звучит это библейское слово, — но все же и нам — такова уж природа исторического познания — нельзя иначе думать о будущем России, как в порядке предупреждения о том страшном, что неизбежно должно обрушиться на нас, если не будут услышаны голоса истины и совести.

Всего сказанного, думается, достаточно для того, чтобы предостеречь себя как от ложных и праздных мечтаний о будущей России, так и от апатии отчаяния и бессилия. Запомним: России помимо каждого из нас и помимо всех нас вместе, уже сейчас кем–то задуманной и окончательно уготованной к осуществлению — нет. В конце концов она может стать такой, какой ее задумают и осуществят бескорыстно верные ее памяти и творчески озабоченные ее будущим русские люди. Не надо только поддаваться тлетворной лирике своих корыстных воспоминаний. Как ни страшно и как ни грустно в этом признаться, но в эмиграции нет более слепых и более зло устремленных на Россию взоров, чем увлажненные нежнейшими воспоминаниями взоры староэмигрантских патриотов. Одно время казалось, что всей этой сентиментально–озлобленной и сладострастно–жестокой эмигрантщине, слепо исповедующей злую большевисткую ложь, будто современная Россия сплошь большевистская, и готовой потому с кем угодно идти против нее, наступает конец. Но вот изменилась политическая конъюнктура, и уже снова заливаются соловьи пораженчества, преступно сближая прекраснодушную лирику своих вечерних закатов с кровавыми зорями чаемой ими войны — против СССР за Россию.

Всей этой убогой, но и страшной эмигрантской активности, собирающей нитки для смирительной рубашки большевизму решительно со всего мира, необходимо противопоставить некий новый замысел о России, некое новое видение ее на фоне послевоенной Европы, меняющей не только свой политический строй, но и психохимический состав европейца, чего никак не хотят понять последние могикане русского либерального и социалистического демократизма, считающие основною задачею русской эмиграции блюсти заветы всероссийского учредительного собрания и знаменуемого им духовного и политического мира 19‑го века.

Конечно, в Западной Европе нам, эмигрантам, часто становится скучно, в просторечии «скучно» все равно что тошно, прежде всего потому, что мы не можем жить с ней своею жизнью. В Россию же нас тянет потому, что мы не можем убить в себе подсознательного чувства, что какою бы она ни была, она всё–таки своя; как своя мила и по милу хороша. Как бы сильна ни была эта логика чувств, не в ней одной дело. Наше тяготение к России имеет еще и другие, более объективные причины: какую–то смутную надежду на то, что большевистская Россия, построившая свою кровавую идеократию против не существовавшего в России буржуазно–капиталистического строя, сможет первою выйти на новый исторический путь, первою приступить к новой исторической стройке. Весь вопрос только в том, во имя каких идей и чьими руками начнется новое дело. Не верится, чтобы те же большевики, которые одурманили сознание России ленинским зельем и насильнически вьнудили у нее тот государственно–капиталистический выкидыш, который зовется советским социализмом, были призваны в строители будущей России. Свою историческую задачу подрыва западноевропейской либерально–капиталистической цивилизации на обходных путях разрушения России они выполнили весьма успешно. Достаточно указать на то, что все социальные революции на Западе и все национальные на Востоке так или иначе связаны с большевизмом и что большевизм, очевидно, является создателем некоего прообраза всех новейших идеократических диктатур, чтобы понять размер их вражьего подвига. Но разрушители — не строители. Для создания будущей России понадобятся совсем другие духовные силы и душевные качества, чем те, при помощи которых большевики, не щадя России, таранили буржуазную Европу. То, что они сейчас как бы сдают свои старые позиции: начинают преподавать историю в школах и университетах, изучать народные песни и предания, с пафосом описывать кавалерийские пробеги и возрождают любовь к чинам и формам, свидетельствует, поскольку речь идет не о России, а о большевистском правительстве, лишь об угасании старой веры, а не о нарождении новой. Думать, что новая вера, подымающаяся сейчас из бессознательных глубин русского народа, как–то раздвинет правительственное сознание и благополучно уместится в нем, не приходится. Спорить можно лишь о том, сломит ли она всего только власть большевистского миросозерцания над Россией или снесет и головы большевиков. Временами надеясь на первое, но иногда ясно предчувствуя второе, мы верно знаем лишь одно: в России уже навсегда ликвидирована старая буржуазная Европа, но в ней начинает ликвидироваться и большевистски–коммунистическая форма идеократической диктатуры. Это не значит, конечно, что в России уже завтра окончательно прекратятся все ужасы советской деспотии; это значит лишь то, что они уже давно начали терять и завтра окончательно потеряют свой исторический смысл. Безумное становится бессмысленным. Процесс обессмысливания революционного безумия неизбежно есть и процесс нарастания нового пореволюционного подъема.

Высказывая такие мысли, часто приходится слышать возражения, что они не учитывают главного: беспредельной усталости русского народа, которому, после страшных лет большевистского царствования, не до новых идей, не до нового творческого подъема, который жаждет одного: сытого покоя и идейного затишья. Рассуждение это, как уже отмечал Бунаков, неверно. Устали в России люди, которые созрели до революции. В тех же, которые в дни октября были малыми детьми или подростками, по всем доходящим до нас сведениям, чувствуется все что угодно, но только не усталость. Как раз наоборот: в России тянется сейчас к жизни и власти поколение, с пеленок привыкшее к борьбе и риску, выносливое, изворотливое и самонадеянное, чувствующее себя какими–то гонщиками–мотоциклистами на крутом вираже широкого исторического пути. Активности в нем хоть отбавляй. Почти непосильной задачей кажется лишь одухотворение и усложнение его варварского активизма. Вся наша надежда в этом отношении на идеократический характер большевистской диктатуры и на интеллигентский пошиб (пока только еще пошиб) комсомольца. Разочарование в марксизме уже началось и будет неизбежно развиваться. Против марксизма ополчатся: рост национально–патриотического сознания, неизбежное в будущем выяснение того, что марксизм вовсе не последнее слово культуры, а давно превзойденная развитием науки и жизни социологически–экономическая доктрина, и осознание того факта, что все периоды хотя бы временного улучшения советской жизни были связаны с отступлением власти от марксистской Доктрины, периоды же ее омрачнения вплоть до осатанения — с возвратом к Марксу. Вся эта несложная критическая работа должна в ближайшее же время привести к полному оголению всех идеологических фронтов, а тем самым и к утверждению новых богов.

Я знаю, что это «тем самым» для многих сомнительно. Эти многие думают, что идеологически перекормленная Россия вполне сможет удовлетвориться устройством тех новых дешевых квартир, что обещает в ближайшее время выстроить для всех своих граждан советская власть.

Размышляющие так страдают абсолютной нечувствительностью к духу и стилю переживаемой нами эпохи. Они не видят, что мы все — хотим ли мы того или не хотим, — солдаты–герои или солдаты–пешки одной из величайших идейных войн мировой истории. Никаких уютных квартир сейчас в мире нет и быть не может. Спокойно спать сейчас можно только в походных постелях и знать, что ты завтра будешь сыт, только если у тебя в кармане сухарь, а за спиной банки с консервами. За последние десятилетия мы пережили вещи, в возможность которых в конце прошлого века никто не поверил бы. Дело не в том, что мы воевали в окопах и дрались на баррикадах, а в том, что над нами в каких–то страшных хаосах пронеслись голоса и топоты древнейших верований и сокровеннейших инстинктов человечества. Как на заре своей жизни, христианство переживает гонения и катакомбы; коммунисты издеваются над церквами и мощами, а антикоммунисты развеивают прах сожженных коммунистов по воздуху. Церковные вопросы, еще вчера никого не интересовавшие, собирают многотысячные аудитории, и на улицах атеистического Запада вспыхивают революционные стычки между христианами–исповедниками и их противниками. Такими же полыхающими кострами горят националистические страсти и казавшиеся навсегда отошедшими в прошлое расовые инстинкты. Научно–критическое сознание почти всюду свертывается, догматически–исповедническое развертывается. Ответственные политические деятели вещают, как пророки, а в Америке, стране золотоискателей и деньгоделов, президент Рузвельт платит фермерам деньги за то, что они отказываются от возделывания своих земель 574. Думать, что в такие времена «русские мальчики» из большевиков, в каком–то неожиданнейшем смысле победившие деловую и деляческую Европу, успокоятся на устройстве квартир с водопроводом и канализацией, есть верх фантастики. Пусть на этом успокоятся миллионы, — те тысячи, которые всюду и всегда господствуют над миллионами, на этом не успокоятся. Оставшееся в их душах после развала марксистской идеологии место пусто они неизбежно должны будут превратить в место свято новых идей и убеждений. Наш долг — встретиться с ними и попытаться помочь им в осуществлении этой трудной задачи.

Перед тем как попытаться хотя бы в самых общих чертах начертать возможную формулу этой встречи, спросим себя искренне — какие силы современности за нас и какие против. Ведь затем только и выясняли мы выше особенности политического стиля 20‑го века, чтобы не только лирически мечтать о желанной нам России, но и социологически размышлять о ее возможном в будущем образе. Главное, что за нас, — это идеократический характер всех современных антибуржуазных и антилиберальных диктатур. Творить политическую жизнь во имя целостной идеи и всеохватывающего миросозерцательного замысла в условиях 20‑го века скорее банальность, чем парадокс. В лице большевиков Россия в свое время первая отказалась от политики национальных, а в последнем счете даже и пролетарских интересов и начала политику «философствования молотом». Фашистская Италия с латинским чувством меры последовала ее примеру. Германия с еще большей силой убеждения кладет в основу своей внешней и внутренней политики свою тоталитарную идею. Австрия явно пытается создать некое подобие свободной теократии. Все созвучные новой Европе пореволюционные течения русской эмиграции не сомневаются в том, что на знамени борьбы против большевиков должна быть начертана некая общерусская идея, а не лозунг защиты чьих бы то ни было интересов, хотя бы даже и интересов самой России. Вопрос только в том — какую же выдвигать идею? Следуя прочной традиции девятнадцатого века, «Новый град» выдвигает идею христианской культуры и политики. Спрашивается: возможны ли серьезные возражения против попытки положения христианской идеи во главу угла нового строительства? Думаю, что возможно лишь одно возражение: мир находится сейчас в таком озлобленном, осатанелом состоянии, он с такою очевидностью упорствует в своем желании все дальше длить и так уже затянувшийся период войн и революций, в нем так мало готовности к христианскому смирению и так не слышно тихого дыхания вечности, что невольно кажется, что христианству как политической силе или придется обагрить себя кровью, или неуслышанным сойти со сцены исторического действия. Нет слов — возражение это очень сильно.

Достаточно простого сопоставления глубокомысленно–прекрасного течения великопостных служб со всем тем, что изо дня в день наполняет газеты, чтобы оцепенеть от отчаяния и до корней волос устыдиться донкихотству своих пореволюционно–новоградских концепций. Все это так, и все же: единственное возражение против попытки опереть борьбу за Россию на православную церковь и живое социальное христианство — не возражение вовсе. Ясно, не беря на душу многих тяжелых грехов, вождю верующих борцов за новый облик мира и России со своею задачей не справиться. Политика правителей христиан не будет и не сможет быть христианской политикой 575. Многое говорит за то, что эти неизбежные компромиссы могут принять размеры, которых христианской совести не вынести. Тогда, конечно, останется лишь путь в катакомбы. Но все эти безусловные возможности не освобождают нас от необходимости упорной борьбы за христианское осиливание стоящих перед нами задач. Капитуляция без боя равносильна самоубийству из–за страха поражения. Нет, указания на трудности — не возражения! Действительным возражением против новоградского замысла могло бы быть лишь указание другой, более подходящей для возрождения России идеи. Но в том–то и дело, что никакой иной идеи нет и быть не может. Идея — не выдумка, не произвольная философская концепция одинокого ума, разделяемая хотя бы миллионами приверженцев. Идея — это духовная первооснова жизни, по которой история расшивает узоры отдельных национальных и эпохальных культур. Этою сущностью идеи объясняется то, что она всегда жива и жизненно определена тем или иным отношением к высшему началу, т. е. к Богу. По существу, возможны поэтому всего только три первозданные идеи. Человечество может жить или утверждением бога как Творца и Зиждителя мира и жизни; или утверждением всемогущего человека как создателя верховной идеи о Боге; или, наконец, отказом от всякого отношения к Богу. Культуры народов могут быть потому или определенно религиозными, или религиозно непредрешенческими, или, наконец, явно богоборческими. Позиция миросозерцательного непредрешенчества никогда не была русскою позицией. В России даже интеллигенция жила или верою в Бога, или борьбою с Ним, что было бы нетрудно показать при помощи анализа основных явлений русской культуры даже и 19‑го века. В духовно рушащемся сейчас большевизме рушится идея русского богоборчества. Замена этой отрицательной, но все же большой и подлинной идеи какой–нибудь произвольной историософской выдумкой (ну, скажем, концепцией некоего евразийствующего диктатора, утверждающего малоценность славянской крови по сравнению с тюркской и проповедующего расовую монголизацию России в целях совместного с Китаем и Японией завоевания Западной Европы и ее дехристианизации) в принципе, конечно, возможна, но возможна только для такой идеократически–деспотической власти, которая готова на всяческие насилия в целях перекройки народной души и народного тела. Для всех же, кто ищет для России новых путей, созвучных глубочайшим запросам 20‑го века, но не ведущих в тупики идеократий и диктатур, остается действительно только одно: возврат к первозданной идее русской культуры, к идее православного христианства. В ней легче, чем в какой–нибудь иной идее, могут быть внутренне примирены ищущие в наше время творческой встречи начала авторитарного иерархизма и демократического равенства. И не только потому, что христианство представляет собою живое и таинственное единство иерархии и равенства; но и потому, что, требуя послушания христианской идее, вожди народа будут требовать подчинения не только самим себе, но и тому, чему сами подчиняются: верованиям и убеждениям, которые веками творили историю России. Ценность этих размышлений косвенным образом доказывается и тем, что все борющиеся с большевиками правительства не только не отрицают христианства, но прикрываются им, как щитом, в борьбе за свои идеалы. В Австрии это совершенно очевидно. Муссолини почел за благо примириться с церковью. У национал–социализма очень сложные счеты с христианством, но, как бы сложны они ни были, 24‑й параграф программы, утверждающий, что партия стоит на точке зрения положительного христианства, все еще в силе. В силе остается потому и 293‑я страница «Моей борьбы», защищающая не только христианство, но и невозможность Для христианства, желающего быть религией, а не безответственным миросозерцанием, отказаться от своего догматического содержания. Думаю, что сказывающееся во всем этом желание современных Диктатур походить на христианские государства свидетельствует о правильности моей мысли, что в древности, традиционности и всенародности христианской идеи кроется нечто нужное для современного политического строительства, какая–то полезная правда. Имя этой правды, конечно, свобода. Сближая свое миросозерцание с христианством, современная диктатура как бы говорит народу: если я тебя и насилую, то я это делаю во имя той правды, которая издавна заложена в тебе самом.

Россия, которая после падения большевиков начнет духовно воскресать к новой жизни, будет в своей массе, вероятно, малочувствительна к свободе. Но для той ее творческой элиты, на которую мы только и можем рассчитывать, свобода будет, бесспорно, верховною ценностью. Потому мне и представляется небезнадежною попытка подлинно свободолюбивого начала новой эры. Страшно подумать, если в порядке какой–нибудь новой идеократической перелицовки на голову освобожденных русских граждан снова обрушится все то, что уже было: на торжественной авансцене долгожданного переворота флаги и медные трубы, марши и шпалеры, сиплые голоса ораторов и бурные аплодисменты, а по низу, у ног марширующих и за спинами витийствующих, шепоты измен и провокаций, ведущие к виселицам и расстрелам. Какая безысходная тоска и угнетающая скука!

Соглашаюсь и допускаю: по трагической необходимости истории новая жизнь может начаться именно так страшно и безнадежно, но сознательно желать и готовить такую смену большевизма преступно и бессмысленно. Хотеть такой смены — значит хотеть увековечения духа большевизма в России.

Нет, серьезно задумывать новый облик России нельзя без веры в то, что после оглушительного агитационного крика, после нескончаемого потока бушующих, но мертвых слов для всех наиболее искренних, горячих, а потому, Бог даст, и наиболее сильных русских людей будет насущнейшею потребностью и величайшим счастьем перестать говорить об истине и начать в молчании, более руками, чем устами, заново творить ее образ.

Мне кажется, что в России после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. Если этой культуре быть на Руси, то в эту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся какие–то друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно–приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

Есть один вопрос, таящий в себе почти неразрешимую трудность. Это вопрос об отношении между церковью и государством. Почти невероятная сложность этого вопроса заключается в том, что христианство, царство которого «не от мира сего», чтобы творить социальную, а тем самым и политическую правду мира, должно быть, по–видимому, поставлено в нем не только как правда, но и как сила.

Теократическое, т. е. папоцезаристское разрешение этого вопроса принесло миру и христианству явно больше вреда, чем пользы. Не меньше вреда принесло и обратное цезаропапистское разрешение его. Царствует ли церковь при помощи государства, становясь сама государством, царствует ли государство, обязуя церковь теми или иными мерами служить себе, — это не большая разница. Всякое слияние церкви и государства, хотя бы только в лице чиновника налогового управления, приходящего описывать верного, но нерадивого сына церкви в пользу причта и государства, полно больших трудностей и соблазнов.

Церковь, собирающая нужные ей для существования средства при помощи полицейской власти, не может быть независимой совестью государства. Выполнение этой трудной задачи (современная борьба исповеднического движения в Германии является неоспоримым доказательством правильности моего положения) может быть по силам лишь для церкви, материально и административно абсолютно независимой от государства, для церкви, живущей исключительно добровольными взносами прихожан и уже по своему внешнему виду являющей образ нездешнего мира, т. е. для церкви, отделенной от государства.

Принцип отделения церкви от государства не приходится ни обосновывать, ни защищать, За него сейчас высказываются как верующие, так и неверующие, как враги церкви, надеющиеся, что без государственной поддержки христианская выдумка быстро погибнет, так и ее верующие сыны, уповающие, что уничтожение соблазнов властвования только укрепит внутреннюю силу церкви. Как ни удобно это единение в практическом отношении, трудно отделаться от чувства, что в нем не все благополучно, от мысли, что должна же быть некая очевидная разница между отделением, провозглашенным в свое время Французской революцией, и тем, к которому только и может стремиться христианская власть, стоящая перед задачею преодоления большевистского послесловия к просвещенской эпохе. Сведение этой разницы к разнице чисто психологической, успокоение на мысли, что при наличии в будущей России живых и социально озабоченных христиан власть как–то сама будет христианизироваться, представляется мне неправильным все по тем же, уже не раз подчеркнутым мною соображениям о духе и стиле нашей эпохи. Пульс жизни современного человечества бьется не в обществе, а в государстве. Тяжба Христа и Антихриста решается сейчас в огне революций и войн. Христианству, стремящемуся спасать не только отдельные сердца и души, но и строить социальную и политическую жизнь, нельзя потому оставаться обществом, не имеющим никакого отношения к государству. Без выхода из аскетического полумрака катакомб и келий и без возвышения над практикой богоугодных заведений христианству трагических вопросов современности не разрешить и судеб мира не устроить. Из этих положений не следует ни права церкви требовать себе от государства тех или иных политических полномочий, ни тем паче права государства насиловать общественно–государственную жизнь во имя клерикальной идеологии. По уже условленному исключению всех папоцезаристских и цезаропапистских соблазнов из этих положений следует нечто совершенно иное: согласие христианской власти на церковное руководство, готовность к церковному послушанию и к обнародованию в той или иной форме этой своей готовности, т. е. к созданию всенародно видного единения, а в трагическом случае и места борьбы между христианской совестью государства и его земными нуждами и необходимостями.

Мысли эти никоим образом не ведут вспять к тем прежним формам взаимоотношения церкви и государства, при которых церковь в хозяйственно–правовом отношении наживалась на государстве, а государство охотно украшалось христианскими добродетелями. Наоборот, в них заложена единственно возможная гарантия против превращения христианской власти будущего в клерикально–националистическую деспотию старого типа. Кандидатов в православные диктаторы при некотором возможном стечении обстоятельств завтра в эмиграции, а быть может, и в России найдутся десятки. Все они с удовольствием повторят либерально–социалистический лозунг, что религия — частное дело каждого, и с еще большим удовольствием сочтут не касающимся христианской России, частным делом государственной власти восстановление всего устарелого арсенала лжехристианского клерикализма. Отмежевание от такого возрождения христианской власти является насущною необходимостью пореволюционно–религиозного сознания. Иного же средства отмежевания, кроме как того или иного правового оформления своей готовности в определенных особо важных случаях считаться с голосом церкви как с голосом подлинной народной совести, для будущего антибольшевистского, антифашистского и сверхлиберального христианского государства нет и быть не может. Развитие и уточнение этого положения требуют особого и тщательного исследования. Откладывая потому анализ нового взаимоотношения между государством и церковью до следующей статьи, я закончу и поясню мои беглые намеки следующим простым соображением.

Известно, что Владимир Соловьев предлагал Александру III как христианскому государю не казнить убийц своего отца 576 и что он в своей последующей публицистической деятельности требовал от русской монархии религиозно–нравственного, а тем самым, согласно его концепции, и политического примирения с поляками–католиками и евреями. Я думаю, что если бы эти требования были в свое время провозглашены не бесправным приват–доцентом и публицистом, а патриархом русской православной церкви и если бы они раздались не в монархии, в которой церковь возглавлялась синодальным чиновничеством, а в государстве, связанном с церковью добровольно взятым на себя обязательством заслушивания и взвешивания ее голоса, в некоторых же религиозно особо существенных случаях и обязательством подчинения ему, то это могло бы сыграть большую и положительную роль.

Что было невозможно в прошлом, то должно стать возможным в будущем. Конечно, без веры в устроительную силу добра на земле, без веры в то, что освобожденная от государственных тисков церковь сможет в решающую минуту единомысленно предохранить власть от религиозно недопустимого и политически неисправимого решения, все высказанные мной мысли становятся совершенно беспредметными. Но беспредметными становятся тогда и все устремления к новой эре действенного, социального христианства.

Против всего сказанного, несмотря на все мои оговорки, будут, конечно, выдвинуты обвинения в утопизме. Правда, после того, что удалось сделать большевизму в России и национализму в Германии, вопрос о неосуществимости утопий надо было бы пересмотреть в корне. На наших глазах понятия реальной политики и утопии настолько приблизились друг к другу, что всякая лишенная конструктивной фантазии политическая мысль невольно кажется беспочвенной и утопичной. Тем не менее для антифашистского, а потому в каком–то весьма существенном смысле все же и демократического сознания есть одно соображение, ослабляющее, по крайней мере на первый взгляд, все сказанное мною.

Не думаю, чтобы можно было сомневаться в том, что большевикам за долгие годы их царствования действительно удалось в очень значительной степени раскрестить массы русского народа, и что «Новый град» придется строить не на фундаменте святой Руси славянофилов и Достоевского, а на обломках марксистски–большевистского царства, в котором значительное большинство живой и талантливой молодежи окажется абсолютно глухим ко всякой христианской проповеди. Как же быть с этим большинством? Возможно ли задумывать образ России, явно идущий вразрез с волею этого большинства? Думаю, что для демократов новой формации, не стоящих на позиции демократического формализма, вопрос этот не таит в себе никаких особых затруднений. В «Новом граде», между прочим, и мною уже не раз высказывалась очевидная по нашим временам мысль, что защита реальной демократии не только допускает, но даже и требует применения и недемократических методов борьбы. Непонимание этой истины Временным правительством привело Россию к большевизму. Но если допустимо уже существующую демократию защищать в минуты опасности и недемократическими мерами, то нет никаких оснований требовать, чтобы подлинно народная и подлинно демократическая Россия осуществлялась по всем правилам формальнодемократической игры в большинство и меньшинство. Не то важно, чтобы будущие правители России пришли к власти демократическими путями, а то, чтобы они не оставались у нее вопреки явной воле честно и свободно опрошенного народа. Путем постановки на голосование своего религиозно–социального миросозерцания христианской элите к власти не прийти, но растворить себя как элиту в общенародной воле уже после прихода к власти ей будет, безусловно, легче, чем всякой другой инициативной группе, если только она, согласно всему вышесказанному, начнет свое дело не с совершенно невозможного и ненужного в ближайшее время «оцерковления культуры», а с насущного очеловечения жизни. Естественные права человека и гражданина, свободный труд и социальная справедливость, мирное устроение своего дома, трезвое и миролюбивое разрешение вопросов внешней политики — вот та вне христианства неосуществимая демократическая программа, за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, выскажется, безусловно, громадное большинство населения и над которой нам в эмиграции надо неустанно работать. За исключением старозаветных либерал– и социал–демократических группировок, все эмигрантские политические формации пореволюционного типа стоят на тех же религиозных позициях, что и «Новый град». Наша особенность заключается лишь в том, что мы, как огня, боимся превращения христианства в мертвоклерикальную идеологию, в бытовой аксессуар национальной революции, утробно устремленной к созданию скуластой, трезвонной и погромной фашистской России. По нашему глубокому убеждению, религиозное возрождение России предполагает исход из абсолютно первичного и подлинного христианства и из пристального, свободного, непредвзято–справедливого изучения Советской России. Лично мне кажется, что, если бы лучший представитель Русского Студенческого Христианского Движения 577, исповедующий непреложную христианскую истину, что вся история человечества целиком свершается в отдельных человеческих душах на путях тревожного искания социальной правды, вплотную подошел к лучшему младороссу, горячо устремленному к лицу Советской России и всецело преданному делу ее преображения, то в эмиграции создался бы тот человеческий тип, который нужен Для нового строительства России. Одно надо только твердо помнить. Удача всех наших замыслов всецело зависит от того, найдем ли мы отзвук в самой России. Я ни минуты не обольщаюсь надеждой, что его будет легко найти, и отнюдь не уверен, что он будет найден. Твердо я знаю только одно, что для того, чтобы наша работа была осмысленной, нам надо встретиться с Россией. Наша вера в возможность этой встречи держится надеждой на духовный рост оппозиционного комсомольца, на обострение критического сознания советского студента и ученого, на пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что его советская власть сделала с Россией, на бунт русской совести и на неизбежную в свете этого бунта встречу практически делового активизма потерявшей веру в Маркса советской молодежи с тою высшею духовною активностью, которая за годы большевистского господства была проявлена лучшими русскими людьми, мучениками за веру и родину.

Какова психологическая реальность и действительная социологическая структура Советского Союза — сказать нелегко. И зная все, мы видим очень мало. Все же мы вряд ли ошибемся, если предположим, что служилый класс Советского Союза, к которому, за исключением верхнего слоя правительства и доживающих свой век лишенцев, принадлежит почти все народонаселение Союза, действительно представляет собою некое бесклассовое общество. Культурный уровень наиболее выдающихся представителей этого общества надо считать сильно сниженным, но культурность масс в России, безусловно, повысилась. Общество это несет громадный, подчас героический труд и в массе своей, по крайней мере, не требует от жизни ничего, кроме удовлетворения самых скромных и бесспорных нужд: квартиры, заработка, свободного времени для книги и беседы и ненасильственной смерти в собственной постели.

Не только не ставя большевикам в заслугу создание такого общества, но и не прощая им его, нельзя все же не видеть, что советская жизнь является весьма пригодной базой для возведения первого гуманитарного этажа Нового града. Ведь и христианство всегда защищало труд, и прежде всего даже физический труд как основу человеческого общежития. Ведь и оно проповедовало трудовой солидаризм общества и защищало собственность лишь как минимум тех щедрот, от которых всегда можно и должно уделять ближнему, ведь и оно защищало умеренность в пользовании земными наслаждениями. Мало–мальски беспристрастное исследование вопроса об отношении христианства к социализму и капитализму с непререкаемой очевидностью устанавливает социалистическую, а не капиталистическую душу социальной эпохи христианства. Разделение труда и капитала, нетрудовой доход, взимание процентов, определение цен на продукты производства рынком, а не трудом, замена сословной структуры общества классовой, маммонизм буржуазной цивилизации — все это всегда встречало в лице христианства определенное осуждение. Я знаю, что против этого положения можно привести много фактов и соображений, говорящих на первый взгляд обратное. Первое впечатление, однако, неверно. Неоспоримо, конечно, что в годы ожесточенной борьбы между капиталистическими правительствами и революционерами–социалистами пастыри всех исповеданий и национальностей стояли на правительственной стороне. Но это объясняется не капиталистическими симпатиями христианской этики, а христианским учением о божественном происхождении власти, которым земная церковь часто не в меру злоупотребляла в целях сохранения своих общественно–государственных привилегий. Борьба между социальной этикой христианства и христианским положением о религиозных истоках государственной власти — очень острая тема, которую я не могу развивать подробно. Скажу только, что, в общем, социальная этика христианства, говоря политическим языком современности, была всегда много радикальнее христианской социологии и прежде всего христианского учения о власти и государстве. Характерная для капиталистической эпохи победа консервативной социологии христианства над более радикальной социальной этикой представляется мне одной из наиболее существенных причин практической неудачи социального христианства в 19‑м веке. Здесь ныне необходимы новые мысли и новые пути.

Из сказанного вытекает с полною очевидностью, что превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией муками. Вся задача пореволюционного строительства должна заключаться в том, чтобы в муках рожденную трудовую жизнь, в очень большой степени поравнявшую бедных и богатых, знатных и простых, духовно утонченных и малограмотных, не просто отринуть, но, до неузнаваемости повысив ее бытовой и хозяйственный уровень, как–то и удержать как основу новой соборной и универсальной христианской культуры.

Развивать подробно социально–политический и культурно–педагогический смысл этой формулы мне невозможно. Можно попытаться лишь совсем приблизительно набросать отдельные черты социального лица будущей России.

Как уже не раз ответственно писалось в «Новом граде», и в случае падения большевиков земля должна будет остаться изъятой из свободного частновладельческого товарооборота. Дабы крестьянство не пало в новое рабство к частному, да еще иностранному капиталу, государство должно будет оставить за собою верховное право собственности на землю. Это, однако, не значит, что земельный строй России должен навсегда остаться строем крепостнических колхозов. Покоящаяся на понятии личности христианская культура не отрицает начала собственности, а наоборот, утверждает его. Изъятие земли из бесконтрольного частновладельческого товарооборота должно потому быть направлено не к уничтожению всякой собственности на землю, а лишь к утверждению подлинного смысла землевладения, который не может заключаться ни в чем ином, как в создании трудовой и нравственной связи человека с землей, с природным и животным миром. В этом смысле всякое трудовое, и в особенности крестьянское хозяйство есть такая же первооснова жизни, как любовь и семья. Практически из этого следует, что если бы крестьяне–колхозники пожелали в будущем вернуться к форме единоличного хозяйства, то государство должно будет найти те или иные возможности для наделения их землей и финансирования этого возврата. Мне лично Россия, обрабатывающая землю исключительно в колхозно–коллективном порядке, никак не видится, и я уверен, что тяга к своей земле проснется с очень большою силою.

Из этого, однако, не следует, что колхозы должны будут окончательно исчезнуть, что их нужно будет принудительно ликвидировать, В религиозном плане в их защиту может быть выдвинуто соображение, что личностью, хотя бы только и в переносном смысле, может быть и коллектив, живущий ладною, единомысленной жизнью. В меру превращение советских колхозов в дружные трудовые артели, закрепление земли за ними можно только приветствовать. Принудительное насаждение столыпинских отрубов было бы в России, с ее традицией «мирского» хозяйства, таким же произволом, как и принудительное удержание крестьян в колхозах. В пользу свободных колхозов говорит еще то, что техническое оборудование их гораздо легче и дешевле, чем оборудование единоличных хозяйств. Весьма важно, наконец, и соображение, что в колхозах гораздо легче организовать ту общественно–коллективную жизнь, которая сейчас всюду становится нормальною для молодого поколения: клубы, читальни, спортивные площадки и кинематографы. Весьма вероятно, что прошедшая советскую школу холостая молодежь будет в свободных колхозах работать гораздо охотнее, чем в родительских индивидуальных хозяйствах. Но вероятно также и то, что семейные крестьяне, у которых уже подрастают дети, будут охотно выходить в частники. Нашу ненависть к идеократически закупоренным крепостническим колхозам Советской России несправедливо и вредно переносить на все формы артельно–кооперативного общего дела. Весь мир напряженно ищет сейчас перехода от индивидуалистических форм жизни и хозяйствования к формам нового коллективизма. Искания эти экономически необходимы и духовно праведны.

Что касается промышленности, которой предстоит еще очень большой расцвет, то ясно, что ее придется строить на тех же сложных основаниях не бессмысленной отмены всего, что сделано большевиками, а на утверждении и преображении уже начатого ими. Все ключевые производства должны будут остаться в руках государства. В частновладельческом производственном секторе, работа которого должна будет вестись под общим руководством контрольных инстанций государства, важно будет не допустить эксплуатации рабочих новыми предпринимателями. Плановость будет играть очень значительную роль. Самою трудною, но и самою важною задачей будет устроение в новой жизни психологии идеологически развенчанного рабочего–пролетария. Одним продолжением уже начатого большевиками улучшения его внешней жизни — квартирами, клубами, больницами, домами отдыха — этой проблемы не разрешить. Выпавший на долю как социологически, так и экономически малосостоятельной марксистской доктрины громадный политический успех явно объясняется тем, что у него был свой пафос и своя трудовая этика, по–своему осмысливавшие и серые рабочие будни, и праздничные пролетарские баррикады. Мифология марксизма в глазах будущей России окажется скомпрометированной и отмененной. Уже и сейчас Россия живет не марксистским, а совершенно иным пафосом. Если из формулы этого нового пафоса — «мы владеем шестою частью всего земного шара и отстраиваем родину пролетариата на страх буржуазным врагам» — выбросить оба дореволюционных момента — марксистское противопоставление буржуазии пролетариату и империалистическое «царствуй на страх врагам», то получится прекрасная, слегка измененная формула будущего строительства: «Россия владеет шестою частью всего мира, какой восторг отстраивать и защищать свою родину во славу мира и процветания человечества». Окончательно заменить все еще не ликвидированную марксистскую мечту мирового пожара во славу пролетарского интернационала патриотическим пафосом всенародно преображающего труда — вот та, требующая фантазии и педагогического дара задача, над которою придется много поработать будущей власти. И тут простого продолжения начатого большевиками дела окажется недостаточно.

Разрабатывать природные богатства России, строить заводы и фабрики, выпускать по тысяче автомобилей и тракторов в секунду — очень хорошо, но делать все это для того, чтобы на путях навязшей в зубах всемирной пролетарской революции привести все явления мира и все людские сознания к общему знаменателю марксистской идеологии и пролетарского счастья без Бога, но с радио и граммофоном, — ужасно скучно. Все мало–мальски духовные люди, побывавшие за последнее время в России, единогласно свидетельствуют о том, что большевистская власть не только по злой воле, но и невольно накладывает на все проблески и побеги как будто нарождающейся новой жизни тяжелую печать убогого уныния, что весь ужас большевистской России в том, что в ней мертвы чувства красоты и поэзии. Мне кажется, что верховною, воспитательною, но не агитационною задачей будущей власти будет пробуждение этих чувств. Новый русский трудовой национализм, который, Бог даст, сменит пролетарский патриотизм, будет держаться на чувстве живой влюбленности в Россию, на бесконечно радостном ощущении этой единственной по своим размерам и богатствам, по своей красоте и обаятельности, по своей бесспорной талантливости и неиспользованности своих возможностей стране. Счастье быть русским, быть сыном и создателем целого мира, у которого все есть, которому не нужно громоздить великих, но и проклятых исторических событий, чтобы добиваться своего места под солнцем, которому можно мирно и вольно цвести под ним всем своим благодатным бытием, — вот то чувство, на котором только и можно праведно строить новую национальную жизнь.

В эмиграции в последнее время все сильнее звучит тема русского национализма и русской национальной революции. Нарастание этой темы вполне понятно как в связи с поворотом большевистской идеологии к (во многом оскорбительной) идее пролетарской родины, так и с обострением национализма во всем мире. В том, что силою, которая сменит, а может быть, и сломит большевистскую диктатуру, будет сила горячего национального подъема, сомневаться не приходится. Подъем этот можно, однако, безоговорочно приветствовать лишь при условии его безусловной русскости и его связанности с духом и плотью России. Самая значительная черта русского духа — его всемерность и всемирность, широта и глубина его дыхания. Самая значительная черта русской государственной плоти — многоплеменностъ и многоязычность России, представляющей собою не нацию, а целую семью наций. Сворачивать в тупик великорусски–славянофильского обрусительного шовинизма эпохи Александра III, малочувствительной как к петровскому окну в Европу, блистательному Петербургу, так и к экзотическому образу сказочной персидской княжны, значит проявлять величайшую нечувствительность к облику и гению России. Из этого никак, конечно, не следует, чтобы гений русского патриотизма был обязан предоставлять всем населяющим Россию народностям не только право на самоопределение, но и право на отделение. Вести русское государство может, конечно, лишь русское, точнее, великорусское племя. В этом водительстве должна твердо звучать тема имперской великодержавности. О том, в каких государственно–правовых формах должны быть в будущей России связаны великодержавность и федерализм, говорить в данной статье невозможно. Мне важно указать лишь на ту двупланность русской национальной идеи, которая одна только гарантирует ее русскость. Пользуясь терминологией Г. П. Федотова, можно сказать, что у каждого человека чувство любви к своей великорусской или украинской, крымской или сибирской родине должно быть нераздельно связано с чувством общерусского, имперского отечества.

Заканчивая свои раздумья о будущем облике России и чистосердечно спрашивая себя, осмысленно ли призывать все живые силы эмиграции к его осуществлению, — я не могу скрыть от себя и не хочу скрывать от читателей главного недостатка моей статьи: в ней нет никаких указаний на те пути, которые могли бы привести к осуществлению моих предчувствий и устремлений. Если я тем не менее написал все то, что написалось, то лишь по глубокой уверенности, что для всех политических деятелей эмиграции — вождей и рядовых работников — прежде всего важно духовное ощущение той России, за которую только и стоит бороться и которая в СССР уже сейчас так же существует, как облик милого лица на непроявленной пластинке. Преследующее меня, как я признавался вначале, жестокое отталкивание от обеих Европ сыграло роль проявителя. Подлинное лицо рождающейся в Советской России живо стоит перед глазами. Вера в возможность его исторического воплощения непоколебима. Жива потому и надежда, что если не отводить глаз и неустанно крепить волю, то найдутся и конкретные пути борьбы и победы.

Замысел «Нового града» не есть замысел только политический. Он не есть даже замысел в первую очередь политический. Его современность и его своевременность в том прежде всего и заключаются, что политическая сфера мыслится в нем как сфера применения сверхполитических убеждений и положений. Ни малейшего ущерба политической страстности и ни малейшего отказа от политического реализма такое построение политики сверху в себе не несет. Только слепые могут не видеть, что после войны реальную политику Европы творят не «политические реалисты», не профессиональные дипломаты старого типа, а совершенно новые люди: фантасты, пророки, мечтатели, изуверы и всякие иные провозвестники еще очевидных невозможностей. Реалисты же и профессионалы лишь отбиваются от этих реальных творцов; отбиваются не без труда и лишь в меру того, как сами убеждаются в наличии ими же осмеянных сверхполитических корней своего трезвого политического минимализма. Так, несколько лет тому назад еще парадоксальное положение о христианских основах современной демократии становится уже общим местом всех наиболее чутких к изживаемому нами политическому кризису неодемократических течений. Все это было уже не раз сказано, но все это нелишне постоянно повторять.

Замысел о «Новом граде» есть прежде всего — запомним это твердо — замысел о новом человеке в его обращенности к государственной, политической, общественной и социальной жизни, т. е. в его отношении к ближнему, к соплеменнику, к земляку, к сотруднику, к сотоварищу, ко всякому соучастнику в общем деле, но также, конечно, и к противнику, к «врагу и супостату», без которых общественной и государственной жизни мы пока еще мыслить не можем, не впадая в наивный идиллизм и преступное прекраснодушие. Но если так, то за основной вопрос всего новоградского движения должен быть признан вопрос о новом человеке, о том человеке, от которого мы ждем устроения человеческой жизни на земле. Прежде всего сговоримся о главном.

Новоградское понятие нового человека есть понятие христианское. Новый человек — это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека. Новоградское движение питается главным образом ощущением, что мир зашел ныне в такой тупик ветхости и злобы, что вне такого обновления ему уже не спастись. Поскольку новоградство основывает все свои упования на утверждении вечного человека, оно есть миросозерцание и мироощущение консервативное. Поскольку оно утверждает, что в мире общественных и государственных отношений этот вечный, т. е. новый человек еще никогда не властвовал, оно есть миросозерцание и мироощущение радикально революционное. Одного в «Новом граде» совсем нет: в нем нет ни грана реакционности. Новоградство есть миролюбивая устремленность к мировой революции во имя вечного человека.

Для того чтобы установить свое отношение к двум борющимся в мире силам — к демократии и к диктатуре, — сформулируем кратко наше новоградское понимание сущности правильных отношений между отдельными людьми в обществе и государстве. Проще и короче всего можно выразить эту сущность в форме требования, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и соборен. Формула эта требует пояснения. Поясняется она лучше всего противопоставлением начала персонализма — началу индивидуализма и начала соборности — началу коллективизма. Так ли, однако, ясны сами по себе эти четыре термина, чтобы строить на них объяснение сущности правильных общественно–политических отношений? Думаю, что совсем не ясны и потому поясняю. Персонализм утверждает личность человека, индивидуализм — всего только его индивидуальность. Слова «всего только» выражают мысль, что личность больше индивида. Эта мысль не произвольна, ее верность глубоко укоренена в самом языке. Слова лицо, личность применимы к людям и к Богу. О быке, о жеребце или о дубе нельзя сказать — «какие замечательные личности». Животные и деревья не личности, они всего только замечательные экземпляры своей породы, замечательные индивиды, особи. Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным «о себе бытием». Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть «я», начинающееся с «ты», с обращения к Богу или к человеку, вернее, к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно. Слышащийся ныне каждому современному уху в слове «индивидуализм» укор, в сущности, ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуальности в себе самой, то есть — и это то есть очень важно — против ее обезличения.

Этим разграничением между личностью и индивидуальностью разграничиваются и оба других понятия, понятие соборности и понятие коллективности. О соборности или, если не употреблять этого церковного термина, о подлинной общинности можно говорить лишь там, где общество состоит из личностей; там же, где оно состоит не из личностей, а из индивидуумов, допустима, строго говоря, лишь речь о коллективе.

Все эти разграничения не имели бы никакого практически политического значения, если бы они не были теснейшим образом связаны с тою верховною реальностью всякой социально–политической жизни, под знаком которой идет сейчас кровавая борьба в мире и защита которой является верховною задачею новоградского человека. Имя этой реальности — свобода. Если не бояться образов не очень высокого вкуса, то по нынешнему положению вещей было бы, пожалуй, и уместно поступить с именем свободы так же, как Гейне 579 предлагал поступить с именем любимой женщины: вырубить самую высокую сосну в лесу, окунуть ее в кратер Этны и огнем по черному небу написать — свобода, свобода, свобода! Но что такое свобода? Ощущение стоящей за этим словом духовной реальности в такой потрясающей мере утрачено современным человеком, что необходимо, не оглядываясь ни влево на демократию, ни вправо на диктатуру, совершенно заново сговариваться о ее подлинной природе.

Чтобы постичь духовную природу свободы, необходимо предварительно выяснить себе, чем человек, в смысле вечно меняющейся полноты своего духовного достояния, отличается от себя самого, в смысле стоящего за этой полнотой неизменного субъекта; чем все то, что у человека есть, отличается от него самого, от его собственного бытия. Разница очень велика — можно сказать, абсолютна. Все, что я имею, я могу иметь общим с другими людьми, причем в двойном смысле этого слова: как в смысле общего владения всякою собственностью, так и в смысле общности тех начал, которые владеют мною и другими. Возможна власть над целым рядом лиц не только общих идей и мыслей, но также общих чувств и даже судеб. Одного только человек не может иметь общим с кем бы то ни было: своего бытия, своего сущего «я». Полнота «я», полнота человеческой личности ни в одном своем моменте не отделима от своей целостности и не разделима на части. Она единственна и неповторима. Мысль об удвоении ее ведет к химере двойничества, мысль о ее разделении — к шизофрении, к душевному заболеванию. И то и другое не уничтожает индивидуальности человека. И галлюцинант, и шизофреник могут и быть и казаться весьма интересными индивидами, но они не могут быть личностями, ибо как удвоение личности, так и раздвоение ее нарушают ту единственность целостной личности, вне которых она невозможна.

Первое, что при таком подходе к вопросу нужно сказать о свободе, это то, что она есть жизнь и дыхание той моей целостно–единственной личности, которую я не могу иметь одинаковою и и этом смысле общею с кем бы то ни было. Требование, чтобы государственный строй был строем свободы, означает, таким образом, требование безоговорочного признания абсолютного значения всякой человеческой личности, из чего с очевидностью вытекает, что в принципе допустимо лишь огосударствление того, чем человек владеет, но не того, что он есть.

Эти мысли не новы, они лишь философски повторяют весьма старое христианское обоснование персоналистического либерализма. Даже у Локка, естественное право которого еще связано с христианской традицией, мы встречаем ярко выраженную мысль, что личность человека принадлежит Богу и потому должна быть в государстве сберегаема как неприкосновенное «Божье имущество». Из этого положения следует, что всякое государственное насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным и духовным достоянием личностью есть кража со взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божие хозяйство — метафизическая уголовщина.

На эту, для всякого социально–политического и государственного построения весьма существенную связь свободы с глубинною личностью человека, с его сущностным «я», очень показательно обратил внимание один из последних советских эмигрантов, когда на вопрос о его политической программе ответил, что в конце концов она сводится к одному пункту, к требованию «права на молчание».

Помимо своего внешнего смысла, который в первую очередь, конечно, и хотел подчеркнуть замученный советский человек: «молчит — значит, контра, диверсант, троцкист», это требование таит и другую, более глубокую мысль. История мистики полна свидетельств о том, что бытийственный корень личности таится в недоступной слову глубине молчания. Посягательство на свободу молчания означает потому топор под самые корни человеческого «я». Вряд ли будет устойчив государственный порядок, при котором в период острых кризисов гражданам разрешалась бы свобода слова, вплоть до проповеди революционного низвержения власти; но запрет молчания представляет собою явление совершенно особого и в истории человечества до некоторой степени нового порядка. В нем с одинаковою силою сказываются и метафизический характер большевизма, и изуверство его метафизики, в корне отрицающей личность и свободу.

Не означает ли, однако, предлагаемое метафизически углубленное понимание свободы весьма опасной деполитизации этого понятия? Шиллер, как известно, утверждал, что свобода неотъемлема даже и у закованного в цепи преступника. Религиозная свобода в государственно–политических цепях — не подозрительное ли это новоградство? Уверен, что в головах иных читателей из стародемократического лагеря уже мелькнула эта саркастическая мысль. Отложим на время попечение о ней. Ее невероятность выяснится сама собою в дальнейшем развитии статьи. Сейчас мне важнее повернуть оружие и указать моим возможным оппонентам на эту связь недостаточно глубокого постижения свободы с ее односторонне–политическим пониманием, которая причинила так много зла русской общественной жизни.

И русская, и западноевропейская демократия больше всего возмущается господствующим в Советской России и в других диктатурах конформизмом. Никто, конечно, не станет оспаривать, что в демократических режимах того конформизма, который А. Жид 580 констатировал в России, нет и быть не может. Не надо только упускать из виду, что хотя он еще и поныне чужд многопартийно–парламентарным демократическим государствам, но он никогда не был чужд духу всех, в особенности же всех левых партий. Тот спертый воздух, который человек свободного дыхания всегда чувствовал во всякой партийной среде, был в сущности тем же воздухом конформизма, которым отравляются ныне легкие юных граждан так называемых тоталитарных государств. Конформизм есть типичное явление демократического духа в его отрыве от совершенно иного духа индивидуалистического либерализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть Руссо, вспомнить русскую эмиграцию начала века или борьбу русского символизма с «диктатом критики» (Минский) и «жандармом общественности» (Волынский 581), Н. К. Михайловским 582, убежденнейшим, как известно, социологическим индивидуалистом, не лишенным, однако, весьма неприятных тиранических черт.

Говорю я все это не как фашист, которому сладко нападать на русских либералов и демократов, а как органически свободолюбивый человек, всегда с горечью ощущавший метафизическую опустошенность и связанную с нею политическую нетерпимость всех тех левых политических группировок, которые ныне в ужасе от советского конформизма. Ужас ужасом, ужас праведен, но его праведность прямо пропорциональна отчетливости сознания, что в большевистском конформизме повинны все те односторонне политические люди, непримиримые защитники политических свобод, которые в глубине души были всегда уверены, что мнение политического коллектива важнее бытия человеческой личности, и потому никогда не были в состоянии понять, что защита общественных свобод от полицейского насильничества бессмысленна и бессильна вне одновременной защиты свободы личности от идеологического засилия со стороны каких–либо групп и партий.

Таковое мое утверждение личности как основы всякой политической борьбы должно в нашу эпоху массовой динамики и миросозерцательного уравнительства звучать совершенно бессмысленной утопией. Тем не менее я настаиваю, что в этом пункте невозможны никакие компромиссы. Без определенного ощущения того, что подлинная история человечества свершается не на социологической поверхности жизни, где господствуют индивиды и коллективы, а под нею, где царствуют личности и общины, свобода не защитима, так как сущность ее заключается не в правах индивидуального самопроявления, а в творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенчатую (хозяйство, государство, культура, церковь) соборную общину. Явная громоздкость и сложность этой формулы меня не пугает. Примитивизм политической мысли сейчас настолько усложнил мир, что без теоретического усложнения ее его ни упростить, ни спасти больше нельзя. Продумаем же поэтому несколько подробнее предложенное определение свободы, спросим себя, почему связь в той истине, которая именуется свободой, ведет к освобождению личности, в то время как всякая партийно–идеологическая связь обыкновенно закрепощает, а иной раз даже и отменяет всякое личное творчество.

Ответ на этот вопрос в значительной мере уже подготовлен моими указаниями на сверхэмпирический, метафизический характер свободы, которую спекулятивная философия немецкого идеализма правильно определяет как «Kausalitаt der Wahrheit» (причинность истины). Определение это означает, что свободным в мире может быть названо лишь то, что имеет причиной своего появления в нем истину, что причиняется миру истиной.

Приведенная философски–идеалистическая формула свободы является, конечно, лишь спекуляризованным выражением евангельского понимания ее: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

В культурно–политической статье я не стану доказывать, что политическая свобода возможна только как свобода во Христе. Позиция «Нового града» остается неизменной: «Мы спрашиваем не о том, во что человек верит, а какого он духа» (передовая статья первого номера). Все же и с этой позиции нельзя не видеть, что людям, не находящимся хотя бы только на духоверческих подступах христианства, свобода открыть своего лица не может.

Сейчас в Европе свободой называется все что угодно, но только не свобода. Право раздувать «мировой пожар» и право огнем и мечом вразумлять революционеров, право капиталистически покупать и полицейски насиловать общественное мнение, право разжигать националистические самолюбия меньшинств в чужих странах и подавлять элементарные меньшинственные требования у себя дома, право отменять веру в целях спасения пролетариата от опиума и право подменять веру в целях взращения расовой чистоты — все это оправдывается именем свободы. Вслушиваясь во все эти понимания свободы, нельзя не услышать, что словом «свобода» современность очень точно очерчивает место столпотворения всяческой «лжи во спасение», никого, конечно, ни от чего не спасающей, но зато всюду раскрепощающей зло. Мысль же о том, что свобода есть как раз обратное тому, за что ее принимают, что она есть не потакание лжи, а послушание истине, звучит совершеннейшим парадоксом.

Шопенгауэром была высказана мысль, что все истины появляются в мире в образе парадоксов, покидают же его, по свершении своего земного пути, в виде банальностей. Утверждать, что христианство только потому и не банально, что оно абсолютно парадоксально, что оно только потому и бессмертно, что неосуществимо, конечно, нельзя. Тем не менее нельзя не видеть и того, что эта ложная и грешная мысль является лишь огрублением и искажением вполне правильной мысли, что историософский замысел христианства о земной жизни потому и непревосходим, что он до конца неосуществим, ибо царство Божие не есть идеальный финал истории, а та метаисторическая реальность ее, которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени лишь задана нам как бесконечность. В этом характере христианской истины, данной нам в форме заданности, но отнюдь не творимой нами самими, и таится ее связь со свободой и творчеством.

Мысль эту можно выразить еще и так: Христос сказал: «Я есмь путь и истина, и жизнь». Как истина — Он один и тот же у всех нас и для всех нас. Как путь — Он каждому из нас иной путь, ибо разными неисповедимыми путями ведет каждого человека к Себе. От наших разных путей к истине — и все наши разные жизни и все различествующие образы нашего творчества. Послушание истине не терпит, таким образом, пассивного подчинения ее раз навсегда готовой и для всех одинаковой форме. В отличие от подчинения всему, что не есть сама истина, в отличие от подчинения миросозерцательной выдумке, политической идеологии, начальственному приказу или партийному постановлению послушание истине требует активно–творческого раскрытия ее в себе и воплощения ее через себя. Творческий акт, связующий единую и предвечную общезначимую и общеобязательную истину со всегда единственною, качественно от всех отличною и тем самым незаменимою личностью человека, и есть свобода. В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско–орденского, прусско–казарменного или большевистски–партийного типа. Свобода есть, таким образом, необозримо разветвленная сеть путей, по которым единая истина нисходит в жизнь, а жизнь восходит к истине. В отрыве от истины и личности свободы так же нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности. Через свободу и только через нее каждый человек, а потому и все человечество в целом, входит в разум своей истины, а истина — в полноту своих бесконечных, неисчерпаемых обличий. Триипостасное единство истины, свободы и личности представляет собою, таким образом, ту верховную реальность, на защите которой в качестве неотменной основы государственной, общественной и, не в последнем счете, хозяйственной жизни и должны быть сосредоточены силы всех, кто еще не окончательно потерял веру в осуществление Нового града жизни. О том, какими средствами необходимо сейчас защищать эту триединую реальность, возможны и неизбежны споры, но они не страшны, пока бесспорною остается верховная цель.

Уже отмеченная мною выше громадная вина старой демократии заключается в факте предательства свободы с большой буквы на путях защиты политических свобод. Причину этого предательства надо прежде всего искать в том неустанно увеличивавшемся за последние столетия разрыве связи между свободой и истиной, который бесспорно составляет как основную тему победоносного наступления демократии в Европе, так и главную причину быстрой сдачи либерал–демократических позиций большевизму и фашизму. Рассмотрим в самых общих чертах этот весьма сложный процесс.

Идейное, как и природное царство исполнено райских воспоминаний. Какую бы идею мы ни взяли, нам будет нетрудно установить, что на заре своих дней она мирно сосуществовала с идеями, впоследствии глубоко враждебными ей. Формула Великой французской революции: свобода, равенство и братство — представляет собою типичный пример райской примиренности враждебных друг другу идей. Трудность ее реализации в грешном историческом мире была, впрочем, сразу доказана самой же революцией, которая на путях осуществления свободы, верховной идеи либерального XVIII века, начисто отменила христиански–средневековую идею братства. Дальнейшее развитие истории привело, как всем нам хорошо известно, к столь же радикальной отмене свободы во имя равенства.

О братстве русское освободительное движение никогда не пеклось. Тема братства, скорее сектантская, чем революционная, была ему не только чужда, но и враждебна. От трехчленной формулы французской революции в сознании русского освободительного движения осталось лишь двуединство: свобода, равенство. Зато двуединство это единодушно защищала вся оппозиционная Россия, как либеральная, так и социалистическая. За единственным исключением ленинских большевиков, вся русская интеллигенция исповедовала либерал–демократию. С этой точки зрения, самым злым делом Октябрьской революции является отрыв свободы от равенства, либерализма от демократии. Вина Ленина и всей большевистской партии перед Россией и миром огромна, но корни этой вины лежат гораздо глубже, чем это обыкновенно думают. При объективном взгляде на историю нельзя не видеть, что болыпевистски–коммунистический отрыв свободы от равенства был в сущности предопределен добольшевистским отрывом свободы от братства или, в другой терминологии, отрывом свободы от религиозной истины. Как мною уже было показано, подлинная свобода возможна только как свобода, находящаяся на послушании у истины, как свобода вечно нового в каждой личности, творческого раскрытия истины.

О таком христиански–гуманитарном понимании свободы в позднем, раскрепощенном либерализме не может быть и речи. Секуляризированный либерализм XIX века понимает истину не как исконную духовную реальность, к которой по–разному и с разных сторон устремлены отдельные мнения, а как производную борьбу этих мнений. Не истина, таким образом, рождает мнения, говоря с каждым человеком на его собственном языке и являясь каждому в ином образе, а наоборот — мнения рождают истину, которая есть не что иное, как их гармонизация, как их гармонический аккорд.

Такое изменение в понимании истины меняет, в свою очередь, и понимание свободы. О свободе как о долге послушания истине речи уже быть не может. Из долга послушания истине она перерождается в право провозглашения ее. Только этим коренным сдвигом отношений между истиной и свободой объясняется весь мир политических институтов и законодательных постановлений либерализма, прежде всего идеальный парламент, где под давлением общественного мнения сырье индивидуальных убеждений дискуссионно перерабатывается в общеобязательную, точно выбалансированную политическую истину.

Вера в этот почти механический процесс производства истины связана, как то само собою разумеется, с последними миросозерцательными основами позднего позитивистического либерализма, уже не имеющего ничего общего не только с христианским гуманизмом, но даже и с учением о естественном праве как о сверхисторическом масштабе разумности и справедливости исторической жизни. Основную идею этого либерализма, одновременно и скептического по отношению к возможности познания истины, и оптимистического в смысле надежды практического примирения мнений, очень хорошо вскрыл Зиммель. По его мнению, истина только потому и не относительна, что она не метафизическая субстанция, а живая система отношений, совершенно так же повисающая в воздухе (это повисание и есть устойчивость), как весь звёздно–планетный мир. Эта теория реляционизма, т. е. теория, считающая, что всякая истина есть уравновешенность, равновесие фактов и мнений, охватывает, как на то было уже много раз указано в соответствующей литературе, решительно все области общественной, политической и культурной жизни. Начиная с конца XVI века, как то. кажется, впервые подчеркнул В. Вильсон в своих речах о свободе, Европа мыслит почти исключительно в категории равновесия. Космография учит о равновесии притяжения и отталкивания, психология (Мальбранш 583, Шефтсбери 584) — о равновесии страстей, политика — о европейском равновесии, политическая экономия — о торговом балансе. Парламентская система, противополагающая, согласно «Духу законов» Монтескье, законодательную власть парламента исполнительной власти правительства, не удовлетворяется уравновешиванием этих сил и потому вносит в законодательную власть начало плюрализма и дискуссии. Таков смысл противопоставления верхней палаты нижней, местных или областных парламентов центральному, государственному. В основе этого пафоса борьбы лежит оптимистическая вера в силу самодовлеющего, посюстороннего разума; вера в то, что можно договориться до истины, что дискуссия — это реальная сила, которой можно если не вполне заменить, то по крайней мере максимально ограничить применение грубой силы.

К концу XIX века эта просвещенчески–либеральная вера уже сильно подорвана. В произведениях Ницше, Маркса, Сореля и Парето можно без труда найти все те слова, мысли и чувства, из которых вырос как коммунистический, так и антикоммунистический антилиберализм наших дней. Воля к власти и власть экономики, бессилие разума и сила инстинкта, творческая роль меньшинств, история как борьба элит, бессознательность, биологизм, раса, миф — все эти современные слова были произнесены задолго до того, как с легкой руки Ленина началась в XX веке грозная ликвидация оптимистической веры либерализма. Марксизм лег не случайно в ее основу. Иной основы нельзя было найти потому, что разумность, честность и целесообразность парламентской дискуссии были прежде всего подорваны безмерно возросшей властью капитала и продажностью политической власти. Процесс разложения парламентаризма как системы коллективного взращения истины был изображен несметное количество раз. Особенно убедительно и остроумно, хотя и несколько привередливо по форме и чудаковато по терминологии, — в социологии Парето.

Я не могу вдаваться в изложение замечательного труда этого ученого, как и вообще не могу в этой статье вдаваться в науку, но, быть может, этого и не надо: в конце концов, у каждого из нас найдутся все необходимые, личным опытом добытые данные для того, чтобы своею головой прийти к тем же выводам, к которым приводит нас знаменитый социолог.

За единственным, может быть, хотя тоже, конечно, лишь частичным исключением нашей Государственной Думы, ни один парламент Европы не работал в последние десятилетия в сознании того, что общая парламентская дискуссия есть метод порождения истины. Эпоха «монопольного капитализма» оказалась, как то с замечательной точностью было предсказано Марксом, эпохою радикального кризиса либеральных идей и подготовкою перехода государственной власти от парламентарных форм к диктаториальным. После войны повсеместно начинается расплата либерал–капитализма за свои грехи; за фиктивность своей веры в духовно–творческую силу дискуссии, за свое материалистическое ожирение, за одномысленно «экономические базисы» почти всех парламентских политических партий, за беспринципные комиссионные сговоры и компромиссы при закрытых дверях, за фейерверк при закрытых дверях, за фейерверк и бенгальские огни по существу безработных общих сессий, одним словом, за полный отказ от всякой серьезной попытки реальной выработки общенародной воли, той знаменитой «volonté générale» 585 Руссо, подданным которой должен чувствовать себя каждый гражданин и прежде всего каждый депутат, которому конституция 3 сентября 1791 г. запрещает представлять местные интересы своих выборщиков.

Я отнюдь не собираюсь защищать тезис, что гениальное, но во многих отношениях путаное учение Руссо представляет собою подлинную сущность демократии. Мне лично вообще кажется, что сущность демократии надо искать не в учении, а в процессе захвата государственной власти народными массами. Этот заканчивающийся процесс нового времени, которого так боялся аристократ Токвиль 586, которым надеялся овладеть Гизо 587 и который приветствовал Мишле 588, веривший в «добрую душу» народа, пользовался в своих целях самыми различными учениями. Власть консервативно–феодальных слоев демократия расшатала при помощи либеральных учений. Вооруженная социалистическими теориями, она пошла на штурм либеральных позиций. Когда же социалисты, войдя в парламент, оковали себя цепями обездушенного либерал–парламентаризма (классический пример — немецкая социал–демократия) с его подменою идеи общенародной воли прежде всего, конечно, корыстными интересами пролетарского большинства, она, естественно, вспоминала подготовленное как романтически–консервативным, так и радикально–социалистическим сознанием учение о том, что вопрос о разделении власти между меньшинством и большинством является совершенно второстепенным при реализации общенародной воли как единственной основы реального народоправства. У того же Руссо, бесспорно, являющегося общим отцом как коммунистического, так и фашистского демократизма, мы находим весьма определенный подсказ как той мысли, что общенародная воля есть воля большинства, так и обратной, что она может быть и волей меньшинства. С одной стороны, Руссо учит, что всякое забаллотированное меньшинство должно задним числом добровольно присоединиться к большинству, а с другой–что инициативное меньшинство имеет полное право в определенных условиях проводить ясную ему общенародную волю вопреки воле большинства. Несмотря на кажущуюся противоречивость обоих положений, их защита представляется мне в системе Руссо правильной и убедительной. Защищая власть большинства, Руссо исходит из положения, что на всеобщее голосование в демократическом государстве каждому гражданину ставится отнюдь не вопрос, чего он сам себе и обществу желает, а совершенно иной: каково, по его мнению, содержание общенародной воли. При такой постановке вопроса отклоняющееся от мнения большинства меныпинственное мнение должно, очевидно, рассматриваться как явно ошибочный ответ на поставленный вопрос. Всякая ошибка подлежит осознанию и исправлению. Отсюда вывод Руссо о необходимости для меньшинства добровольного присоединения к большинству. Никакого отказа от своей свободы, никакой измены себе в этом нет, ибо свобода возможна для всякой отдельной личности только через подчинение себя общенародной воле. С этой точки зрения, большевистские покаяния могли бы быть — говорю это совершенно принципиально, как бы в идеологической пустоте — не только проявлениями трусости и самопредательства, но и единственно правильным, с демократической (в смысле Руссо) точки зрения, поведением. Увидев истину, искреннему человеку нельзя к ней не устремиться и с нею не слиться.

Эта апология большинства права, однако, согласно Руссо и всем защитникам непосредственной демократии в фашистском лагере только при условии наличия «внешней и внутренней свободы всех выборщиков». В случае их несвободы, т. е. в случае экономической зависимости большинства от меньшинства, недостаточной политической зрелости большинства или его общекультурной неразвитости, все сразу меняется. Мнение большинства сразу же обращается в очевидную ошибку психологически закабаленных людей; меньшинственное же мнение превращается в зерно общенародной воли, которому, бесспорно, суждены пышные всходы в головах и сердцах граждан тотчас же после их внутреннего освобождения. В этих демократических размышлениях ясно слышатся знакомые ноты в защиту педагогических диктатур. Инициативное пролетарски–марксистское меньшинство, учил Ленин, обязано сделать все, чтобы раскрепостить рабочую массу, освободить ее от буржуазных влияний и тем самым вызвать в ней ее подлинную классовую волю, в последнем счете тождественную с волею народа и всего человечества. Совершенно такие же размышления встречаем мы и у теоретиков антикоммунистического фашизма, охотно называющих фашистские государства подлинными демократиями. В этой терминологии есть своя правильность, как есть — об этом речь еще впереди — и своя правда в устремлении оторвавшейся от либерализма фашизированной демократии к некоему целостному содержанию своего народоправства. Как ни различны между собою советский коммунизм, итальянский фашизм и немецкий нацизм, все три государства отказываются от либерального принципа равновесия и дискуссии и, устремляясь к какой–то монолитно–целостной истине, стирают границы между государством и партией, партией и народом, правительством и управляемыми политикой и культурой, наукой и пропагандой, агитационною ложью и безусловною правдою. Все сливается в неустанно вертящийся круг сплошных отождествлений.

Всеми силами души и разума протестуя против лжемистики этого злого универсализма, мы все же не можем не отметить, что и она своими корнями уходит в теорию непосредственной демократии.

За либеральным фасадом знаменитого «Contrat social», строящего государство на основе вольного договора, и глухому уху нельзя не услышать грозного шума «народного моря». Грозность эта слышна в убеждении, что народоправство осуществимо только при условии абсолютного народного единоверия и единочувствия, при отсутствии партий, частнохозяйственных интересов и противоположных религиозных убеждений, т. е. при наличии целостной, неделимой и самотождественной народной воли. Критерий ее наличия в том, что в подлинной демократии все решается «sans discussion» 589. Я ни на минуту не забываю громадной разницы между теорией Руссо и практикой современных диктаторов. Руссо все строил на чувстве. Современные диктаторы в основу всего кладут волю. Его «sans discussion» — подобие мистически–сентиментального романса «но я и без слов понимаю», который поют друг другу граждане его совершенного государства. «Sans discussion», царствующее в современных диктатурах, означает совсем иное. Его смысл: «помолчи, тогда поймешь». Как ни велика эта разница, она все же не принципиальна. Если бы Руссо стал диктатором, французы услышали бы: «Помолчи, тогда поймешь». Угрозы смертной казнью весьма щедро разбросаны по его писаниям. Что же касается Ленина, Муссолини и Гитлера, то вряд ли возможно сомнение в их искренней вере, что если бы массы до конца поняли самих себя, они согласились бы подчинить свою волю вождям. Оспаривать наличие в современных диктатурах мистики «volonté générale» несправедливо. Без нее необъяснимо все то, что происходит на наших глазах. В истории ничто не творилось без насилия, но одними запретами и казнями в ней также никогда ничего не создавалось.

Из анализа распада либерал–демократического сознания вырастают, как мне кажется, для всех антикоммунистов и антифашистов две вполне конкретные задачи. Одна из них, о которой более подробная речь еще впереди, сводится к попытке связать порвавшую с либерализмом и устремленную к миросозерцательной тоталитарности демократию с христиански–гуманитарным сознанием европейской культуры. Другая стоящая перед нами задача сводится — говорю это с риском навлечь на свою голову гнев многих единомышленников — к фашизации тех либерал–демократических режимов, на плечах которых покоится ныне борьба со всеми левыми и правыми фашистскими идеократиями. На самом деле, что же нам делать? Ощущения той триединой реальности истины, свободы и личности, которую я описывал как верховную часть и норму всякой общественной жизни, в политическом сознании Европы сейчас не существует. Защищать свободу как послушание истине и личность как носительницу свободы можно с церковного амвона, с университетской кафедры, но не с партийной или парламентской трибуны. Когда–то рискованную, почти титаническую мысль гетевского Фауста, что в начале было дело, а не слово, ныне повторяют не только мальчишки на улицах, но и воробьи на крышах. Давно потерявшее всякую связь с божественным глаголом и накрепко связавшее себя с экономической конъюнктурой либерально–парламентарное слово надолго скомпрометировало себя тем, что в ряде государств пропустило к власти людей, не допускающих с собою никаких разговоров. Эти новые люди создали целую школу политических деятелей, которые не совсем безуспешно орудуют не только в диктатурах, но и в либерал–демократических странах. Уговаривать этих людей бессмысленно. Против них всякой ответственной демократической власти пора начинать действовать, не дожидаясь образования компактного парламентского большинства.

Задумываясь над всем этим, трудно не спросить себя, не будет ли на первое после падения сталинского режима время лучшею формою организации русской свободы форма такой неодемократии, которая структурно будет скорее диктатурой, чем демократией старого типа. Я лично уверен, что без такой фашизации демократического сознания и демократических принципов реальная в экономическом и духовном смысле свобода в нынешнем фашизированном мире не защитима.

Одно время часто цитировалось крылатое слово Муссолини: фашизм не является экспортным товаром. Не подлежит сомнению, что итальянский фашизм представляет собою совершенно особое явление, весьма отличное от остальных диктатур. Тем не менее вполне допустимо распространительное толкование этого термина, при котором как национал–социализм, так и советский коммунизм должны быть определены как варианты фашизма.

О внешней правде — вернее, может быть, о «как бы правде» фашизма — подробно распространяться не приходится. Она сводится к критике того духовно опустошенного либерализма, характеристика которого была мною дана выше, сводится к тезису, что свобода не может быть только отрицательной свободой освобождения индивидуума, но должна быть и положительною свободой служения истине. Евангельское слово об освобождении через истину могли бы по–своему повторять и Ленин, и Муссолини, и Гитлер. Подчеркиваемая мною «как бы правда» фашизма с исключительным блеском раскрыта в главных произведениях Жоржа Сореля: «Les illusions du progrès» 590и «Reflexion sur la violence» 591. Не свобода и даже не принцип либерализма служат Сорелю мишенью нападок, а психология либеральнокапиталистического упадничества; отсутствие в этой эпохе, и прежде всего у класса буржуазии, живой веры, твердой воли, рыцарской доблести, эстетического ощущения стиля и канона жизни. Возмущает Сореля разложение героического начала тлетворным духом торгашества и отравление этим буржуазным духом душ и воль восходящего к власти пролетариата. В этой критике либерально–буржуазного мира коренится знаменитое приветствие Сореля как Муссолини, так и Ленина. Я думаю, что для проложения новых путей к новой социальной жизни защитникам неодемократии нельзя закрывать глаза на сорелевское изображение конца XIX и начала XX столетий, тем более что оно стоит не одиноко в литературе. Громадное количество ученых и политиков, которых никто не заподозрит в фашистском уклоне, писали почти то же самое, что и Сорель. В его критике своеобразно перекликаются христиански–романтические и левосиндикалистские элементы радикального отрицания буржуазного строя. Углублять тему правды фашизма мне, впрочем, не представляется важным. Все существенное было мною сказано выше в главе о грехах демократии. В том положении, в котором сейчас находится Европа, гораздо важнее острое ощущение внутренней лжи фашизма, чем его внешняя правда. Говоря это, я подчеркиваю, что мои слова эти не направляются ни против Италии, ни против Германии, ни даже против Советской России, а в контексте данной статьи исключительно против идеи фашизма в моем ее понимании. Я предпочитаю такую постановку вопроса исключительно потому, что при ней легче спорить, легче убеждать и убеждаться, главным же образом — легче сговариваться. Я уверен, например, что с младороссами мне об итальянском фашизме сговориться вряд ли будет возможно, но не потому, что они защищают эту идею фашизма, которая для меня неприемлема (как для монархистов, она должна быть неприемлема и для них), а потому, что они держатся совершенно иного взгляда на фашизм, чем я. Еще меньше возможен для меня сговор о Советской России с представителями немецкого религиозного социализма, с протестантами–коммунистами, но опять–таки не потому, что они за сталинский фашизм, а по той причине, что они видят в Советской России главную антифашистскую силу.

Начинать на последних страницах этой главы спор с младороссами или религиозными социалистами о сущности господствующих в Италии и России политических режимов мне невозможно. Потому перейдем сразу же к основному вопросу и спросим себя, в чем заключается сущность фашизма. С моей точки зрения, подлежащая радикальному отрицанию сущность фашизма связана с его правдою. Если правда фашизма заключается в попытке наполнения опустошенного в либерализме понятия свободы конкретным содержанием, в попытке восстановления той связи между свободой и истиной, вне которой, как мы видели, невозможна личность, то уничтожающая всю фашистскую правду ложь заключается в том, что освобождающую истину фашизм подменяет произвольною миросозерцательною конструкцией. В бессознательном стремлении скрыть эту подмену защитники фашизма создали получивший широкое распространение термин идеократии. По их мнению, в фашизме царствуют не классы и интересы, а соборные национальные личности и первозданные идеи. Немецкие национал–социалисты особенно любят резко противопоставлять идеализм третьего рейха грубому материализму либерально–социалистической эпохи.

Общеобязательной терминологии не существует. Запретить сторонникам фашизма употреблять термин «идеократия» для характеристики фашистского режима нельзя. Остается поэтому только одно: пользоваться этим термином, но не забывать, что слово «идея» употребляется в нем всуе. Если фашизм чем–нибудь может быть точно охарактеризован, то прежде всего указанием на то, что он не признает царства идей, если употреблять это слово в строгом антично–христианском смысле. По Платону, идеи суть вневременные, безначальные и бесконечные небесные прообразы земного бытия. Для средневекового сознания идеи суть «Божьи мысли». Ни русский, ни итальянский, ни немецкий фашизм не царствует во славу Божьих мыслей, а царствует вполне определенно во славу мыслей своих собственных вождей. Вождизм с царством идеи непримирим. Если говорить строго, то надо было бы неустанно повторять, что в фашистских системах царствуют не идеи, а идеологии, т. е. миросозерцательные концепции, которыми знаменуются не первореальности Божьего бытия, а волеустремления, инстинкты и страсти классов, народов и отдельных личностей.

Я прекрасно понимаю, что мне может быть предложен вопрос: на каком основании я утверждаю, что миросозерцательные построения, легшие в основу советской, итальянской и немецкой систем, не суть Божьи мысли, а вожделения масс и изобретения вождей? Доказательства тут невозможны. Все, что можно сделать, — это попытаться показать разницу между тем строем, который должен был бы получиться, если бы в основу его легли Божьи мысли, и тем, который раскрывается перед нами в идеократических диктатурах. Первое, что бросается в глаза, — это отрицательное отношение всех трех идеократий к христианству. О Советской России не может быть разных мнений: она с первых же дней заявила о своей ненависти к христианству и по нынешний день исступленно преследует церковь.

В национал–социалистической Германии дело обстоит на поверхности как будто бы совсем хорошо: строятся новые церковные здания, по воскресеньям страна заливается церковным звоном, а по будням государственные чиновники вежливо описывают нерадивых плательщиков церковных налогов. Тем не менее невозможны никакие сомнения насчет того, что Германия все определеннее выходит на путь, в котором безбожное просвещенство весьма прихотливо сливается с боговерческим язычеством. В Италии положение, конечно, много лучше и проще, чем в Германии. Тем не менее невозможны никакие сомнения, что отношение фашизма к католицизму не религиозно, а государственно–инструментально. Для Муссолини католичество ценно не как христианство, а как многовековая национальная религия итальянцев. Не только в отношении к абиссинцам, но даже и в теории этих отношений нельзя было уловить ни намека на смущение христианской совести фашистского патриотизма.

Как ни показательно для антихристианского духа фашизма такое отношение к христианству, но еще более показательным для него представляется мне то, что в идеократических диктатурах не защищен не только христианин, а и человек вообще, поскольку он представляет собою живую, творческую, свободолюбивую личность. Во всех фашистских идеократиях идеи вождей питаются уничтожением свободы ведомых, разрывая тем самым то триединство истины, свободы и личности, которое представляет собою основу всякой христианской общественности.

О том, что надо понимать под свободой, выше было уже достаточно сказано. Защищая необходимость фашизации демократии для преодоления фашистской опасности, я, очевидно, не могу защищать безоговорочного признания в такую критическую эпоху всех свобод, начиная со свободы революционного слова и кончая свободою противогосударственного действия. Неприемлемость фашизма заключается не в том, что он как государство защищается от своих врагов ограничением политических свобод своих граждан (это завтра же должны будут в очень значительном объеме делать и авторитарные демократии), а в его ненависти к свободе как к духовной первоприроде человека, в его абсолютном равнодушии к качественной единственности всякой человеческой личности, в его стремлении превратить людей в кирпичи, в строительный материал государственно–партийного зодчества. Самая страшная ложь фашизма — это идея конформизма, идея стандартизированного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание и творящего государством задуманную культуру. Самая же большая техническая ошибка его — в непонимании того, что нельзя устроить государства, не устроив в какой–то мере и степени инакомыслящей личности, не дав ей шанса на тех или иных условиях, при тех или иных обстоятельствах проявить и осуществить себя. Кирпичом соборного строительства человек может быть только по своей воле. Принуждение же человека к длительному существованию в качестве кирпича не может не превращать кирпичи во взрывчатые бомбы. Когда верующий человек обращается к Богу с мольбою: Возьми меня, я только твой кирпич. Строй из меня, непостижимый Зодчий, он не только уповает, он знает, что для возведения Божьего дома «Великому Архитектору» понадобится святая святых его человеческой личности, его бессмертная душа. Когда же фашистское государство обтесывает человека для своих идеократических целей, оно ни в какой мере и степени не считается с бессмертною душою человека, с его личной совестью, с исповедуемой им истиной. В таком превышении своих прав фашистское государство, в особенности в своем большевистском обличье, явно раскрывает свою лжецерковную, лжетеократическую природу. Потому для христианского сознания с ними и невозможны никакие сговоры и компромиссы.

Если у эмиграции есть какая–нибудь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерывной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа будущей России. Все героические бездумные активизмы не только окончательно провалились, но своим провалом еще и скомпрометировали былую доблесть белой мечты. Всем честным элементам эмиграции давно пора прийти к окончательным выводам по отношению к нашей роли в истории и по крайней мере на ближайшее время решительно сменить милитантный активизм на духовную активность. Никакой расписки в сломанности воли к борьбе этим не выдается. Наоборот: призыв к смене активизма активностью — есть призыв к смене желаний волею, т. е. к усилению воли. Сущность безволия всегда — в потакании желаниям. Если активистские выстрелы по большевизму оказались осечками, то это прежде всего объясняется тем, что порох в активистских револьверах оказался отсыревшим в лирически–влажных туманах тлетворного кружения по порочному кругу желаний: от своих горьких воспоминаний к своим сладким мечтам и обратно.

Всем этим я не утверждаю принципиального пацифизма в революционной борьбе. Активизм может быть действенным, но при непременном условии, чтобы идущий на верную смерть террорист твердо знал, какой становящийся мир он будет защищать в заключительном слове подсудимого. Пока не прозвучало слуху слово новой жизни, бессмысленно стучать каблуками и курками. Не менее бессмысленно, конечно, стучать и пишущими машинками активистских редакций, но это все же менее опасно.

Я знаю, для «староэмигрантов» правого лагеря всякая проповедь новоградских исканий бессмысленна и даже богомерзка, потому что они живут не идеями, а чувствами и инстинктами. Для староэмигрантского левого лагеря наша проповедь неприемлема по причине того, что идеями они называют только свои старые идеологии, наши же новые идеи для них выдумки.

К счастью, во всех так называемых пореволюционных течениях дело обстоит много благополучнее. Как бы различны они ни были по своей психологии, по своим социологическим истокам, все они все же объединены верой в невозможность создания новой России на безоговорочной ненависти к большевикам, на нерушимой преданности довоенным революционным заветам и на мечтательной влюбленности в «староколенную Россию». Странно и прискорбно, но, к сожалению, все же верно, что о стремлении всех пореволюционных течений не обессмысливать большевистской революции, а наоборот, все больше раскрывать ее громадное идейное значение для будущей русской жизни нельзя говорить без того, чтобы не навлечь на себя обвинения в примирении с большевизмом и в оправдании его. Останавливаться долго на разъяснении этого печального недоразумения, за которым в иных случаях, бесспорно, стоят боль и отчаяние наголову разбитых жизнью людей, мне невозможно. Все же как в целях защиты пореволюционного сознания, так и в целях сговора пореволюционных группировок между собою необходимо отметить, что новоградски–христнанское осмысливание большевистской революции и гегельянское оправдание ее по формуле: «все действительное — разумно», которую враги всякого осмысливания русской катастрофы обыкновенно интерпретируют на упрощенный бальмонтовский лад: «мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить», — не имеют между собою решительно ничего общего.

О чем спорить? — конечно, большевизм — зло и безумие, в которых всем должно каяться и с которыми никому нельзя примиряться; но из этого уже по одному тому не следует, что он есть не только зло, но и бессмыслица, что весь смысл истории заключается в борьбе добра со злом. Превращением большевистского зла в бессмыслицу, в разрушительную грозу, ни с того ни с сего налетевшую на праведную русскую жизнь, мы только лишаем себя возможности серьезной борьбы с ним. Все это до того самоочевидно, что об этом как–то стыдно говорить, и все же не говорить нельзя, потому что старорежимная эмиграция все еще продолжает считать все пореволюционное движение какою–то идеологической базой возвращенчества. Мне кажется, что перед лицом таких наветов людям пореволюционного сознания, к каким бы они ни принадлежали группировкам, пора несколько ближе присмотреться друг к другу и сговориться о каких–то общих всему пореволюционному фронту основных положениях.

За наличие такого фронта говорит прежде всего то, что все пореволюционные течения стоят на религиозной точке зрения и что главные из них — новоградцы, евразийцы, младороссы, утвержденцы — защищают эту религиозность не в смысле безответственной веры во что бы то ни стало, а в смысле той если и не церковной, то все же околоцерковной христианской духовности, которая обязывает неустанно проверять себя и неустанно бороться со всяческими соблазнами лжерелигиозного порядка. С этой точки зрения, мне видятся на пореволюционном фронте три уже вполне определившихся соблазна. Соблазн человеко–божеского демонизма, очень сильно звучащий в «Третьей России» Боранецкого 592, соблазн фашистского этатизма (идеократия, однопартийность, правящий отбор), угрожающий как евразийцам, так и младороссам, и наконец, опасность реакционно–православного бытовизма в смысле «бытового исповедничества», провозглашенного в свое время евразийцами.

Я не собираюсь подвергать все эти соблазны обстоятельной критике. Такая критика потребовала бы углубленного и тщательного разбора названных течений. В заключение моих размышлений я хочу только указать на то, что все перечисленные «уклоны» представляются мне несовместимыми с общей всем пореволюционным течениям верою в христианскую основу общественной жизни, в новую, раскрепощенную Россию и в свободный расцвет русского творчества.

Что касается веры в титанизм человеческой воли, способной к созданию нового, прекрасного, справедливого мира, то она как основа будущей жизни отменяется простым указанием на то, что ею–то и был прежде всего воздвигнут тот большевистский мир, которому пореволюционные движения должны готовить смену. Не думаю, чтобы русский человек, действительно переживший крушение России, мог бы еще исповедовать религию сверхчеловека — все равно, в марксистском ли или ницшеанском обличье. От всего этого веет страшною жутью и мертвою скукой нашего вчерашнего дня, которому, быть может, и суждены еще победы, но который в душах наиболее чутких современных людей и осужден, и преодолен. С мессианским титанизмом христианскому сознанию пореволюционности не по пути.

Гораздо сложнее обстоит дело с соблазном «бытового исповедничества». Я знаю, что это ставшее крылатым выражение было евразийцами взято назад. Но дело не в выражении и не в евразийстве, а в той душевной теме, которая его в свое время породила. Большевистская революция накрепко связала в себе две темы: тему радикального отрицания исторической религиозности с темою отвлеченно–профетического провозглашения новой жизни. Безбытничество русской революционной интеллигенции, ее полная нечувствительность к художественно–плотяному началу русской истории, ее враждебность к православной церкви и, наконец, весь ее отщепенски–раскольничий морализм развернулись в большевизме с поистине всеразрушающей силою. Можно ли после этого удивляться тому, что выброшенная в чужой быт, религиозно– и антибольшевистски настроенная эмиграция потянулась душой не только к вере отцов, но и ко всему их религиозно–бытовому обиходу, к поэзии и даже поэтике «бытового исповедничества». Считать эти чувства неправедными и лишними неверно и несправедливо. Расхлябанный в революции русский мир неизбежно будет стремиться к некоторой эстетической канонической жизни, к восстановлению национальных и бытовых форм православия. Протестантский мир более восприимчив ко всякому обновленчеству, чем православный. Тем не менее и в Германии религиозно–социалистическая проповедь новых богослужебных и религиозно–бытовых форм не имела ни малейшего успеха. Мертвыми кажутся мне и многие современные попытки почти насильнического перенесения строительных форм, выработанных на постройках вокзалов, фабрик и вилл, в сферу церковной архитектуры, не говоря уже об особых молитвах для людей, путешествующих в спальных вагонах и летающих на аэропланах, что было недавно предложено принцем Роганом в его книге «Die Schicksalsstunde Europas» 593. Все современные попытки перенесения революционных темпов жизни в церковь таят в себе очень симптоматическое непонимание того, что как богослужебный, так и религиозно–бытовой консерватизм имеют очень глубокие, психологические корни.

Церковь — царство священства, которое уже со времен древнего Израиля передало дело прозрения народных судеб и обновления народной жизни пророкам, проповедовавшим не в храмах, а на площадях и стогнах. Свершающее службу священство обращается не только к находящимся во храме молящимся, но и к бессмертным душам, с незапамятных времен молившихся в этих или в таких же храмах поколений. Вечною памятью о всех когда–то здесь молившихся христианах и объясняется, по всей вероятности, наше бессознательное требование, чтобы в храмовом и религиозно–бытовом мире все менялось так медленно, чтобы эта медленность могла ощущаться символом неизменности, вечности.

Но, конечно, — и эта оговорка есть главное слово новоградского сознания — вся эта обрядово–пластическая и консервативно–бытовая тема христианства права ровно постольку, поскольку она ни в малейшей степени не противополагает себя пророческой теме непрерывного, пусть минутами даже революционного обновления жизни в духе действенного, общественно–ответственного христианства. Не тяга к бытовому исповедничеству, в уточненном мною смысле этого слова, представляет собою, таким образом, соблазн и опасность, а та односторонняя архаизация и эстетизация аскетически понятого православия, благодаря которой взамен живого, социально действенного христианства во главу угла общественного устроения жизни произвольно выдвигаются весьма проблематичные, с христианской точки зрения, евразийские начала идеократии и правящего слоя.

разбора названных течений. В заключение моих размышлений я хочу только указать на то, что все перечисленные «уклоны» представляются мне несовместимыми с общей всем пореволюционным течениям верою в христианскую основу общественной жизни, в новую, раскрепощенную Россию и в свободный расцвет русского творчества.

Никто не вправе утверждать, что христианство по существу враждебно сильной государственной власти, как никто не вправе утверждать и обратное. Само по себе христианство вообще не является связанным с каким бы то ни было государственным строем. С христианской точки зрения, всегда прав тот строй, который в данную минуту, при данных обстоятельствах наиболее успешно воплощает и защищает максимум христианской истины в общественно–политической жизни. Таким правым перед лицом христианства строем на ближайшее, по крайней мере, время будет в России, по всей вероятности, защищаемый евразийцами строй крепкой, авторитарной государственности плебисцитарно–демократического порядка. С этой точки зрения, у евразийцев все обстоит благополучно. Нелады и неблагополучие у них, как в известном смысле и у младороссов, начинаются лишь с момента чрезмерно благосклонного внимания этих движений к фашистским началам «идеократии» и правящего отбора. В этом пункте сосредоточиваются все проблемы пореволюционного фронта. В отношении его необходима потому полная ясность. Можно быть фашистом–идеократом, можно также быть убежденным защитником весьма крепкой, авторитарной христианской государственности, но сливать оба этих начала в идею христианского фашизма недопустимо. Доказывать эту недопустимость после всего вышесказанного не приходится. Христианство исповедует истину Божьего лица — фашизм в гораздо большей степени проповедует, чем исповедует, идеологическую систему понятий, всуе именуемую идеократией. Христианство верит во власть истины, фашизм — в истину власти. Христианство жаждет, чтобы мир человеческой истории процвел подлинным Божиим Бытием, — фашизм жаждет великих исторических событий. Христианство молится святым — фашизм поклоняется героям. Для христианства осуществление твердой государственной власти (войны, казни) почти непереносимые трагедии, для фашизма — мрачное упоение. Христианство верит в то, что смысл истории совершается в глубине человеческой личности, — фашизм не чувствует абсолютного значения человеческой личности, верит в примат национальной или классовой жизни над личным бытием. Ни в каком христианском государстве, хотя бы даже и в христианской диктатуре, немыслимы поэтому то идолопоклонство перед вождем, тот конформизм политических сознаний граждан, тот лжерелигиозный национальный или классовый миссионизм, та прагматическая организация культуры, то зажатие личности, которые характерны для фашистских режимов. Идеократический фашизм — это совсем особый мир, особый психологический климат. Для людей и народов, не верящих в абсолютную, ибо богооткровенную, истину, которой, несмотря ни на что, суждено победить, фашистский соблазн непреодолим. Если не верить во власть истины, то только и остается, что верить в истину власти, в триумфальное шествие личной и коллективной воли, в живописную ярость вечно бушующего океана истории, не знающего различия между добром и злом и прекрасного в слепоте своего незнания.

В России завтрашнего дня найдется немало элементов, как бы специально приспособленных для прекращения кончающегося страшной катастрофой красного фашизма в новый, националистический милитантный фашизм, евразийский по выражению своего лица и православный в духе бытового исповедничества; однопартийный, с обязательною для всех граждан историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым отрицанием всякой свободы во имя титанического миссионизма одной шестой мира, только что возродившей на всей территории священное имя России.

К услугам такого фашизма окажутся: всеобщая фашизация мира, неисчислимые экономические богатства России, одна из самых мощных армий мира, громадный организационный опыт ГПУ, очень большие психологические ресурсы оскорбленного национального самолюбия, привычка всего населения естественно делиться на представителей правящего отбора и на покорные стада рабов, с одною только жаждою в душе, чтобы их оставили в покое и устроили им приличную внешнюю жизнь. Чувствуя эту жажду замученных советских людей, нельзя сомневаться в том, что, если бы в России появился диктатор типа западноевропейских вождей, то субъективное сознание советских граждан было бы этим безоговорочно осчастливлено. Тем не менее — и это главное, о чем необходимо сговариваться всем пореволюционным течениям, — мы не только не смеем идти в Россию с проповедью христианского фашизма, но не смеем даже и молча соглашаться на него. Наша задача сделать все от нас зависящее, чтобы большевиков сменил не националистический фашизм, а, несмотря на всю свою неизбежную авторитарную твердость, подлинно человеколюбивый новодемократический строй.

Русская эмиграция — молодая и средневозрастная, интересующаяся политическими вопросами и озабоченная судьбами России, — представляет собою психологически весьма пеструю среду. Пестрота эта определяется, с одной стороны, пройденным жизненным путем и революционным стажем эмигранта, а с другой — страною, в которой он живет и политическую жизнь которой сознательно и, главное, подсознательно в себя впитывает. По моим наблюдениям, живая и думающая русская эмиграция в Париже в каком–то смысле вся, вплоть до малороссов, свободолюбивая и, говоря условно, — левая. Наиболее левые из этих левых думают, что достаточно авторитарно подтянутый и гуманитарно выправленный «Народный фронт» как–то срастить с церковью аморфным, но социально живым христианством типа «Esprit» 594, чтобы получился идеальный «Новый град». В Германии, а также, насколько я знаю, и в Прибалтике дело обстоит как раз наоборот. В этих странах вся серьезная, средневозрастная «молодежь», отнюдь не симпатизирующая духу Общевоинского союза, настроена ярко антилиберально. В ней гораздо больше не только психологической, но даже и физиологической бодрости. Ей искренне хочется, как мне однажды сказал очень крупный молодой русский ученый, промаршировать по Москве под своими знаменами. Ни в какой мере и степени не разделяя идеократических замыслов национал–социализма, эта молодежь не чурается диктатуры. Совершившийся в Германии переход от парламентарно–демократического режима к диктаториальному строю она пережила как переход гнилой осени к суровой, но здоровой зиме. Многим из представителей этой, совсем не парижской, молодежи кажется, что достаточно заменить биологический расизм христианством, чтобы все и без демократии встало на места.

Что сказать парижанам и что сказать берлинцам? По–моему, одно в то же: идти к новоградской христианской государственности и общественности не только можно, но даже и нужно как левыми, так и правыми путями. Превращать в новоградцев надо как левых парижан, так и правых берлинцев. Но делая это, нельзя ни на минуту забывать, что «Нового града» нельзя построить ни на старом левом, ни на старом правом берегах. Растить его можно только из сердца нового человека, из того пореволюционного опыта, социологическую сторону которого я пытался описать всесторонним раскрытием моей формулы: единство истины, личности и свободы. Основным вопросом всех пореволюционных движений представляется мне потому вопрос: могут ли все они быть спаяны в единый фронт свободы, достаточно стойкий, чтобы противостоять как малодушному откату новоградства на старые пути христианским социализмом приправленной либерал–демократии, так и всем искушениям христианизированного фашизма.

О большевистской революции написано несметное количество умных статей и солидных исследований. Но никто из авторов этих работ не превзошел по глубине мысли пророческих раздумий Достоевского о метафизических основах большевизма.

Живя в 1867 году за границей, Достоевский с тревогой всматривался во все происходящее на родине. И чем больше он всматривался, тем настойчивее укреплялась в нем мысль о неизбежности столкновения между «европейским антихристом» и «русским Христом». Волновала его больше всего мысль, не заразится ли Россия западными ядами атеизма, позитивизма и социализма.

В этих мыслях застал Достоевского приехавший в Дрезден брат его жены, Анны Григорьевны 596, студент Петровской академии 597. Под влиянием его живых рассказов в Достоевском родилась мысль написать роман о студенческом движении и выдвинуть на первый план фигуру студента Иванова, который, по рассказам шурина, играл в движении большую роль. Узнав впоследствии, что Иванов, названный в романе Шатовым, был расстрелян Нечаевым 598, Достоевский поразился этим фактом как сбывшимся предсказанием. Убедившись, что он еще не оторвался от России, что чувствует биение ее пульса, Достоевский окончательно решился засесть за роман–памфлет и показать в нем, как «бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней».

К счастью для русской литературы, Достоевский своего романа–памфлета, центральной фигурой которого должен был стать Нечаев–Верховенский, не написал. Длинная и сложная история создания «Бесов», подробно рассказанная Мочульским 599, является редко убедительным доказательством того, что большой художник не всегда и не до конца властен над своим замыслом, так как сам находится во власти творимого им произведения. Из письма Каткову 600 от 8 октября 1876 г. видно, что «Памфлет», который писался без подлинного вдохновения, постепенно начал как бы по своей воле перерождаться в глубокомысленный трагический роман, в котором мелкий бес — Верховенский стал постепенно вытесняться сложною фигурой Николая Всеволодовича Ставрогина. Благодаря этой подмене героев роман переместился из плоскости политической в плоскость философскую, как бы в доказательство правды вещих слов датского богослова Киркегарда: «Коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется в конце концов движением религиозным», конечно, только по структуре своего сознания, по страстности своего исповедничества, но не по содержанию своей веры.

В замечательном рассказе «Хозяйка» 601, который не разобравшийся в нем Белинский легкомысленно объявил «страшною ерундою», герой рассказа, снедаемый жаждой знания, писатель Ордынов в скупых, но глубокомысленных словах рисует образ художника, устремленного не к изображению цветущей плоти мира, но к постижению его идейных первооснов, вскрывавшихся ему иной раз совершенно случайно в связи с какой–нибудь жизненной мелочью. Отрицая порядок научного мышления, Ордынов все же стремится к постижению идей и даже к созданию своей собственной философской системы, не системы отвлеченных понятий, а системы конкретных образов.

Все сказанное Достоевским о природе художественного творчества в «Хозяйке» он впоследствии кратко, но точно выразил в своем «Дневнике писателя», определив себя не как психолога, а как «высшего реалиста», т. е. как исследователя духовных реальностей жизни. Это призвание подсказало Мережковскому определение Достоевского как тайновидца духа. Формула Бердяева: Достоевский не психолог, а пневмолог 602 ^— в сущности, говорит то же самое. Учения Владимира Соловьева о художнике–теурге и Вячеслава Иванова о религиозном символизме тесно связаны с противопоставлением художника–психолога высшему реалисту и дают очень много для правильного понимания религиознофилософской сущности искусства Достоевского.

Чем, если не этой духоустремленностью творчества Достоевского, объяснить то, что из всех современников только он один в бунтарских идеях Ткачева–Нечаева уловил сущность коммунистического рационализма и большевистского безумия. Герцен отнесся к нечаевщине гораздо мягче: увидел в ней только смесь Шиллера с Бабёфом. Чернышевский осудил крайнюю революционность ткачевских идей и нечаевской практики, но осудил лишь как бессмысленно быстрый, упреждающий ход событий революционный темп. Еще слепее были те, что считали нечаевскую деятельность сплошной провокацией, подстроенной тайной полицией.

Достоевский мыслил в образах, тем не менее он мыслил не импрессионистически, а систематически. Рисуя и анализируя сложные взаимоотношения между героями «Бесов», он без малейших уступок требованиям искусства тщательно вычеркивал свою метафизику революции. Первое, что читателю сразу же бросается в глаза, это подчеркнутое Достоевским диалектическое взаимоотношение между либеральным профессором Степаном Трофимовичем Верховенским и главарями революционного движения. Не случайно, конечно, что все они — родной сын профессора Петр, его воспитанник аристократ Ставрогин и потомок крепостного Шатов — выступают в романе не только как ученики Степана Трофимовича, но до некоторой степени и как его духовные дети, перекинувшиеся в лагерь безбожно–аморального социализма. Ясно, что за этим сюжетным построением вскрывается прозорливое убеждение Достоевского, что бессильный либерализм неизбежно порождает насильнический социализм. Было бы несправедливо обвинять Достоевского в злостном отношении к профессору–либералу. Образ Степана Трофимовича написан не без иронии, но и не без любви. Есть в нем и лжегероическая поза, и благородная фраза, и чрезмерная обидчивость приживальщика, но есть в нем и подлинное благородство, и патетическое гражданское мужество. На празднике нигилистов Степан Трофимович не только с вдохновением, но даже с нравственным пафосом выкрикивает, что «мир спасет красота», что Шекспир и Рафаэль выше освобождения крестьян, выше народности и выше социализма. Освистанный на празднике, он надевает дорожную шинель и, умиленно чувствуя себя русским скитальцем и лишним человеком, выходит на большак, чтобы утонуть в русских просторах. На постоялом дворе он встречается с книгоношей, которая читает ему рассказ об исцелении гадаринского бесноватого. Степан Трофимович потрясен: ему вдруг открываются глаза на народ, за который он всю жизнь боролся, но которого никогда не знал, на великую правду, которой спокон веков живет этот народ, на правду православия. В этом внезапном прозрении: «oui, cette Russie, que j’aimais toujours 603… сядет y ног Иисусовых», Степан Трофимович, сам того не замечая, обретает единственно возможную основу и подлинного либерализма, и подлинного народничества, ибо свобода непостижима и незащитима вне связи с освобождающей истиной («Познайте истину, и истина сделает вас свободными»), народничество же бессмысленно и беспочвенно вне убеждения, что русский народ воистину является верующим носителем этой истины: корни народничества целиком уходят в славянофильство. Народничество и западнический либерализм, отрицающий связь между свободой и абсолютной истиной, в сущности несовместимы. Таковы выводы, к которым нас приводит перерождение Степана Трофимовича. Этим запоздалым осознанием живых корней своего либерально–народнического миросозерцания в конце концов и объясняется подчеркнутый сюжетным развитием романа факт, что все питомцы профессора отошли от него: когда место свято превращается в место пусто, оно неизбежно заполняется темными, супостатскими силами.

Темные силы «Бесов» располагаются Достоевским как бы по двум палатам. В верхней палате царствуют Кириллов и Ставрогин. В нижней верховодят Верховенский и Шигалев с их многочисленным охвостьем. Для бесов верхней палаты характерно, что они бытийствуют, но, в сущности, не действуют, в то время как бесы нижней палаты неустанно крутятся в суете небытия, провозвестником которого является инженер Нил Федорович Кириллов 604, быть может, самый сложный и глубокий образ Достоевского.

Внешность Кириллова нарисована Достоевским с исключительной силой символического ознаменования его внутренней сущности. Он живет только по ночам, когда все и вся спит, живет в отрешенности от мира, в глубоком одиночестве. Он почти ничего не ест, как монах–аскет, но неустанно пьет крепчайший чай. На всем его образе лежит печать безблагодатно–наркотического мистицизма. Цвет лица у него грязновато–бледный, землистый («прах ты и в землю отыдеши» 605). У него черные глаза без блеска: они поглощают, но не излучают света. Его речь порывиста и невнятна («мысль изреченная есть ЛОЖЬ» 606).

Как ни мрачен мир Кириллова, в нем все же светится несколько светлых пятен: лампада перед иконою, которую он, «атеист», зажигает как будто бы ради своей хозяйки (верно ли это?), дети, с которыми он играет в мяч, и зеленые, яркие с жилками листья, о которых он ребенком любил вспоминать зимой. Иногда его мрачное лицо освещается, принимает детское выражение, что очень идет ему.

За этой раздвоенностью внешнего облика скрывается глубочайшая трагедия. Кириллов чувствует, что «Бог необходим, а потому и должен быть», но признать разумом существование Бога он не в силах; разумом он утверждает, что «Бога нет и быть не может». Трагическую глубину религиозной раздвоенности Кириллова отчетливее всего вскрывает его отношение ко Христу. Эта тема, если не ошибаюсь, была впервые затронута Сергеем Булгаковым еще в 1914 г. в его статье «Русская трагедия». В ней Булгаков отмечает, что Кириллов горячо любит Христа, но не может поверить в него как в Сына Божия. Верность этой мысли доказывается разговором Кириллова с Петром Степановичем. На проницательные слова Верховенского: «Знаете что, я по–моему, Вы веруете, пожалуй, еще больше попа», Кириллов отвечает взволнованным рассказом о том, как один из трех распятых до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со Мною в раю». «Но вот кончился день, — продолжает Кириллов, — и ни рая, ни воскресения не оказалось». Казалось бы, что для атеистов тут нечему удивляться. Но Кириллов не только удивлен, он потрясен тем, что человек, без которого «вся планета — одно сумасшествие», умер за ложь и этой смертью обессмыслил всю жизнь, не только человеческую, но и планетарную. Спрашивается, не доказывает ли кирилловская антитеза: или Иисус, имени которого Кириллов не называет, единственный смысл вселенной и ее бытия, или вселенная вся целиком — ложь и безумие, что он бессознательно верил в того Господа Бога Иисуса Христа, которого своим сознанием отрицал. Дальнейшее развитие диалога так же неожиданно, как и показательно. На рассказ Кириллова Петр Верховенский, как бы улавливая еще не выраженную, тайную мысль Кириллова, неожиданно отвечает вопросом: «Но позвольте, а если вы — Бог? Если кончилась ложь и вы догадались, что вся ложь оттого, что прежде был Бог, что раньше верили в Него, что тогда?» «Наконец–то ты понял!» — вскрикивает Кириллов и как бы в обоснование и оправдание богоборческой догадки Верховенского, революционера и убийцы, развивает свою гениально–революционную метафизику.

Известно признание Ницше, что он многим обязан Достоевскому. Говоря об этом, немецкий философ упоминает лишь «Записки из Мертвого дома» 607. Читал ли он «Преступление и наказание» 608, немецкий перевод которого вышел в 1867 г., точно не установлено, но более чем вероятно, так как ницшеанская концепция сверхчеловека весьма напоминает философию Раскольникова, с которой многими чертами связан глубокомысленный бред Кириллова. Ницше и Кириллов согласно утверждают, что Бог умер, и объявляют наследником умершего Бога всемогущего — человека, по терминологии Ницше — сверхчеловека, по терминологии Кириллова — человекобога. Мысль о смене Бога сверхчеловеком для Ницше никаких трудностей не представляет, так как покоится на учении Фейербаха, что не Бог создал человека, а человек выдумал Бога, вложив в Его образ мечту о своем собственном совершенстве.

В душе и сознании Кириллова все обстоит гораздо сложнее и мучительнее. Как и Ницше, он в личного Бога не верит. Для него Бог — только мираж, созданный человеком ради избавления от страха смерти; но от боли этого страха («Бог есть страх смерти», — говорит Кириллов) созданный человеком Бог освободить своего создателя не сумел, а потому не остается иного выхода, как низвергнуть бессильного Бога и провозгласить Богом всесильного Человека–Бога. Но как человеку доказать себе, что он действительно вырвал Бога из своей души и поверил в себя как в истинного Бога? В парадоксальном ответе Кириллова на этот вопрос перед нами раскрывается не только тайна его больной души, но и глубочайшая мысль Достоевского о сверхчеловеке, его революционном пафосе и его революционном замысле. Доказать себе, что он действительно не верит в Бога, что он не боится ни смерти, ни загробной жизни, человекобог, по мысли Кириллова, может только «заявлением своеволия», т. е. решением на беспричинное самоубийство. На этом как бы сакраментальном акте, на черном таинстве самоуправства мечтает Кириллов создать общество новых свободных уже в следующем поколении не только физически, но и психически перерожденных людей.

С религиозной темой революции связан в «Бесах» не только Кириллов, но и Ставрогин, человек еще более неуловимый, а потому и более страшный, чем Кириллов. Тайна его личности — она же и тайна его безликости в самом романе, как на то было в свое время указано Н. А. Бердяевым — не раскрывается. В сущности, Ставрогина в романе нет: он присутствует в нём как только что опустившееся за горизонт солнце. О том, чем Ставрогин был до своего появления в романе, читатель может лишь смутно догадываться по той сложной борьбе идей и чувств, которыми он где–то за границей сумел отравить души своих впоследствии отвернувшихся от него друзей и последователей — Кириллова, Шатова и Верховенского. Эта изьятость Ставрогина из всего происходящего в романе, эта его отодвинутость в бывшее, а, быть может, даже и в никогда не бывшее, эта его омертвелость были впервые отмечены опять–таки С. Булгаковым: «Героем трагедии, — читаем мы у него, — бесспорно, является Ставрогин; из него исходят все мысли романа, а на самом деле его нет».

В концепции Булгакова это «на самом деле его нет» означает, что Ставрогин является сыном небытия, а тем самым уже и слугою антихриста. Правильность такого понимания подтверждается признанием самого Ставрогина митрополиту Тихону в том, что он «канонически верует в личного беса».

Сообщение Достоевского Страхову, что он собирается написать роман–памфлет из жизни революционеров, вызвало после выхода «Бесов» ряд догадок о том, с кого Достоевским были списаны его темные герои. Не раз высказывалось предположение, что прообразом Ставрогина надо считать Михаила Бакунина. Некоторое и даже существенное сходство, бесспорно, налицо. Бакунин, как и Ставрогин, верит в дьявола, быть может, даже канонически. В своих размышлениях о Боге и государстве Бакунин, во всяком случае, восторженно славит этого извечного «бунтаря» и «безбожника» как «первого революционера», начавшего великое дело освобождения человека от «позора незнания рабства». Бог и свобода для Бакунина несовместимы, а потому он и определяет свободу как действенное разрушение созданного Богом мира. Страсть к разрушению для него подлинно творческая страсть, и он вдохновенно призывает революционеров «довериться вечному духу разрушения, который потому только все разрушает, что таит в себе вечно бьющий ключ жизни и творчества».

Несмотря на это сходство, Ставрогин и Бакунин все же весьма разные люди. Бакунин — огнедышащий вулкан, Ставрогин — вулкан уже давно потухший. Бакунин действенно несется над жизнью, Ставрогин мертво и бездейственно созерцает ее полет. О мертвенности Ставрогина Достоевский не раз говорит в «Бесах», отмечая механичность души своего героя и «марионеточность» его тела. И действительно: любое душевное движение Ставрогина может словно поршнем вытолкнуть вперед и снова взять обратно. Романо Гвардини отмечает, что за механичностью Ставрогина чувствуется неподвижность скелета. К этой механичности смерти прибавляется еще механичность летаргика.

Мертвенности Ставрогина, на первый по крайней мере взгляд, противоречит многоликость его души и заразительность его идей. Кириллов просит Ставрогина не забывать, чем он для него был в прошлом. Шатов бьет его по лицу за то, что он так много значил в его жизни. Верховенский целует ему руку и называет солнцем, перед которым он, Верховенский, чувствует себя червем. Перед страстностью этих признаний невольно приходит на память удивление Александра Блока тому, что:

Мертвому дано рождать

Бушующее жизнью слово 609

И действительно, как понять, что несуществующий, по слову Булгакова, Ставрогин является движущей силой как фабулезного, так и идейного развития романа? Ставя этот вопрос, мы подходим к последней тайне Ставрогина. Думаю, что эта тайна заключается в полной утрате Ставрогиным своей личности, этой дарохранительницы богоподобия человека. Об этой утрате свидетельствуют как признание Ставрогина в том, что он верит в дьявола, спокон веков озабоченного расторжением связи между человеком и Богом, так и вся его безлично–многоликая провокаторская деятельность или, быть может, вернее, его провоцирующая бездейственность.

Глубокомысленная богословская система Николая Кузанского, которую С. Л. Франк положил в основу своей интерпретации православия, покоится, как известно, на принципе единства противоречий (coincidentia oppositorum). О Боге, по учению великого мистика и ученого, могут быть высказаны самые противоречивые мысли, и тем не менее все они могут быть согласованы, так как все противоположности и даже противоречия человеческих высказываний погашаются несказуемостью Бога, который выше всех противоречий. Это на глубоком мистическом опыте основанное учение представляет собою, конечно, полную противоположность ставрогинской практике совмещения любых идей и теорий. Разница заключается в том, что не верующий в Бога Ставрогин не ведает опытно того мистического места, в котором могут быть погашены и тем самым примирены все противоречия. В душе же и сознании Ставрогина проповедуемые им противоречивые миросозерцания живут во веки веков непримиримыми, друг с другом враждующими силами. У Николая Кузанского все высказывания в последнем счете верны потому, что истина — несказуема, для Ставрогина, наоборот, потому, что никакой несказуемой истины нет: но где нет истины, там нет и лжи, там господствует абсолютное безразличие по отношению к этой разнице. Так мистика негативной теологии превращается в цинизм положительной демонологии.

Провокация, широкой волной разлившаяся по России, по–настоящему еще не изучена. Выяснено только то, что продажностью и корыстной беспринципностью ее до конца не объяснить. В исследовании души Ставрогина Достоевский одним из первых проник в её тайну. Омертвелая, оторванная от корней бытия душа Ставрогина все же тоскует о жизни и действии, на что она по своей природе и по пройденному жизненному пути — не способна. Для утоления этой тоски она, безликая, перевоплощается в любые обличия и, не верующая ни в какие идеи, отравляет своими вымыслами сердца и сознания своих многоликих двойников; похотливо наслаждаясь своею властью над ними, эта опустошенная душа ощущает, что она живет. Но эта иллюзия власти над жизнью неизбежно рассеивается, как случилось и со Ставрогиным; это рассеивание погружает многоликого провокатора в небытие. Как Кириллов, так и Ставрогин кончает свою жизнь самоубийством. Но смысл ставрогинского самоубийства иной. Первый сверхчеловек или, по терминологии Достоевского, — человекобог Кириллов стреляется потому, что не осознал своей любви к Спасителю. Ставрогин затягивает петлю на шее потому, что осознал свою каноническую веру в беса. В очень разных, но в диалектически все же очень связанных друг с другом образах и судьбах Кириллова и Ставрогина Достоевский с никем еще не превзойденною глубиной раскрыл богоборческую природу только что зарождавшейся на его глазах большевистской революции.

Переходим к бесам нижней палаты. Их возглавляет Петр Степанович Верховенский. Мнения решительно всех действующих лиц романа об этом герое — самые отрицательные. Ставрогин называет его помешанным и спрашивает, не служит ли он в тайной полиции. Кириллов считает Верховенского политическим обманщиком и интриганом, Шатов — шпионом и подлецом, а каторжник Федька, сам убийца, — первым убийцей. Мистику Кириллову Верховенский внушает такое брезгливое чувство, что он содрогается при мысли осуществить при нем свое «сакральное» самоубийство. В отличие от красавца Ставрогина Верховенский никого не влечет к себе и многих от себя отталкивает. Тем не менее Ставрогин и Верховенский тесно связаны друг с другом. Даже и внешность Верховенского представляет собой несколько карикатурный вариант внешности Ставрогина. Ставрогин — красавец, но в его красоте есть какая–то чрезмерность. «Волосы что–то уж очень черны, светлые глаза что–то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что–то уж очень нежен и бел, зубы — как жемчужины, губы — как кораллы; казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто бы и отвратительный». Верховенский не красавец, он все же недурен собой. Как и у Ставрогина, у него — высокий лоб. Как и в лице Ставрогина, есть и в его лице нечто излишнее. Взор слишком пристален, нос слишком остр, губы слишком тонки. Хотя в его лице не чувствуется мертвой маски, как в лице Ставрогина, в нем все же чувствуется нечто больное. Несмотря на то что Верховенский хорошо выглядит, его лицо никому не нравится.

Оба молодых человека обладают большой физической силой и самоуверенностью, с той только разницей, что самоуверенность Ставрогина сосредоточена на вере в себя, а самоуверенность Верховенского держится уж очень развязным самодовольством. Сосредоточенность Ставрогина выражается его скупостью на слова. Верховенский, напротив, болтлив; он «сыплет словами», «трещит», «тараторит». Он говорит весьма отчетливо, словно ровным зерном засеивает землю. Когда он входит в комнату, то создается впечатление, что он уже в передней начал говорить, вертеть необычно длинным, тонким, красным языком с постоянно вертящимся змеиным кончиком. Этим длинным вертящимся языком он снижает и выбалтывает мрачную тайну богоборца Ставрогина.

Глава «Иван Царевич», в которой Петр Степанович умоляет Ставрогина возглавить революцию, одна из самых замечательных глав романа. Все, что Верховенский говорит о себе, с психологической точки зрения более чем неправдоподобно, оно, в сущности, совершенно невозможно. Какой революционер будет признаваться избранному им вождю, которого он к тому же втайне ненавидит, в том, что он не социалист, а мошенник, что он — ни во что не верующий нигилист, собирающийся разрушать жизнь пьянством, развратом, сплетнями, доносами, шпионажем и свеженькою кровушкою. Не ясно ли, что все эти мысли — не мысли Нечаева–Верховенскрго о революции, а мысли самого Достоевского о том кровавом кошмаре, который неизбежно вспыхнет в России, когда бесы войдут в стадо свиней, т. е. в Нечаевых, Серно–Соловьевых 610и др. (письмо к Майкову 611). То, что читатель пророческий анализ революции Достоевского послушно принимает за программу и тактику Верховенского, доказывает громадную художественную силу Достоевского. Чтобы придать словам Верховенского некоторую правдоподобность, Достоевский словами Ставрогина высказывает предположение, что Петр Степанович пьян, а может быть, даже и помешан. Но странным образом все эти догадки, долженствующие объяснить поведение Верховенского, преподносятся читателю так, что он в них как–то не верит, а только чувствует исступленность Верховенского, одержимость его таинственными бесовскими силами.

Если отбросить психологический колорит сумбурно–восторженной речи Верховенского и сосредоточить свое внимание на заключающейся в ней историософской и социологической характеристике грядущей большевистской революции, то нельзя будет не поразиться исключительной дальнозоркости Достоевского.

До захвата власти Лениным «Бесы» многими общественными деятелями и почти всеми партийными революционерами воспринимались как злостное издевательство над русским освободительным движением. Таким отношением к «Бесам» объясняется то, что протест Горького против их постановки на сцене Художественного театра нашел широкий отклик в кругах русской общественности. Но времена изменились: сейчас, думается, всем должно быть ясно, что «Бесы» гораздо в большей степени произведение пророческое, чем злостно–сатирическое.

Ни народникам (социалистам–революционерам и трудовикам), ни социал–демократам меньшевикам нет ни малейшего основания сетовать на Достоевского, так как Достоевскому, когда он писал «Бесов», явно предносилась не Февральская, а Октябрьская революция. Правильность этого предположения в достаточной мере и степени доказывается его религиозно–социологическим подходом к людям и событиям нарисованной им смуты. Такой подход по отношению к деятелям и партиям «Февраля», явно незнакомым с дьяволом и отнюдь не склонным к разрушению Божьего мира в России, был бы совершенно бессмысленным. Но не менее бессмысленным был бы, с другой стороны, безрелигиозный, научно–рационалистический подход к таким социалистам, как Ткачев и Нечаев, и к таким явлениям, как «Катехизис революции», публицистика «Великоросса» и «Набата» и прокламационные призывы «К топорам». Этот мир кипит и перекипает страстным богоборчеством, глубоким презрением к народу и злым духом фашистской государственности. Здесь идет речь об уничтожении Бога и боговера, о закрытии монастырей как рассадников лени и разврата, об освобождении женщин из рабства брака и о государственном воспитании детей. Написанный Нечаевым портрет революционера — явный автопортрет — являет образ человека, лишенного чувств «родства, дружбы, любви, благодарности и чести». В нем все задавлено холодною страстью революционера, готовностью умереть за свои идеи и уничтожить каждого, кто встанет против них.

Читая бредовую проповедь Верховенского, нельзя не чувствовать, что она кипит бакунинской страстью к разрушению и нечаевским презрением не только к народу, но даже и к собственным «шелудивым» революционным кучкам, которые он сколачивал, чтобы пустить смуту и раскачать Россию. В духе Нечаева и Ткачева Верховенский обещает Ставрогину, что народ к построению «каменного здания» допущен не будет, что строить они будут вдвоем — он, Верховенский, со своим Иван–царевичем. Надо ли доказывать, что следов бакунинской страсти к разрушению и фашистских теорий Ткачева и Нечаева можно искать только в программе и тактике большевизма? Интересно, что, мечтая о великой революционной смуте, Верховенский жалел о том, что мало остается времени и что в России нет пролетариата. Этими жалобами он касался разногласий между народниками и Плехановым, за примирением которых Вера Засулич в 1881 г. обращалась к Карлу Марксу.

Думаю, что не будет преувеличением сказать, что Достоевский предчувствовал, что социалистическая революция будет произведена по рецепту Нечаева и Ткачева, т. е. преждевременно и без участия необходимого для нее пролетариата. Предчувствия его сбылись.

Глава «У наших», в которой теоретик коммунизма Шигалев развивает перед собравшимися революционерами свои мысли о будущем социальном строе, — быть может, единственный в «Бесах» остаток задуманного Достоевским романа–памфлета. Несмотря на то что в этой главе Достоевский обнаруживает громадное сатирическое дарование, она по своему тону и стилю несколько снижает уровень повествования.

Метод показа Шигалева тот же, что и метод показа Петра Верховенского. Как Верховенский, так и Шигалев не только развивает свои взгляды, но и критикует их. Верховенский называет себя мошенником, а Шигалев — путаником. Под смех своих слушателей он так прямо и заявляет: «Я запутался в собственных данных, — но прибавляет. — Однако же, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого». Под этой самокритикой Шигалева скрывается, конечно, направленная против шигалевщины критика самого Достоевского. Надо сказать, что созданный Достоевским прием критики «революции» в форме самокритики ее представителей и героев удался ему в применении к Верховенскому много лучше, чем в применении к Шигалеву, что объясняется тем, что безумие может само себе противоречить, не умаляя своего значения, разум же противоречить себе не может, не снижая и даже не отменяя себя самого. Шигалев же не безумец, как Верховенский, в сцене ночного разговора со Ставрогиным, — а рационалист. Безумцем Шигалев становится только в бреду Верховенского, высказывающего непримиримые друг с другом суждения о нем. «Шигалев, — вскипает Верховенский, — гениальный человек. Он выдумал равенство». И тут же: «Шигалев глуп, как всякий филантроп». Что значат эти противоречия? На этот вопрос мы в словах Верховенского находим вполне точный ответ. Гениальность Шигалева в том, что он выдумал всеразрушающее равенство, глупость же его в вере, что равенство может привести к счастью. Тут–то он и запутался. Исходя из бесконечной свободы (филантроп), пришел к безграничному деспотизму (диктатор). Система Шигалева весьма проста. Чтобы осчастливить всех людей, надо разделить все человечество на две неравные части. «Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми, которые превращаются в стадо безличных, послушных, но сытых и по–своему счастливых животных». Выслушав это предложение, один из участников беседы (Лямшин) предложил не перерождать, а взорвать ⁹/₁₀ на воздух и оставить только кучку людей образованных, которые начали бы жить по–ученому. Шигалев считает, что «это было бы самым лучшим разрешением задачи», если бы только такое разрешение было возможно. В возможности такого совершенного рая на земле он как филантроп все же сомневается.

Эту утопию зла нельзя, конечно, выдавать целиком за большевистскую программу перевоспитания русского народа. Но нельзя и не видеть существенного сходства между шигалевщиной и ленинизмом. Как и Шигалев, большевики начали с провозглашения полной свободы и пришли к безграничному деспотизму, начали с борьбы против смертной казни и кончили уничтожением буржуазии как класса. Как и Шигалев, они затеяли свою поравниловку во славу народного счастья, но осуществили ее на всенародное горе. В полном согласии с учением Шигалева они произвели партийный отбор на основе марксистской идеологии и на стремлении «жить по–ученому». Превратить ⁹/₁₀ русского народа в рабов им, слава Богу, не удалось. Но у нас все еще нет гарантии, что эта мысль окончательно потухла в их сознании. Читая и перечитывая главу «У наших», не перестаешь удивляться тому, с какой отчетливостью Достоевский понял и показал, что глубочайший корень утопического безумия таится в последовательном, бескомпромиссном рационализме, весьма нерационально отрицающем иррациональные начала человеческой души, а потому и истории человечества.

Свою борьбу против демократическо–социалистического правительства Керенского большевики выиграли под красным знаменем научного марксизма, с молитвенником Коммунистического Манифеста в руках. Отсюда получилась необходимость старого марксистского объяснения их победы. Большевики неплохо справились с этой задачей. Им удалось убедить не только образованных читателей Западной Европы, но и многих известных западноевропейских ученых в том, что Октябрьскую революцию следует считать восстанием бесправных пролетарских масс против властолюбивой буржуазии.

Правильность подобного толкования требует проверки. Прежде всего необходимо помнить, что генеральная репетиция Октябрьской революции произошла еще в 1905 г., что уже тогда были организованы Советы рабочих депутатов. Этот факт неоспоримо доказывает, что большевики уже Россию 1905 г. рассматривали как раздираемый классовой борьбой буржуазно–капиталистический строй.

На первый взгляд может показаться, что такого мнения придерживались оба основателя большевистской партии и влиятельнейшие теоретики марксизма — Георгий Плеханов (1857–1918) и Владимир Ленин (1870–1924). При ближайшем рассмотрении становится, однако, очевидным, что ни Плеханов, ни Ленин не считали дореволюционную Россию страной, созревшей для пролетарской революции. Если в их сочинениях это не сразу бросается в глаза, то лишь потому, что они даже свои научные труды всегда писали как партийные идеологи и революционные вожди, что до некоторой степени оправдывается требованием Маркса, чтобы познание мира было бы его изменением: «Die Welt erkennen heisst sie verandern» 613.

Придерживавшийся первоначально народнического взгляда Плеханов утверждал, что России не нужно повторять политического развития Запада, так как крестьянская община содержит в себе все элементы, необходимые для немедленного превращения монархии в социалистическое государство. В 1884 г. 614 он отошел от своих прежних единомышленников и быстро превратился в передового идеолога русской социал–демократии. При определении экономического и социального положения России решающим было для него то, что капитализм в России находится в младенческом возрасте. Но он нисколько не сомневался, что дитя быстро вырастет и что его рост неизбежно подорвет старую Россию, что, поступив в школу капитализма, она быстро доведет свое образование до конца. Как самая молодая капиталистическая держава она тотчас же создаст у себя классовый антагонизм и не замедлит всей мощью своего авторитета занять ведущее место в западноевропейской революции.

Во всех своих надеждах Плеханов потерпел полное разочарование. Русская революция не захотела ждать, пока в России созреет капитализм, который оправдал бы ее присоединение к социалистической революции Запада. Напротив, она сама сделала первый шаг, надеясь, что Европа за нею последует. При таких обстоятельствах Плеханову, как последовательному научному марксисту, не оставалось ничего иного, как оспаривать порожденную компромиссом между народничеством и марксизмом революционную тактику Ленина, как необоснованную политическую импровизацию без прочного экономического фундамента. Плеханов считал, что Россия созрела еще только для гражданской революции. Это «еретическое мнение», которое он защищал на страницах своей газеты «Единство» 615, принесло главе научного марксизма не только издевательство большевистской партии, но и год ареста, что ему впоследствии, правда, постарались возместить торжественными государственными похоронами.

Из всего сказанного следует, что Плеханова никак нельзя считать сторонником взгляда, будто бы Октябрьская революция была восстанием пролетарских масс против буржуазии. Так же обстоит дело и с экономически–социологическими взглядами Ленина. В его знаменитом труде «Развитие капитализма в России» (1899) имеется схожее Плеханову утверждение, что Россия в конце XIX века находилась все еще в первой стадии капиталистического развития. Да как оно могло быть иначе, если в ней, согласно Ленину, в 1897 г., т. е. лишь за восемь лет до «пролетарской революции» 1905 г. 80 процентов русского населения состояло из крестьян. Если предположить, что остальные сословия — дворянство, духовенство, свободные профессии, купечество — составляли половину остающихся 20 процентов, то на долю пролетариата остается максимум 10 процентов. В своей книге Ленин странным образом вычислил иначе, повысив число пролетариата до 61 процента. Этот статистический расчет удался ему лишь потому, что он для своих целей теоретически расслоил крестьянство, причислив богатых к буржуазии, а бедных к пролетариату. Подобный статистически–социологический прием политика Ленина едва ли можно оправдать научно, так как разница богатый и бедный — имеется в каждом сословии. Бедноты было много не только среди недавно раскрепощенных крестьян, но и среди помещиков, лишенных реформой Александра II дарового крестьянского труда. Случалось, что неработоспособные помещики разорялись дотла, но пролетариями от этого они не становились. Не становились ими и обнищавшие крестьяне, так как и в нищете они оставались людьми, воспитанными церковью, древними обычаями и постоянным хозяйственным общением с природой и животными.

Марксисты это очень хорошо понимали, отсюда и их исконное презрение к крестьянству, обогатившему творчество Достоевского, Толстого, Лескова 616 и многих других русских писателей самыми значительными образами. Плеханов отрицал крестьянство как «тупой консервативный, приверженный царизму класс». В воспоминаниях марксиста Суханова 617 мы встречаемся с мнением, что для революции было бы лучше, если бы крестьяне не участвовали в ней, а разорив помещичьи имения, спокойно и удовлетворенно вернулись бы к «идиотизму своего крестьянского жития». В сочинениях Горького, многолетнего партийного товарища Ленина, явственно звучит пренебрежение к крестьянству.

Трудно себе представить, чтобы Ленин не отдавал себе отчета в сомнительности своей статистики и трудности переделки крестьян в пролетариев. То, что он этими трудностями пренебрег, объясняется его уверенностью в том, что время для западноевропейской революции созрело и что Россия в ближайшее время должна будет прийти ей на помощь. Я думаю, что логика ленинской революционной тактики в значительной степени определялась тем, что он считал себя вождем прежде всего западноевропейского пролетариата.

В русской литературе уже нередко указывалось на то, что антимарксистское решение Ленина начать пролетарскую революцию в крестьянской России получило свое благословение непосредственно от Маркса и Энгельса. Это благословение приверженцы Ленина усматривали в ответе, данном обоими основателями научного марксизма на вопрос русской террористки Веры Засулич 618. Вера Засулич хотела знать, правильно ли готовить в России социалистическую революцию на основах общинной собственности, или же следует ждать дальнейшего развития капиталистической формы хозяйства. В своем ответе, напечатанном в предисловии к переводу «Коммунистического Манифеста» 619, Маркс писал: «Если русская революция послужит сигналом для рабочего движения на Западе, так что оба движения объединятся, то крестьянско–земельная община может послужить исходной точкой для коммунистического развития России». Этими осторожными и слегка скептическими словами оправдывалась в лучшем случае попытка Ленина поджечь в Петербурге проложенный через всю Европу запальный шнур, но никак не разжигание коммунистической революции в России. «Сигналом» для Запада октябрьское восстание не стало, после чего, согласно Марксу — Ленину, должно было бы последовать отступление на позиции буржуазной революции. На столь радикальное отступление Ленин не решился, но в качестве временной полумеры все же декретировал новую экономическую политику. Возможно, что, если бы он остался жив, это временное отступление послужило бы началом приближения к плехановским позициям. При Сталине это стало совершенно невозможным. Железной рукой загнал он крестьян в колхозы, где они, перестав быть крестьянами, превратились не в пролетариев, а в крепостных автократически управляемого государственного хозяйства.

Все, что до сих пор было сказано о революционно–социалистических воззрениях Плеханова и Ленина, достаточно убеждает в том, что даже этим главным теоретикам марксизма Октябрьская революция никак не представлялась пролетарским восстанием против буржуазии. Да и как бы это было возможно, если в России в социологически точном смысле этих терминов никогда не существовало ни буржуазии, ни пролетариата. Макс Вебер, Вернер Зомбарт, Гёбц Брифс, Гротгейзен, как и ряд других ученых, давно уже выяснили, что буржуазия является поздним и весьма сложным результатом западноевропейского исторического развития. Образованию ее содействовали античное естественное право, jus lentium 620 римских юристов, индивидуализм Возрождения, учение кальвинизма о предопределении и, наконец, вера в свободу и величие человека, зародившаяся в Англии накануне Великой французской революции, и многое другое. Все эти предпосылки совершенно отсутствовали в русской истории. Россия мало что унаследовала от Рима, она не пережила ни Возрождения, ни реформации, ни просветительской французской революции, создавшей современное понятие общества и вложившей государственную власть в руки среднего сословия.

Понятие «среднее сословие» наталкивает нас на дальнейшую, крайне существенную проблему русской социологии. Понятие среднего сословия или среднего класса русскому уху непривычно, потому что до освобождения крестьян и иных либеральных реформ Александра II Россия была страной социальных крайностей, не знающей социальной середины. Процесс образования этой середины начинается лишь в пореформенной России, когда стало возможным мечтать о политической демократии. Начавшееся зарождение третьесословной буржуазии встретило мало сочувствия и много трудностей, что прежде всего объясняется тем, что ему надлежало объединить в себе не только весьма разные, но и совершенно разнородные слои дореформенной России. В чуждом им поначалу мире торговли и промышленности искали спасения, с одной стороны, дети и внуки разоренных крестьянской реформой дворян, с другой — потомки бывших крепостных, которые, получив землю, были лишены возможности ее доходной обработки. Многое в русской революции объясняется тем, что среднесословный буржуа появился в России как чужеродный элемент, который под враждебными взглядами разоряющегося дворянства и экономически неустроенного мужика должен был создавать свой собственный мир.

В воспоминаниях графа Витте 621, одного из значительнейших русских политиков XX столетия, имеется интересное доказательство того, что в России еще не существовало классово–сознательной буржуазии. Назначенный, несмотря на протесты дворян помещиков, считавших его односторонним защитником финансового капитала, в 1892 г. на пост министра финансов, граф Витте принялся создавать класс буржуазии, недостающий ему для проведения в жизнь намеченных планов. В 1903 г. он писал русскому биржевому комитету: «Постарайтесь чаще встречаться. Создайте собственный орган печати. Попытайтесь оказать влияние на общественное мнение. Заведите постоянную канцелярию или иное учреждение, которым вы будете спаяны между собой. Если вы сумеете достаточно убедительно представить ваши доводы правительству, вы быстро добьетесь удовлетворения ваших желаний».

Эта министерская инструкция, пытающаяся объединить в классово–сознательное сословие владельцев торговых фирм и собственников–промышленников, может служить явным доказательством того, что за два года до революции 1905 г., когда пролетариат «впервые осмелился восстать против буржуазии», таковой, в подлинном значении этого слова, в России еще не существовал. С правильностью подобного утверждения соглашается даже Гитерман в своей «Истории России», явно склонный к оправданию коммунистической революции. В ряде факторов, задержавших развитие капитализма в России, Гитерман упоминает и «отсутствие классово–сознательной буржуазии».

Дальнейшую весьма существенную причину медленной консолидации предпринимателей в классово–сознательную буржуазию следует искать в том, что резкая марксистская критика капиталистического мира стала известна в России задолго до того, как капитализм получил возможность проникнуть в нее. Опубликованный Марксом в 1848 г. «Коммунистический Манифест» был уже в 1860 г., т. е. за год до освобождения крестьян, переведен Бакуниным на русский язык и издан лондонской типографией Герцена 622. В 1872 г. первый том «Капитала» появился в Петербурге. Благодаря этому интересу к Карлу Марксу, которого передовые русские революционеры в Лондоне знали лично, идеи либерализма и свободной торговли попали в Россию уже критически разложенными и опороченными, что, конечно, не могло не повредить их развитию.

Аналогично обстоит дело и с пролетариатом. Уже попытка Ленина создать нужный для революции пролетариат, по рецепту Петра Верховенского, из крестьянской среды говорит за то, что классовосознательного пролетариата в России не было. Быстрый рост индустриализации России и связанное с этим увеличение на фабриках числа сезонных рабочих из крестьян, несомненно, сближало последних с рабочими и горожанами. Но настоящими пролетариями эти, только что брошенные в закипающий котел капитализма крестьяне все же не становились. Этому препятствовала, как уже было сказано, их особая крестьянская стать.

Что русские рабочие не были пролетариями, совсем не значит, что они не были революционерами. Сквозь всю историю России, нередко соприкасаясь с темой разбойничества, красной нитью проходит тема крестьянских восстаний. Всегда и все преувеличивавший Бакунин утверждал, что единственно подлинный революционер в России — это разбойник. Что это не так, доказывать не будем; в революционной борьбе было и небольшое число самых настоящих, выкованных марксизмом, воспитанных подпольной работой в социал–демократической партии стойких революционеров. Вопрос только в том, как социологически рассматривать эту рабочую элиту: как авангард русского пролетариата или как резерв русской революционной интеллигенции, как защитников рабочих интересов или как провозвестников социальных идей.

В качестве главного свидетеля правильности того мнения, что в России незадолго до наших дней никакой буржуазии не существовало, можно сослаться на русскую литературу, которая больше всех остальных занималась социальными вопросами. Она полна описаний быстро разоряющихся дворянских поместий, запущенных садов и парков, поросших тиной прудов, печали и раздумья (Тургенев), веры и неверия русского духовенства (Лесков), крестьянской нужды (от Радищева до Чехова), но описаний буржуазии и пролетариата в ней нет. Островский изображал в своих пьесах русское купечество, с его жаждой наживы, безудержностью, фарисейской моралью, с его борьбой за старую Россию или за ее европеизацию, но анализа классовой борьбы у него не найти. Белинский называл мир Островского «тёмным царством», но «мраком Средневековья» европейская буржуазия никогда не страдала. Все ее ошибки были результатом ее веры в просвещение и прогресс.

Как буржуазия, так и пролетариат не нашел себе ни толкователя, ни певца. Часто высказываемое мнение, что Горький был таковым, ошибочно. Его босяки и бродяги едва ли имеют что–либо общее с западноевропейским пролетариатом уже потому, что пролетарии целый день работают на заводах, в то время как бродяги Горького целыми ночами философствуют у разложенных костров. Что касается их мировоззрения, то они, подобно своему творцу, скорее анархисты–индивидуалисты, чем социалисты. В афористике их речей слышится скорее поэтическое слово Ницше, чем научное — Карла Маркса. Если ближе присмотреться, то почти все они родом из гнезда атеистических богоискателей Достоевского. Представить их себе действенными членами социалистического интернационала — совершенно невозможно.

Но если не пролетариат, то кто же осуществил русскую революцию? Правилен только один ответ: революционная интеллигенция, рожденная духом петровских преобразований. До победы над Наполеоном она представляла собою весьма тонкий слой образованных людей. И лишь после реформ Александра II она начинает вырастать в политически активную силу. Александр Герцен как–то сказал, что отношение славянофилов к западникам напоминает голову Януса 623: профили обращены в противоположные стороны, но сердце бьется единою мечтою об освобождении крестьян. Этого освобождения славянофилы ждали от царя, западники — от революции. Александр II опередил революционеров, но его реформа не удовлетворила радикальные круги: они решили, что она была осуществлена скорее в интересах помещиков, чем крестьян, и ответили на нее убийством Александра II. Это убийство послужило началом той западнически интеллигентской революции, последним словом которой оказался большевизм.

Что же, однако, представляет собою интеллигенция в социологически точном понимании этого слова? Интеллигентный человек и интеллигент — для русского уха отнюдь не одно и то же. Не каждого, даже весьма образованного ученого и великого художника, отнесем мы к интеллигенции. Мережковский очень правильно указал на то, что Достоевский, так беспощадно описавший интеллигенцию в «Бесах», все же интеллигент, а Толстой — нет. Причина в том, что в жизни и творчестве Достоевского чувствуется страстная заинтересованность в вопросах социальной жизни; не случайно же примкнул он в молодости к кружку Петрашевского 624 и был приговорен к смертной казни. Несомненно, и Толстой всю жизнь мучился вопросами социальной правды. Но его муки не носили характера общественного интереса, а были скорее личной этически–религиозной проблемой. Наркомпрос Луначарский 625 по поводу столетия со дня рождения Толстого правильно указал на то, что Толстого следует чествовать как критика и предателя своего класса, но не как подготовителя, и тем более не как попутчика революции.

По мнению Г. П. Федотова, нельзя причислять к интеллигенции и консервативного богослова Хомякова, хотя он в своем известном стихотворении и говорил о черной неправде русских судов и клейме рабства на челе России. Нельзя считать интеллигентами как мистика Гоголя, так и антидемократа–византийца Леонтьева. Все эти, исключительно интеллигентные и значительные люди, не принадлежат к интеллигенции в русском значении этого слова. Но к ней относится, несмотря на свои христианские воззрения, Владимир Соловьев. Его публичная лекция, закончившаяся требованием помилования убийц Александра II, его критика социальной пассивности русского православия, его блестящая полемика против клерикального национализма второго поколения славянофилов дают ему на это бесспорное право. Несмотря на свой агрессивный католицизм, к интеллигенции относится и историософ Чаадаев, благодаря своим резким нападкам на русскую историю за ее враждебное отношение к Европе.

Из приведенных примеров ясно, что интеллигентом является, таким образом, каждый, кто жертвенно борется за превращение монархии в правовое государство, независимо от степени своего образования. В различных интеллигентских организациях можно было встретить оппозиционных профессоров, радикальных адвокатов, офицеров, земских врачей, журналистов и большое количество студентов, освистывавших консервативного профессора при его появлении в аудитории, а также наборщиков либеральных газет, которых и за десять рублей месячной прибавки нельзя было сманить на работу в реакционных издательствах.

Своеобразный облик революционной интеллигенции социологически трудно определим. Было бы явно неправильно понимать её как сословие или класс, так как типичным для нее свойством всегда было объединение в себе людей всех сословий и классов. Самое точное, по–моему, определение слова «интеллигенция» предложил почти сто лет тому назад известный историк русской литературы Анненков 626. «Интеллигенция представляет собою как бы воюющий орден, который не имел никакого письменного устава, но знал всех своих членов, рассеянных по лицу пространной земли нашей, и который всё–таки стоял по какому–то соглашению, никем, в сущности не возбужденному, поперек всего течения современной ему жизни, мешая ей вполне разгуляться, ненавидимый одними и страстно любимый другими» 627.

Характерною чертою этого воинственного ордена было участие в нем очень большого процента дворян, и не только в начале движения, но и до самого конца. Так называемых «кающихся дворян» можно по праву считать дрожжами революции. В своих воспоминаниях князь Петр Кропоткин 628 рассказывает о том, как он и его современники страдали от того, что их отцы, почитатели Вольтера 629 и Дидро 630, спокойно приказывали пороть на конюшнях крепостных. Из многих свидетельств видно, что дворянская молодежь шла в революцию от невозможности как в идейном, так и в бытовом отношении жить одновременно в двух столетиях. Из этих, первоначально этических, мотивов возникло народничество, первым политическим объединением которого была «Земля и воля». Основанная в 1868 г. 631, она была реорганизована в 1877 г. 632 и два года спустя прекратила свое существование.

Свою политическую деятельность народники начали с «хождения в народ». Они шли в народ в надежде принести ему свободу. Свыше двух тысяч молодых мужчин и женщин, переодетых рабочими, двинулись одновременно на Поволжье, Уральские горы и в иные отдаленные края России, чтобы начать свою освободительную агитацию среди крестьян и ремесленников. Многим из них пришлось плохо. По неловкости, с которой спасители народа принимались за непривычную им сельскую работу, крестьяне без труда обнаруживали в них сыновей и дочерей своих господ и, полные подозрения, доносили на них полиции, что приводило к их арестам и ссылке. Но несмотря на это, народники не прекращали своей деятельности, надеясь, что в конце концов дело обернется в их пользу. Поистине потрясающая картина: дочери и сыновья богатых и образованных родителей отказывались от счастья и радостей жизни, уготованных им судьбой, и возлагали на себя крест тяжкого отречения и даже смерти. Становится понятным, почему первых народников называли «подвижниками революции».

Агитация народников смолкла в России, как глас вопиющего в пустыне. Все громче раздавались требования заменить бессильное слово — делом. Но действительное, казавшееся возможным действие — был террор. Борьба за этот путь угрожала партии расколом. Для выяснения этих осложнений и для принятия окончательного решения в 1879 г. была созвана тайная партийная конференция. Оказалось, что большинство стояло за террор и организацию новой партии. После долгой борьбы новая партия была создана под именем «Народная воля».

Ярым представителем меньшинства был Георгий Плеханов. Как последовательный марксист, он держался того мнения, что история движется по определенным экономически зависимым законам и что ее творят не отдельные личности, а классы. Эти доводы против террора привели к разрыву Плеханова с народниками, в 1886 г. он основал в Швейцарии группу «Освобождение труда». Эта группа носила явно социал–демократический характер и со временем превратилась в русскую социал–демократическую партию.

Вновь созданная группа «Народной воли» немедленно приступила к работе. Первым ее решением было отказаться от всех покушений на высших чиновников и со всей энергией приступить к подготовке убийства Александра II. После семи неудавшихся покушений удалось восьмое — 1(13) марта 1881 г. За две недели до убийства министр Лорис–Меликов 633 объявил о намерении царя дать подданным конституционные права 634.

В начале XX века террор революционных партий неоднократно пытался принудить монархию к капитуляции. Были убиты:

1901 г. — министр Боголепов 635

1902 г. — министр Сипягин 636

1904 г. — министр Плеве 637

1905 г. — великий князь Сергей Александрович 638

1911 г. — премьер–министр Столыпин 639.

Как ни ужасен, как ни слеп был этот террор, но его, особенно в сравнении с большевистским, все же можно понять и до некоторой степени простить. В отличи^ от марксистов народники верили в значение личности в истории, а потому и в то, что убийством повинных людей возможно добиться освобождения народа от непосильного бремени унижения и нужды. Защищали народники террор лишь как последнее средство, допустимое только в случаях, когда ничто иное не могло принести желаемого успеха.

Показательно, что члены террористической организации, убившие Александра II, страстно протестовали против почти одновременного убийства в демократической Америке президента Джемса Кэрфильда 640. Морально наиболее ответственные народники–террористы ясно сознавали, что каждый террористический акт является виной, оправдываемой лишь готовностью пожертвовать собственной жизнью.

Психология самопожертвования нередко стояла у террористов «Народной воли» и социалистов–революционеров на первом плане. В своем романе «В розовом блеске» 641 Ремизов описывает молодую девушку, которая всегда думала о своей жертвенной смерти, но никогда не думала об убийстве другого человека. Еще показательнее рассказ известного социалиста–революционера об отказе партии одному из своих членов, решившему по личным причинам покончить жизнь самоубийством, захватить с собой осужденного на смерть чиновника; ему было отказано на том основании, что это не будет жертвой, а где нет жертвы, там нет и помощи. О таком же понимании террора говорят и слова рабочего, отказавшегося от возложенного на него выполнения террористического акта: «У меня нет на это права, так как до вступления в партию я вел плохую жизнь — пил и гулял. А на такое дело надо идти с чистыми руками».

Особенно ясное представление о моральном своеобразии добольшевистского террора дают «Воспоминания» Бориса Савинкова, в которых глава «Боевой организации» описывает убийство великого князя Сергея Александровича Иваном Каляевым 642. Каляев был человеком высокой нравственности, не чуждым тоски по религиозной вере. Он не был христианином, но любил облик Христа и часто носил с собой Евангелие. Он знал, что убийство — грех, и все же чувствовал себя обязанным убить великого князя. Ожидая с бомбой в руке появления великокняжеской коляски, Каляев, увидев рядом с великим князем его жену и детей, не задумываясь ни минуты, опустил уже занесенную руку, решив отложить покушение.

В тюрьме его посетила великая княгиня 643 и принесла ему Евангелие и икону Спасителя. Растроганный, он принял подарки как знак ее благодарности за то, что он пощадил ее и детей. Конечно, не каждый террорист «Народной воли» или партии социалистов–революционеров был Каляевым, но нечто каляевское было свойственно всему террористическому движению народников.

Совсем иное дело террор большевизма. В многолетних дискуссиях между народниками и марксистами социал–демократы всегда стояли на той точке зрения, что террор нецелесообразен. Это утверждение было, вероятно, одной из главных причин их победы над разочарованными в своей тактике народниками. После победы над Временным правительством большевики, однако, резко изменили свое мнение. Не отказываясь от своего убеждения, что применение террония, и превратив тем самым большевистскую партию в лже–церковь, Ленин уже в 1902–1903 гг. предопределил окончательное лицо революции.

Как было уже сказано, большевизм вспыхнул над Россией не внезапно. У Ленина был ряд предшественников. Самым значительным из них надо считать родившегося в 1844 г. Петра Ткачева. Свои общественно–критические и революционно–тактические взгляды Ткачев, называвший себя первым марксистом, защищал в «Набате», издаваемым им с 1875 по 1881 г. в Женеве. Его своеобразный анализ социальной структуры России был бесспорно верен. Он первый высказал мысль, что в России нет ни фабричного пролетариата, ни буржуазии, что страдающий народ и деспотическое правительство стоят в ней лицом к лицу, лишенные примиряющего посредничества среднего сословия. Считая при наличии таких условий решительно бесполезным создание массовой революционной организации рабочих, он безоговорочно защищал идею сплоченной, централистически организованной партии, которая, не гнушаясь насилием, приняла бы его не только во время революции, но и после ее победного окончания. Совершенно в духе ленинской теории Ткачёв предостерегал против разрушения государственного аппарата противника. Ему казалось более целесообразным, победив этот аппарат изнутри, использовать его для постройки нового мира. Эта идея внешне формальной непрерывности государственной власти была полной противоположностью анархизму Бакунина.

Вторым лицом в галерее ленинских предков следует назвать Сергея Нечаева, бывшего скорей практиком революции, чем ее идеологом. Ярый поклонник Макиавелли, идеи которого он, правда, сильно упрощал, Нечаев организовывал маленькие засекреченные кружки революционеров, по пяти человек в каждом, таинственно намекая, что вся Россия минирована подобными кружками. Человек невероятной энергии, но и лишенный всякой морали, он утверждал, что революционеру все позволено и ничего не запрещено. Убить ищущего собственных путей партийного товарища, обвинив его в шпионаже, не представляло для него никакого затруднения.

Как ни странно, этот холодный политик был одновременно весьма восторженным человеком, что связывало его с Бакуниным. В программе «Катехизис революционера», составленной Нечаевым при участии Бакунина, на первом месте стоят не экономические, а духовные требования: борьба с Богом, освобождение женщины от брака и государственное воспитание детей. Но еще показательнее этой программы последовательно продуманная Нечаевым тактика революционной борьбы, с выраженным в ней недоверием к народу. Нечаев, как позже и Ленин, утверждал, что народ собственными силами никогда не совершит революции. Дорога к свободе может быть проложена лишь путем насилия над народной волей. По мнению Нечаева, просветительный реформизм и эволюционизм — «лишь снотворное для ума и сердца» и потому ни к чему не приводят. Отсюда вывод — не дожидаясь революции снизу, организовать ее сверху.

Носителем этой революции Нечаев представлял себе тайное общество профессиональных революционеров. Образ такого революционера описан в «Катехизисе» с типично бакунинской страстностью. Революционер — это обреченный. Для него не должно существовать ни личных интересов, ни любовных переживаний, ни собственности, ни даже собственного имени. Все его существо должно быть одержимо одной целью, одной мыслью, одной страстью: Революцией… Он беспощадный враг всего цивилизованного мира, он живет в нем с единой целью — его разрушения. Он ненавидит и презирает общественную мораль своей эпохи… Все, что революция поощряет, — нравственно, все, что ей препятствует, — безнравственно.

Третьим, более значительным предшественником Ленина надо считать анархиста Бакунина 644. Бакунин, составлявший вместе с Нечаевым «Катехизис революционера», от которого он впоследствии отказался, был по своему размеру совсем другим человеком, чем Ткачев и Нечаев. Изучая жизнь Бакунина, не знавшего иной родины, кроме баррикад (он принимал деятельное участие во всех революциях и был трижды приговорен к смерти в Австрии, Германии и России), невольно приходишь к выводу, что политическая революция была для него лишь символом более глубокой борьбы человека с Богом. Правильность такого предположения подкрепляется его восхвалением сатаны («Бог и государство»), как первого революционера, восставшего против уготованного человеку Господом Богом рабства. Как путь к этому освобождению Бакунин восторженно приветствовал разрушение. Самые значительные из его речей пылают огнем, испепеляющим все практические планы социалистического строительства. Характерно, что Бакунин всегда и всюду предъявлял одни и те же требования. Все к тому же привязывал он и славянский конгресс в Праге, и саксонских коммунистов в Дрездене: «Вы должны отдаться революции полностью и безоговорочно… Вы должны стать огнем, чтобы творить чудеса… Будьте грозовой тучей всех нас освобождающей революции».

Хотя слово о перманентной революции и не принадлежит Бакунину, нельзя себе представить революционера, для которого оно было бы более характерно, чем для Михаила Бакунина. Мысль о конце революции или хотя бы о ее длительной передышке была для Бакунина непереносимой, что делало его в глазах даже самых близких соратников опасным для дела вождем. Этим объясняются известные слова французского революционера Коссидьера 645: «Что за человек В первый день революции он неоценим, но во второй его следовало бы, собственно, расстрелять».

Вдумываясь в сущность бакунинского разрушительства, нельзя не почувствовать, что за его революционной политикой скрывается вера в творческую силу хаоса, а за его атеизмом — мрачная вера в Разум: «Доверимся вечному Разуму, лишь потому всеразрушающему, что он непостижимым образом таит в себе источник жизни и созидания». Это скорее похоже на позднего Шеллинга, чем на Карла Маркса, вместе с которым Бакунин основал первый Интернационал, из которого впоследствии Бакунин был исключен.

Сущность верования русского революционного ордена можно охарактеризовать двумя словами: «Европа и Свобода». В политических идеях Ткачева, Нечаева и Бакунина впервые зарождается предательство этих идеалов, кульминирующее в ленинской концепции большевистской партии. Захват власти Лениным нанес русской интеллигенции смертельный удар. Многие ее представители ушли в эмиграцию. Наиболее значительные и непреклонные из оставшихся в Советской России были сосланы или расстреляны. Остальные примирились к новому миру, лишь немногие — по убеждению, большинство — из–за тяжелой нужды. Высший идеал интеллигенции всех партий и направлений — Учредительное собрание, было хотя и созвано в 1918 г., но тотчас же и распущено, так как в нем большинство голосов получили не большевики, а социалисты–революционеры (из 707 депутатских мест коммунисты получили лишь 175). С роспуском Учредительного собрания начинается последовательное проведение в жизнь тех антидемократических ткачевских принципов, что были провозглашены Лениным еще в 1902–1903 гг.

В отличие от социалистов–народников и социал–демократов европейского образца Ленин не считал, что главная роль в революции должна принадлежать народу, в частности пролетариату. Еще с юношеских лет он твердо верил в то, что лично ему открыта абсолютная истина. Этой истине и надлежит подчинить пролетариат, склонный ограничиваться чисто экономическими, профсоюзными требованиями. Дело революции может быть выиграно лишь «профессиональными революционерами», крепко спаянными в иерархически построенную и централистически организованную партию.

Такая структура партии вела за собой необходимость строить новую Россию не на демократических, а на бюрократических началах. В качестве переходного строя Ленин выдвигал диктатуру пролетариата. Насколько странным все это показалось даже близким Ленину социалистам, видно из дискуссионного замечания Троцкого на съезде 1902–1903 г.: «Ленин хочет, собственно, не диктатуры пролетариата, а диктатуры над пролетариатом». В ответ на ленинскую статью «Шаг вперед, два шага назад» (1904 г.) встречаются еще более резкие слова того же Троцкого: «Если бы Ленин пришел к власти, то он обвинил бы перед Трибуналом все движение пролетариата в умеренности, причем львиная голова Маркса первая скатилась бы под ударом гильотины».

Во главе нечаевской программы стоят, как было уже сказано выше, скорее богоборческие, чем экономические требования. Своим определением веры в Бога как «труположества» Ленин далеко опередил нечаевский аморализм, чем и объясняются поистине преступные способы борьбы с верой и Церковью, в особенности в первые годы большевистской революции.

Насколько явно в мышлении и действиях Ленина выступают ткачёвский фашизм и аморальность Нечаева, настолько трудно уловить в них связь ленинского и бакунинского разрушительства. Бакунинская всеразрушительная тактика была Ленину близка, но почти мистическую веру Бакунина в творческие силы хаоса Ленин, конечно, не знал. Для углубленного понимания бакунинской темы в большевистской революционной тактике не лишне дать себе отчет в том, что праотец разрушения, сатана, именуется Церковью подражателем Господа Бога‑Imitator Dei. Этой разрушительной имитацией и пользовался Ленин. Для уничтожения Христовой Церкви была создана красная. Для уничтожения старой, кадровой армии была организована «Красная гвардия», милиция, а затем Красная армия. Ради разрушения старой, для многих коммунистов родной направленческой литературы (Горький и его окружение), громогласным Маяковским 646 был создан новый футуристический фронт. Причем характерно, что во всех новшествах оставались приспособленные к новому положению вещей элементы старых форм: ведь даже и коммунистическая партия имитировала церковные образы.

Все сказанное неопровержимо доказывает, что русская интеллигенция трагически заблудилась на своем пути. Ее страстное желание свободы выродилось, как это уже предсказывал Достоевский, в свободоненавистническую деспотию. В первые после большевистской революции годы Москва скорее напоминала Москву XVII века, чем Европу. Да и сейчас, несмотря на американские небоскребы, она далека от свободолюбивого Запада и по своему духу напоминает скорее раскрепощенную теократию Ивана IV, чем тот демократический строй, за который более ста лет боролась русская интеллигенция.

Утверждение этого, бросающегося в глаза сходства ни в коем случае не является тем, почти слепым отождествлением царизма с большевизмом, которым часто грешат западноевропейские публицисты. По их мнению, большевизм есть, в сущности, не что иное, как вполне понятное и последовательное продолжение царского режима: уже при царе подчиненная государству Церковь осталась подчиненной ему и при большевизме; характерный для монархии империализм, естественно, удержался и в советском государстве; как царская Россия не признавала свободы совести, особенно в области политики (даже проповеднические сочинения Толстого должны были печататься за границей), так же наследственно не признает ее и большевистская. Словом, все осталось по–старому.

Явное заблуждение подобных полемических сопоставлений можно было бы легко доказать неоспоримыми фактами и точными цифрами. Но дело не в единичных фактах и не в логических доказательствах. Дело в непонимании глубокой разницы между недостатками и преступлениями монархии и недостатками и преступлениями Советского Союза. Разница эта заключается в том, что монархию, исповедовавшую православие, и можно и должно упрекать в содеянных ею тяжелых грехах, так как грех — основная категория христианского сознания. Упрекать же большевизм за греховность его убеждений и действий — бессмысленно, так как последовательное материалистическое сознание не знает понятия греха. В этой неупрекаемости большевизма, который он сам считает своей безупречностью, состоит его тягчайшая вина перед Россией и человечеством. Монархия не давала России свободы по своему нравственному несовершенству, большевизм же держит ее в рабстве, уверенный в абсолютном совершенстве своего научного миросозерцания и своих политических убеждений.

Число интеллигенции в старом смысле в Советской России в настоящее время весьма незначительно. То, что за границей считается новой советской интеллигенцией, является полной противоположностью тому, чем были рыцари интеллигентского ордена. Старые интеллигенты были профессионалами идеологических построений и явными дилетантами в практической жизни. Представители советской интеллигенции большей частью только «спецы». Спрашивается: есть ли у похороненной Лениным русской интеллигенции старого стиля еще шанс на воскресение? Можно ли, варьируя известное изречение, воскликнуть: «Русская интеллигенция умерла, да здравствует интеллигенция!» Подробный ответ на этот судьбоносный вопрос русского будущего завел бы слишком далеко. И потому лишь вкратце: да, старая интеллигенция должна воскреснуть, но воскреснуть в новом облике. Не только России, но и всем европейским странам нужна элита людей, бескорыстно пекущаяся о страданиях униженных и оскорбленных, которых еще очень много в мире, строящая свою жизнь на исповедании правды, готовая на лишения и жертвы. Вот черты старой интеллигенции, которые должны вернуться в русскую жизнь.

Дух же утопизма, диалектического распорядительства в областях жизни, в которых ничего не понимаешь, и легкомысленной веры в то, что истины изобретаются философами, социологами и экономистами, а не даруются свыше, должны исчезнуть.

Образ Алеши Карамазова, посланца Церкви и монастыря на служение миру, еще не воплощен в русскую жизнь. Это воплощение — задача будущего. Для ее успешного разрешения надо отдавать себе отчет в том, что христианской политики никогда не было и никогда не будет. Но невозможность христианской политики, о которой могут мечтать лишь утописты, не отрицает трезвой политики христиан, задача которой — не воссоздание святой Руси, а строительство истинно гуманной, заботящейся о каждом человеке, ответственной в правовом и моральном отношении, далекой и от злой борьбы интересов, и от слепой партийной ненависти демократии.

С тех пор, как смиренный инок Филофей объявил в письме к Василию III Москву третьим Римом, который никогда не будет сменен четвертым, видение святой Руси не переставало занимать и тревожить как нашу историософскую мысль, так и чаяния наших писателей и поэтов.

Славянофилы и Достоевский неоднократно именуют Россию святой Русью. Владимир Соловьев, веруя в религиозное призвание России, ставит ей задачу объединения обезбоженной культуры Запада с враждебной человеческому творчеству религией мусульманского Востока. Тютчев утверждает, что Европа живет надеждою, что Россия спасет Европу от дальнейшего революционного разрушения. Мережковский 648 утопически мечтает о руководимой Россией социальной — на христианской основе — всеевропейской революции. Этот список имен и пророчеств можно было бы с легкостью продолжать дальше: Гоголь, Константин Леонтьев, Данилевский, Вячеслав Иванов и многие другие.

Как нам быть с этими пророчествами? Характер большевистской революции и все растущие успехи Советской России как будто бы повелительно ставят перед нами вопрос: не были ли все наши пророки — лжепророками и не прав ли был, как это многие ныне думают, неистовый Белинский, утверждавший в своем известном письме к Гоголю, что русский народ по существу народ атеистический, исполненный темных суеверий, но лишенный даже и следа религиозной веры.

Ряд фактов даже и новейшей русской истории как будто бы оспаривают мнение Белинского: в 1875 г. русское крестьянство было впервые подвинуто на революционные выступления подложным царским манифестом, начинавшимся со слов: «Осени себя крестным знаменем, православный русский народ» (Чигиринское дело 649). В 1905 г. петербургские рабочие шли к Зимнему дворцу под предводительством священника с крестом и хоругвями 650. Программы революционных партий были продиктованы отнюдь не темною завистью обездоленного народа, но совестью господ. Осуществлялись они с такою силою самопожертвования, что революционеры–интеллигенты заслужили со стороны христианского историка Фёдотова название святых XIX века. И наконец, государь император: человек слабый, религиозный, во многом напоминавший царя Феодора Иоанновича 651, с ранних лет предчувствовавший свою гибель и постоянно перечитывавший книгу Иова 652, он с подлинно христианским смирением принял свою судьбу и даже выражал надежду, что Временное правительство осуществит то, что ему осуществить не было суждено. Все это так, но чем же все это кончилось: петербургских рабочих вел к Зимнему дворцу правительственный провокатор, христианский царь приказал открыть огонь по рабочим. В борьбе революционных партий победили приверженцы Ленина, считавшего всякую веру, как демократическую, так и религиозную, «труположеством». Две мысли Европы — Россия и революция — слились в двуединый страшный образ русской революции.

Не принуждает ли нас все это присоединиться к мнению Белинского? Думаю — что нет. Это «нет» особенно страстно защищал Н. А. Бердяев, доказывая, что Россия всеми своими грехами, даже и всем своим революционным богоборчеством все же атакует небо, в то время как Запад даже и двоими добродетелями служит земле. В переводе на язык Шпенглера это означает, что большевизм представляет собой как бы псевдоморфозу русской религиозности. Мне эта морфологическая терминология представляется неправильной, почему я и предпочитаю определение большевизма как грехопадения русской национально–религиозной идеи; но дело, конечно, не в терминологии, а в осознании нашей революции как религиозной трагедии.

В русской историософии существуют весьма разные мнения о взаимоотношениях церкви и государства. Наиболее гармоничным это взаимоотношение представляется А. В. Карташеву 653. Определяя это отношение как симфонию, он протестует против его понимания как кесаро–папизма. По его мнению, эта формула является полемической формулой протестантского богословствования. Встреча церкви с государством Константина Великого 654 отнюдь не представляла собою, как то утверждают протестанты, ее грехопадения. Наоборот: исходя из директивы равновесия: «отдавайте кесарево Кесарю, а Божие Богу», церковь не пошла путем сектантского отъединения, а протянула руку государству, следуя христианскому завету любить своих врагов. Пока государство притесняло церковь, она доверчиво ждала, что ее положение изменится. И вот, когда предчувствуемая ее материнской любовью перемена наступила, это показалось и государству, и церкви столь естественным, что необходимость богословского обоснования сама собой отпала. Новое положение церкви было молча принято, сначала de facto 655, а потом и de jure 656. Свое толкование Карташев основывает на шестой новелле Юстиниана, которая, как известно, говорит не о кесаро–папизме, а о симфонии. По мнению Карташева, идея симфонии составляла чуть ли не до самой революции основу русской монархии. Государство мыслилось в образе тела, церковь — в образе души, задача которой состояла в высветлении и водительстве государства.

Как историк церкви Карташев, конечно, всегда понимал, что симфония как в Византии, так и в России постоянно затемнялась кесаропапизмом. Отстаивая идею симфонии, он потому всегда подчеркивал, что церковь никогда не оскудевала борьбою мучеников и исповедников против попыток государственного насильничества над церковью. В недавней работе А. В. Карташева «Воссоздание святой Руси» его взгляд на симфонический строй монархии как будто бы несколько меняется. Спрашивая, «удалась ли симфония», он соглашается, что скорее — нет, чем да. «Грехи и неудачи, конечно, не дезавуируют системы в ее существе» — в этом Карташев прав, но они, бесспорно, дезавуируют ее в истории. Если бы в России вплоть до революции господствовала идея симфонии, то уж очень многое в русской революции оказалось бы необъяснимым.

В 1480 г. окончательно пало татарское иго 657. Наконец–то удельным княжествам открылась дорога к самостоятельной государственной жизни. В Москве процесс государственного развития пошел особенно быстро.

Строить государство без более или менее точного представления о его правах и обязанностях после 250-летнего пленения было явно невозможно. Жизнь требовала если и не отвлеченной теории государства, то все же создания его образа. Требование это и было исполнено церковью, единственною силою, не сломленною тяжелым чужевластием. Создателем этого образа оказался игумен Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий, в миру Санин, человек большой воли и трезвого практического ума, талантливый организатор и эстетически чуткий ценитель бытового исповедничества. Отношение русских историков и богословствующих философов к Иосифу весьма различно. Особенно строг к нему и к его последователям Федотов, которому иосифлянство представляется лишенным всякой мистики и углубленного догматического сознания, полуязыческим образоверием, повышенным ощущением священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диэтика питания становится в иосифлянстве в центре религиозной жизни. Несмотря на такое понимание иосифлянства, Федотов признает, что при всей своей грубости и примитивности московский ритуализм был все же морально эффективен. «В своем обряде, как еврей в Законе, москвич–иосифлянин находил опору для жертвенного подвига, обряд служил для него конденсацией моральных энергий», но благодаря своей свинцовой тяжести он часто принимал уже антихристианские черты: «Москва слезам не верит». «Неверных жен зарывают в землю, фальшивомонетчикам заливают горло свинцом».

Вчитываясь и вникая в этот гневно написанный портрет москвича–иосифлянина, нельзя не видеть и не чувствовать, что он написан вприглядку на большевика, что, впрочем, Федотов сам высказывает. По его мнению, большевик психологически не столько марксист, сколько отпрыск великоросса–москвича, отлитого в форму иосифлянского православия. Как. историк Федотов прекрасно знает, что в XVII в. и на Западе уголовное право достигло предела бесчеловечности, но «там, — защищает он Запад, — это было обусловлено антихристианским духом Возрождения, на Руси же бесчеловечность вызывалась иосифлянским идеалом».

Вряд ли можно оспаривать, что федотовская концепция иосифлянства верно улавливает грехи и недостатки этого движения, но нельзя не видеть и того, что она все же является опасным искажением русской истории, льющим воду на мельницу тех прокоммунистически настроенных кругов западной интеллигенции, которые в большевизме видят вполне последовательное завершение русской истории.

Верно и страшно то, что легшее в основу как политической мысли, так и практической политики Грозного учение Иосифа было настолько враждебно мистически–аскетической традиции заволжских нестяжателей, что запятнало себя кровью повешенных по настоянию иосифлян заволжцев, вина которых заключалась только в том, что они были противниками монастырского богатства и, в противоположность Иосифу, не стремились к непосредственному влиянию церкви на государство, видя его возможность только в церковном врачевании души монарха, в исповеди и причастии. Этой тяжелой вины Иосифа отрицать нельзя, но, с другой стороны, все же нельзя забывать, что он первый выдвинул проблему социального христианства, за которую впоследствии боролись Владимир Соловьев и его продолжатели — Булгаков, Бердяев и прежде всего Федотов. То, что Иосиф связал идею социального христианства с властью царя, осуждать не приходится, ибо с какою иною силою мог он ее связать в XV веке? Говорит за Иосифа и то, что социальная тема была для него не только отвлеченною идеей, но и заданием всей его жизни. К людям он был, как свидетельствуют современники, приветлив и даже ласков, к своей братии справедлив, но строг; но все же у него была тяжелая рука, под его властью жилось нелегко; эта тяжелая рука сказалась и в его борьбе против Нила Сорского и его приверженцев. Разногласия между иосифлянами, «стремившимися к завоеванию мира на путях внешней работы», и заволжцами, «надеявшимися на преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности», тянутся через всю историю русской церкви. Мистически–созерцательное православие русского старчества оказало, как известно, немалое влияние на ряд выдающихся русских мыслителей и писателей. Достаточно назвать имена Гоголя, Киреевского, философски вызревшего в сотрудничестве со старцем Матвеем 658, Константина Леонтьева, принявшего постриг, Достоевского, раскрывшего в братьях Карамазовых всему миру сущность православного старчества, Соловьева, создавшего в «Повести об Антихристе» 659 образ старца Иоанна. Быть может, к этим именам можно присоединить еще и имя Толстого: ведь не случайно же попал он перед смертью в Оптину пустынь. Как видим, правда старчества не умаляется в истории, а все время растет. О правде Иосифа Волоцкого — а своя правда была, конечно, и у него — этого сказать нельзя. Созданная им кесаро–папистская концепция русской государственности во второй половине XIX века явно снижается до полной зависимости Святейшего Синода от светской власти. Этим, быть может, объясняется несправедливость Федотова к Иосифу. Очевидно, он исходил из евангельского слова, что нет доброго дерева, приносящего дурные плоды.

Отрицательные стороны иосифлянства связаны со все же понятным после свержения татарского ига национализмом Иосифа. Создавая свое учение о христианской власти, он, думается, почти физически осязал его как драгоценную ткань на могучих царских плечах. Для Иосифа неоспоримо, что царь получает свою власть непосредственно от Бога, что цари только по своей природе человекоподобны, а по своему призванию и духовному бытию — богоподобны. H. Н. Алексеев 660 даже допускает, что, по мнению Иосифа, московские властители сами боги или их сыновья. Главною задачей православного царя является защита чистоты вероучения и борьба против ересей, допускающая в крайнем случае даже и применение инквизиционных приемов, забота о подданных, не смеющая ограничиваться всего только устроением их хозяйственной жизни; высшая задача царя — заботиться о твердости веры ради спасения душ; для достижения этой высокой цели ему доверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Теоретически эта жуткая по своей последовательности кесаро–папистская концепция смягчается требованием безоговорочного послушания царя воле Божией. Несправедливого и строптивого царя Иосиф Волоцкий за царя не признавал: «Таковой царь, — поучает он, — не Божий слуга, но дьявол и мучитель».

Г. Флоровский так решительно подчеркивает эту сторону иосифлянства, что сближает Иосифа с монархомахами. Практически эти высокие требования Иосифа никакой роли, однако, играть не могли, так как проверка того, подлинно ли царь исполняет волю Божию, была невозможна.

Если не ошибаюсь, Бердяев первый, правда, мимоходом, как это он часто делал, бросил мысль, что за большевизмом стоит идея третьего Рима, Федотов в своей статье «Россия и свобода» в известном смысле присоединяется к этому мнению. С легкой руки религиозных мыслителей эту тему адаптировали социал–демократы Р. А. Абрамович 661, С. Μ. Шварц 662, Б. И. Николаевский 663, Е. Юрьевский 664 и использовали ее в интересах защиты дорогого их сердцу марксизма от «азиатского социализма» большевиков (Каутский).

С опровержением этих авторов выступил Н. И. Ульянов 665. В большой обстоятельной статье он подтвердил известную истину, что учение инока Филофея о Москве как о третьем Риме не имело ничего общего с националистическим посягательством на завоевание мира, что, связанное с ожиданием конца мира, оно было ему внушено заботою о духовном состоянии русского народа и носило скорее эсхатологический, чем империалистический характер. На тот же источник послания Филофея Великому Князю указывает и Карташев: «Времена, — пишет он, — были исключительные, летописец указывает на близость конца семитысячелетия и наступления последних времен антихриста. К этому присоединяется измена православной вере на Флорентийском соборе 1439 г. 666 Все это потрясает Москву, все поняли, что таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Москву». Так Москва становится, даже и в народной душе, мистическим центром мира: «Еще не сбросив с себя окончательного ига орды, — восхищается Карташев, — без школ и университетов, не сменив еще лаптей на сапоги, народ сумел вместить духовное бремя и всемирную перспективу Рима…» Таков путь, на котором тема третьего Рима становится официальной государственной идеологией. В сложном процессе этого становления, т. е. в превращении эсхатологического чаяния Филофея в государственную идеологию Москвы, центральная роль принадлежала Иосифу. Ульянов правильно отмечает, что проповеди насильственного подавления чужих верований у инока Филофея нет, но в том–то и дело, что у Иосифа Волоцкого оно выдвигается чуть ли не на первое место, и не только в теории, но главным образом на практике. Достаточно вспомнить сожжение еретиков в Москве и Новгороде после победы Иосифа над Нилом Сорским на соборе 1504 г. 667

Вряд ли можно сомневаться, что Грозный был искренне уверен в том, что после падения второго Рима заместительство Христа на земле перешло к нему, единодержавному государю Москвы, центру всего христианского мира. Всякое умаление абсолютности своей власти он твердо отрицал как непослушание Божией воле. В качестве абсолютного монарха он присваивал себе право безотчетного распоряжения не только имуществом, но и жизнью и убеждениями всех своих подданных — рабов. Сталиным, с которым его часто сравнивали, он все же не был, так как признавал ответственность за своих рабов и даже суд над собой, но только суд Страшного Суда. Весьма показательно для богословствования Грозного его твердое отрицание всякой связи между избранностью человека Господом Богом и степенью его нравственного совершенства. На увещание Курбского постараться удостоиться своего избрания на высший пост московского царя и главы церкви он отвечал, что такое старание было бы тяжким грехом и лишь умалило бы в нем сознание своей греховности и жажду покаяния. Особенно характерно для кесаро–папизма Грозного то, что он не любил духовенства и указывал, что, когда понадобилось спасать евреев, вождем народа был избран не первосвященник Аарон 668, а Моисей.

Превратившись из московского царства в петербургскую империю, Россия все же сохранила кесаро–папистский строй своей государственности. Оба меча, говоря в терминологии католического Запада, светский и духовный, остаются в руках верховного правителя России, но подчинение духовного меча светскому усиливается. Психологически это объясняется тем, что Грозный был все же церковным человеком, которым Петр не был. Юрий Самарин 669 правильно отмечает, что Петр «тайны церкви никогда не чувствовал, а потому и вел себя так, как будто бы ее и не было». Тем не менее, он церкви отнюдь не отрицая в смысле известной формулы «религия — частное дело», стремился не к отделению церкви от государства, а к ее вовлечению в государственный оборот. Делал он это не только как глава государства, но и как возглавитель церкви, охотно именуя себя «епископом епископов». Старая кесаро–папистская тема чувствуется и в том, что он обещает народу не только благополучие и процветание, но благоденствие и даже блаженство.

С этим умалением церкви связано как снижение ее духовного уровня, так и общественного значения духовенства, которое, по слову Флоровского, постепенно превращается в «служилое сословие»: «На верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, уходят во внутреннюю пустыню своего сердца». Многие же начинают просто прислуживаться.

Последняя форма вырождения юстиниановской симфонии в кесаро–папизм связана с именем К. Победоносцева. Занимая пост прокурора Святейшего Синода, он в продолжение 25 лет был в сущности неограниченным правителем России. Положение церкви при нем на первый взгляд как будто бы улучшается. Петр стремился к подчинению церкви государству, Победоносцев же, наоборот, — к подчинению государства церкви. Беда была только в том, что православие самого Победоносцева носило определенно политический характер. Считая, что против интеллигентской революции, вокруг которой уже начинали группироваться передовые пролетарские отряды, единственным действенным заслоном может быть только крепко и просто верующее крестьянство, Победоносцев принялся сознательно и последовательно снижать уровень богословского образования и подгонять образ священнослужителя под верующего мужичка. Свобода научного исследования была прокурору не нужна, почему он и запретил духовным академиям и семинариям изучение ересей, считая, что польза от их опровержения всегда будет меньше опасности заражения ими. Запретил он на том же основании и публичные богословские диспуты; даже и преподавание святоотеческой литературы было признано излишним. Нечего и говорить, что все творчески значительные люди казались Победоносцеву опасными врагами православия.

Подписка на «Историю и будущность теократии» 670 Владимира Соловьева была прекращена. Лев Толстой был отлучен от церкви 671, богословские работы Голубинского 672, Каптерева 673 и князя С. Н. Трубецкого были взяты под подозрение и выход их затруднен; даже к Иоанну Кронштадтскому 674 прокурор испытывал некоторую неприязнь. Близок был ему разве только Константин Леонтьев. Сказанная им Д. С. Мережковскому по случаю запрещения встреч между представителями духовенства и оппозиционной интеллигенции фраза: «Разве вы не видите, что Россия ледяная пустыня, по которой ходит лихой человек» — явно напоминает известное леонтьевское изречение: «Надо подморозить Россию, чтобы она не загнила». Подморозить означало для Леонтьева уберечь от того разложения, которое, по его мнению, нес в себе западноевропейский прогресс. Боязнь западного образования заходила у блестяще образованного Леонтьева так далеко, что он считал открытие нового уединенного монастыря более важным делом, чем основание двух университетов или дюжины реальных школ. Разница между теорией Леонтьева и практикой Победоносцева все же была. Стремясь заморозить Россию, Леонтьев не собирался заморозить и церковь. В ней он допускал и даже желал некоторое развитие, правда, лишь в пределах догматики и традиции. Победоносцев же думал, что подморозить жизнь нельзя, не вынеся самое церковь на лед. Такова последняя форма петербургского кесаро–папизма. Феофан Прокопович 675 церковь секуляризировал, Победоносцев ее мумифицировал.

Русская революция и те большевистские формы, в которые она вылилась, имеют, конечно, очень много причин политических, географических, экономических и социальных. В связи с моей темой меня интересует прежде всего вопрос, не является ли одною из существенных причин победы большевизма не только подчинение церкви государству, но и добровольное приятие ею на себя защиты узкополитических, частично сословных и классовых интересов, в ущерб общерусской культурной и социальной жизни. Этот вопрос со средины прошлого века тревожил многих близких церкви людей. Достаточно напомнить борьбу Соловьева против сидячего православия, слово Достоевского о том, что церковь «в параличе», и направленную против Синода статью Бердяева, озаглавленную «Гасителям Духа». Если бы Синод сумел отстоять свою самостоятельность по отношению к государству, если бы он не допустил пленения церкви и взял бы под свою защиту назревшую тему духовной и социально–политической свободы, то, быть может, церковь и смогла бы на полпути встретиться со свободолюбивой интеллигенцией и тем уберечь ее от религиозного мракобесия ленинизма. Отчего эта встреча не состоялась? Причин очень много.

Накануне первой войны в Петербурге шли организованные Мережковским собеседования между политически передовой, но все же верующей интеллигенцией и представителями духовенства. На этих собеседованиях и был поднят вопрос — чем объяснить незаинтересованность Синода в разрешении назревших социально–политических вопросов. Нашумевший в свое время парадоксальный ответ дал Мережковский, связавший политический индифферентизм во всем покорной государству синодальной церкви с мистически–аскетическим православием Нила Сорского.

Если читать Мережковского, совсем не зная святоотеческой литературы, то можно подумать, что Исаак Сирин 676 проповедовал чуть ли не человеконенавистничество: «Лучше тебе самого себя освободить от греха, нежели раба от рабства». «Кто умер сердцем для своих ближних, для того мертв стал дьявол» и, наконец, почти непостижимое: «Блажен, кто один ест хлеб свой. В те дни, когда имею беседу с кем–нибудь, съедаю по три или четыре сухаря и не могу тогда подвигнуть себя на молитву, сосредоточить свои мысли на Боге, если же в немоте отделюся от людей и умолкну умом, то одного сухаря не съедаю и смело говорю с Богом». Это состояние духа Мережковский считает характерным и для русского старчества. Все это, конечно, сплошное недоразумение. Читая Исаака Сирина, Мережковский просто просмотрел, что цитируемые им наставления святого относятся отнюдь не ко всем христианам, а исключительно к монахам, достигшим высшей степени мистического созерцания. Об этом Исаак Сирин сам говорит в письме к игумену Симеону 677, который, ссылаясь на Отцов, высказывает мысль, что ради усердия и молитвы возможно и не усердствовать в помощи ближним. Исаак поучает его, что так смеют думать только умершие для мира аскеты, но отнюдь не христиане, жизнью связанные с ним. Что же касается нападок Мережковского на русское старчество, то вряд ли можно сомневаться, что старцы были прежде всего духовными врачами и добрыми советниками притекавшего к ним народа. Правда, советы давались только отдельным людям. Ближними считались лишь братья во Христе. Гражданам же, сословиям, товарищам, одним словом, каким бы то ни было коллективам монастыри и пустыни никаких советов не давали. Политическая и социальная тема в духовный обиход старчества не входила. Участвовавшие в свое время в защите родины против внешних врагов монастыри в защите народа от социальной несправедливости и государственного насильничества в новое время участия не принимали. Тут Мережковский, со своей точки зрения, до некоторой степени прав. Защищать народ хотя бы только советом было, однако, возможно. Для такой защиты в писаниях Иоанна Златоуста и других Отцов можно было бы найти весьма существенные указания. «Где царствует холодное мое и твое, — пишет Златоуст, — там ссора, где люди сообща владеют собственностью — там мир». «Когда богатый дарит деньги бедному, он только возвращает ему то, что раньше взял у него». «Почему–то богатые присвояют свое богатство себе, хотя все родятся голыми». Эти цитаты, конечно, не доказывают, что христианство исконно защищало социализм, никакой определенной политической или экономической системы из евангельского учения вывести нельзя. Но все же они объясняют, почему католическая защита собственности как «естественного права» исходит из учения о грехопадении. Да оно и ясно, что общая собственность в распоряжении враждующих друг с другом людей неизбежно превращается в яблоко раздора. Из всего сказанного следует, что если вообще связывать Нила Сорского с Победоносцевым, как это делает Мережковский, то причину кесаро–папистского омертвения синодального православия надо искать не в аскетизме заволжских старцев, а в том, что Синод и его официальные представители духовенства всуе оправдывали свое молчание перед власть имущими ссылкой на то, что православию, в отличие от католичества, чужда тема земного устроения человечества.

Вторую причину, объясняющую психологию синодального духовенства, надо искать в том, что православие, в отличие от католичества, не освоило античного учения о «естественном праве», согласно которому каждому человеку от рождения присуще не отменимое никакими законами государственных учреждений или общественных организаций исконное право на жизнь в свободе и исповедание истины. Только таким пониманием права и объясняется мнение Цицерона 678: «Если бы все то, источником чего являются распоряжения властителей или судов, было бы правом, то правом пришлось бы признать разбой, прелюбодеяние и фальсификацию завещаний». Такого понимания права Россия — страна большой совести — не знала, что, бесспорно, сказалось на приглушенности ее формального правосознания.

В своей небольшой, но очень содержательной работе о правовом сознании России В. Леонтович 679 убедительно показал, что античной идеи субъективных прав человека и гражданина Московское царство не знало, что нравственно–политическая тяжба между Грозным, бежавшим от него Курбским и умученным им митрополитом Филиппом никак не касалась вопроса о правах подданных, так как всем трем было ясно, что рабы не имеют никакого права. Спор шел не о разном понимании субъективных прав человека, а о разном истолковании обязанностей государя; он велся не в государственноправовой, а в религиозно–этической и даже богословской плоскости.

Может быть, этой особенностью русского сознания объясняется то, что религиозное требование погашения человеком своей грешной самости сравнительно легко перерождалось в обезличение человека перед лицом государственной власти.

Утверждение, что третий Рим воскрес в форме Третьего Коммунистического интернационала, ныне терминологически устарело, так как Третий интернационал в 43 году был распущен, а затем переименован в Коминтерн, который никакой роли не играет. Если уже сопоставлять два образа третьего Рима, то надо сопоставлять теократию Грозного не с Третьим интернационалом, а с идеократией большевизма, — Москву 17‑го века с Москвой 20‑го. Но разрешая себе это сопоставление, необходимо знать и чувствовать, что большевизм отнюдь не является эманацией древней Москвы, а ее имитацией (в библии дьявол именуется Imitator Dei 680).

Сознательная имитационная связь большевизма с Москвою — третьим Римом стала, впрочем, обнаруживаться лишь после войны с Гитлером. В первый период большевизма господствовала упрощенно–грубая кощунственная борьба против всякой религиозности, руководимая ленинским определением религии как «труположества».

Более или менее подробное описание борьбы большевизма против церкви представляется мне излишним. Она уже много раз описывалась; достаточно напомнить несколько дат и фактов. Борьба партии против церкви ожесточилась в связи с постановлением ВЦИК 1923 г. об изъятии из храмов всех драгоценностей, в том числе священных сосудов, крестов и прочих богослужебных предметов. На протест патриарха против этого святотатства власть ответила расстрелом более 8 000 лиц белого и черного духовенства, пытавшихся защищать церковь от святотатственного натиска власти. После ареста патриарха в мае 1922 г. власть создала законопослушную «живую церковь» и начала бешеную агитацию против религии. На заборах и даже на церковных оградах появились ужасающие плакаты. Стилизованная под уличную девку Богоматерь на фоне родильного приюта, а внизу подпись, сожалеющая, что в Вифлееме не умели еще делать выкидышей. Рядом — осёл–пролетарий. На нем, дымя сигарой, — пузатый Черчилль 681, а рядом с ослом суетливо бежит Христос, подстегивая осла–пролетария нагайкой. Не менее нагло работал и комсомол, бывали случаи, когда парни с девками ряжеными врывались в церковь. Наряду с грубой агитацией велась и «научно–пропагандная» работа, в которой доказывалась враждебность церкви трудовому народу. И вот от всего этого как будто бы ничего не осталось.

В Москве с 1943 г. властвует выбранный при участии глав большинства православных церквей всего мира патриарх Алексий 682. Его представители разъезжают по всем европейским странам и читают глубоко консервативные, с большевистской точки зрения, совершенно невозможные доклады. (Я лично слушал в Бонне доклад члена делегации, возглавленной инспектором Петербургской духовной академии Л. А. Парийским. 683 Читал профессор о православном монастыре как о воспитателе русского народа. Под этим старославянофильским рефератом мог бы с удовлетворением подписаться митрополит Анастасий 684.) Союз безбожников 685 давно распущен, церкви по сравнению с прошлым в небольшом, конечно, количестве восстановлены, восстановлено и 70 монастырей. Закрытые в 28 году богословские семинарии и академии снова открыты: число слушателей растет, росло бы гораздо быстрее, если бы этому не препятствовала власть; посещение церкви чиновникам и военным не рекомендуется, но обязательных преследований за собой все же не ведет.

Такая перемена власти по отношению церкви произошла, конечно, не по ее доброй воле. Она была вытребована верующим народом, который ни в «живую», ни в обновленческую церковь не пошел, а требовательно ждал освобождения законного главы церкви. Выход патриарха из тюрьмы, босого, в одной солдатской шинели и его встреча многотысячной толцой запечатлена рассказами многих очевидцев. Минута была потрясающая. Не смутили глубину народной души и комсомольские богохульства. В ответ на них возникло то тайное исповедничество, которое получило название катакомбной церкви, возникла и вера в чудо: в высветление церковных куполов и икон. Но самым важным для власти и самым убедительным свидетельством того, что вера в народе не умерла и что он не боится признаться в ней, было то, что, заполняя опросные листы, выданные по случаю переписи 1937 г., ²/₃ деревенского и ¹/₃ городского населения признались в своей принадлежности к православной церкви. Вряд ли можно сомневаться в том, что быстрое снижение антирелигиозной пропаганды и допущение явно религиозных и церковных мотивов в беллетристике и лирике военного времени были подсказаны Сталину этой знаменательною переписью.

Религиозный и патриотический подъем оказал советскому правительству во время войны такую большую услугу, что сразу же по ее окончании вернуться к старым приемам борьбы против церкви было уже невозможно. Но смягчив свое отношение к церкви, советская власть не изменила своего отношения к христианству. Об этом свидетельствуют не только русские авторы, прежде всего проф. Боголепов 686, но весьма положительно относящийся к патриаршей церкви протестант Шлинк 687, видный деятель женевского Союза Церквей, пробывший довольно долго в России. В обстоятельной статье он сообщает, что преподавание Закона Божия как в школах, так и в церквах все еще остается запрещенным, что среди молодежи, даже и студенческой, наблюдается полная неосведомленность о сущности и истории христианства, что церкви запрещено какое бы то ни было участие в благотворительных организациях, а газетам — помещение объявлений о часах служб. Публичная защита христианства, в особенности в связи с критикой марксизма, по–прежнему находится под угрозой строгих наказаний, в то время как газеты и радио периодически повторяют свои нападки на церковь. Что это значит? Как объяснить эту социально–политическую и идеологическую шизофрению? Очевидно, все тем же типичным для большевизма двурушничеством. Улучшение положения церкви и дарование ей некоторой свободы были продиктованы заботою о поддержании престижа России в Европе, борьба же против христианства — необходимостью превращения Советской России в образцовую коммунистическую страну.

Первый шаг к примирению с церковью был вызван тем, что в войне против Германии Россия оказалась союзницей христианской демократии, Америки и Англии. Только учетом этого соседства объяснимо, что в 1942 г. с амвона московских церквей читалось послание митрополита Сергия 688, начинавшееся с утверждения, что на Россию напал языческий народ, верующий не во Христа, а в созданного больною фантазией генерала Людендорфа 689 Бога, и кончавшееся мольбой, чтобы «Господь Бог спас свой любимый Новый Иерусалим, святую Русь, от языческого нашествия» 690.

Главною причиною к продолжению и после войны до некоторой степени либерального отношения власти к церкви надо считать, что большевики, хорошие наблюдатели всего происходящего на Западе, все же поняли, что церковь, и прежде всего католическая, представляет собою немалую политическую силу. Как в Италии (де Гаспери 691), так и в Германии (Аденауэр 692) власть сразу же попала в руки христианской демократии. Такому положению вещей надо было, конечно, сразу же оказать твердое сопротивление. Но кому поручить борьбу против политического влияния церкви? Поняв, что коммунистическая партия этой задачи не осилит, что на роль троянского коня, могущего изнутри взорвать Ватикан, она по своей иноприродности не годится, большевики и решили выдвинуть против западного христианства христианство восточное и поручить патриарху расправу с «реакционным, состоящим на службе у капитализма» западным христианством.

О правдоподобности этой гипотезы свидетельствуют как постановления московского совещания восточных церквей в июле 1948 г., так и конференция «церквей и религиозных объединений в СССР в защиту мира» в мае 1952 г. На московском совещании были вынесены две резолюции: одна — по вопросу об отношении православной церкви к Ватикану, а вторая — к экуменическому движению. Первая резолюция обвиняла римскую церковь — отнюдь не рядовых прихожан — в том, что она «извратила исконное евангельское учение» и превратила Ватикан в центр международных интриг против интересов народа, в особенности славянских народов, «в центр международного фашизма», т. е. в организатора братоубийственных войн. Кончается это обвинение молитвенным обращением к «Господу Иисусу Христу», чтобы Он «просветил светом своего божественного учения католическую иерархию и ей помог осознать ту пучину греховного падения, в которую она вовлекла западную церковь использованием ее веры в интересах политической борьбы».

Не менее резка и резолюция по вопросу об отношении православной церкви к экуменическому движению. Это по преимуществу протестантское движение обвиняется в уклонении от искания царства Божия, в подмене этой высшей цели христианства чуждой ему политической работой. Обвиняется протестантизм еще и в упрощении христианского учения догмата веры «в Господа Иисуса Христа как Сына Божия, которая была, по словам апостола, доступна даже и бесам». Не лишена в этой резолюции интереса и мысль, что протестантизм прежде всего ищет сближения с православием, чтобы усилить антикатолический фронт.

Близкие обеим резолюциям мысли постоянно встречаются на страницах ЖМП 693 за 1948 г. Так, епископ Гермоген Казанский 694утверждает, что 40 последних лет изобличили Пия X 695, Бенедикта XV 696, Пия XI 697 и Пия XII 698 в том, что они участвовали в подготовлении Первой и Второй империалистических войн (ЖМП. 1948. № 8. С. 71). Гермогена поддерживает митрополит Сергий: по его мнению, в Европе кандидатами на мировое водительство были Гитлер, Муссолини и Римский Папа (ЖМП. 1942. № 9. С. 52). Само собою разумеется, что в журнале всюду подчеркивается пристрастие католицизма к капиталистическому строю. Опровергать эти обвинения не стоит. Скажу поэтому подробнее только несколько слов об отношении Ватикана к «кровавому капитализму». До чего все, что утверждается в патриархии, неверно или по крайней мере упрощенно — доказывает знаменитая энциклика Пия XI «Quadrogesimo anno» 699 и послание Пия XII от 03.11.1944. Оставаясь в принципе на позиции частной собственности, оба протестуют против свойственного капитализму унижения государственной власти всемогущими промышленными магнатами, против «империалистических тенденций международного финансового капитала», а также и против «безудержной конкуренции, ведущей к победе бессовестных насилий». Оба папы требуют оздоровления классовой борьбы и признают некоторую близость между христианским и социалистическим понятием собственности. Пий XII допускает не только обобществление средств производства, но даже и отчуждение частной собственности, но, конечно, по справедливой оценке.

Еще более политический характер, чем московское совещание 1948 г., носила созванная по инициативе патриарха Алексия «конференция церквей и религиозных объединений СССР в защиту мира». Политический характер этой конференции доказывается уже тем, что в президиуме наряду с духовными лицами заседал и представитель «совета Комитета защиты мира», и тем, что конференция по окончании своих работ не преминула послать приветственную телеграмму товарищу Сталину. Вынесенные этой конференцией резолюции протестовали против ремилитаризации Западной Германии и Японии, против создания Объединенных Наций под американским командованием и, наконец, — чудовищное обвинение — против применения американцами преступных методов ведения бактериологической войны в Южной Корее.

Ведя столь явно политическую борьбу против западной демократии, представители патриаршей церкви, однако, неукоснительно утверждали, что христианство несовместимо с политикой, что оно по природе аполитично, но что, к их глубокому сожалению, только патриаршая церковь подчиняет себя этой истине. Идя, как правильно отмечает Боголепов, по стопам «живой церкви», владыки патриаршей церкви не перестают повторять, что задача христианства состоит исключительно в спасении человеческой души и приготовлении людей, о чем, как выше было указано, заботился и Грозный. Поучениями на эту тему полны проповеди митрополита Николая 700: «Оберегайте свою душу от вечной смерти и спасайтесь для вечности». О том же уготовлении себя к вечной жизни и спасении души митрополит говорил при въезде в Америку. Следя за деятельностью этого даровитого министра иностранных дел патриархии, не перестаешь удивляться, с какою легкостью он совмещает в своих речах мистически–аскетическую традицию заволжского старчества с волевым этатизмом Иосифа Волоцкого. При этом его как будто бы не стесняет то, что, защищая власть Грозного, Иосиф защищал власть пусть очень грешного, но все же православного государя, а защищая советскую власть, он, митрополит Крутицкий, защищает политику откровенно атеистической власти. Говоря это, я искренно пытаюсь не осуждать ни самого патриарха, ни его ближайших сотрудников за то, что обещанную патриархом Тихоном после выхода из тюрьмы лояльность церкви по отношению к государству они превратили в излишнюю услужливость; но и не осуждая, я все же недоуменно спрашиваю: как понять, что, повествуя о приеме Сталиным святейшего патриарха, протопресвитера Колчицкого 701 и его самого, митрополит Николай сообщает, что «беседа была совершенно непринужденною беседой отца с детьми» (ЖМП. 1945. № 5). Назвать, да еще без всякого на то принуждения, залитого кровью Сталина отцом святого патриарха — в этом есть нечто устрашающее. Или и впрямь можно согласиться с мнением Бердяева, что стигматизация ложью может быть большею жертвою, чем мученическая смерть. .

Когда в 20‑х годах было впервые произнесено неожиданное сопоставление Москвы — третьего Рима с Москвою — Третьим интернационалом, всем было ясно, что его смысл в понимании большевизма как некой кощунственной имитации теократического абсолютизма Грозного. Вместо теократии — идеократия, вместо требуемой государством веры в Бога — исступленное, по приказу, гонение на Него во имя обязательного исповедничества марксизма–ленинизма. Такая же аналогия и в практической сфере. Неограниченная полнота власти ни перед кем и ни за что не ответственного правительства, ставящего себе задачей создание человека определенного типа, и то же полное бесправие населения. Даже и древний обряд перелагался партией на коммунистический лад и стиль.

Все это было страшно, но все это было ясно и потому глубокого соблазна для церкви и для верующего человека в себе не таило. Но вот после войны и выборов патриарха Алексия церковь как бы в благодарность за ее признание и включение в работу государства приняла на себя задачу осуществления в своем собственном мире идеи третьего Рима. Что это значит? Как это понять?

Нельзя сказать, чтобы термин третьего Рима часто встречался в письменных и устных высказываниях православных иерархов, но для выяснения этого сложного процесса, который происходит в патриаршей церкви, даже и его редкое упоминание имеет некоторое значение: все же оно указывает на то, что видение третьего Рима иногда тенью встает перед глазами патриарха Алексия.

В статье (ЖМП. № 3. С. 21.) североамериканский митрополит Вениамин 702, присутствовавший на выборах патриарха Алексия, признается, что во время собора епископов по избранию патриарха у него возникла мысль: «Не перенес ли Глава Церкви Господь Иисус Христос центр ее в Москву, не суждено ли Первопрестольной исполнить давнее пророчество инока Филофея: Москва — третий Рим»… «А может быть, — продолжает митрополит, — скоро будет создан совещательный центр из представителей всех православных церквей, о чем перед смертью предрекал великий усопший патриарх Сергий в своей замечательной статье о том, что Папа Римский не есть наместник Христа на земле».

Та же тема встречается у епископа Марценкова 703 (ЖМП. 1946. Сентябрь): «Москва — третий Рим — символ идеи объединения в противовес папству, с его стремлением к духовному абсолютизму… с его безумным сном о мировом владычестве… Москва — третий Рим, и четвертому не быть, как говорили наши предки в царство Ивана III 704». Тот же епископ Марценков называет патриарха Сергия тем верховным иерархом, которому «Христос, как некогда Петру, доверил пасти стадо своих овец и агнцев». В упоминании Петра явно звучит тема третьего Рима.

«Православный мир Востока, в ужасе наблюдавший, как низвергнут был христианский крест св. Софии с великого храма Византии — второго Рима, — все упование свое возлагал на православную Москву — третий Рим, как стал называть в те времена русский народ свою столицу» (ЖМП. 1947. С. 11). О том, что это название потеряло смысл, в статье не говорится.

Можно было бы привести еще несколько цитат с упоминанием термина третьего Рима, но дело, конечно, не в употреблении термина, а в усилии реализации его смысла. В деле этой реализации патриархия проявила исключительную энергию, И в печати, и в устных выступлениях своих виднейших деятелей, на приемах иностранных гостей в Москве и на всевозможных церковных съездах и конференциях в Западной Европе, при бесконечных встречах высших представителей Москвы — главным образом митрополита Николая Крутицкого — с церковными деятелями Запада, в первую очередь с представителями Союза Мировых Церквей в Женеве, все деятели патриархии, хоть и прикровенно, но все же последовательно утверждали Москву как некий третий Рим, выдвигая в качестве своих главных задач исполнение тех требований, что уже Иосиф Волоцкий ставил московскому царству: защиту чистоты христианского ученья, борьбу против ересей, объединение под водительством Москвы сначала всех православных церквей, а затем, с Божьей помощью, и всего христианского человечества. «Не далек час, — писалось в 1947 г. в московском журнале (Русские новости. № 10), — как православный Восток прольет свет христианства в западный мир», и дальше в том же духе: «…православие не является всего только восточною формою христианства, одним из типов христианского благочестия — оно имеет вселенское значение. Если церковь временно и была принуждена ограничиться ближним Востоком, то это не значит, что такова ее природа, ее любовь охватывает весь мир. Ее сверхприродный мир по своей природе не знает земных границ» (ЖМП. 1947. № 1. С. 50). То, что это не посторонние патриархии голоса, доказывает выступление митрополита Николая Крутицкого вскоре после избрания патриарха Алексия. В своем слове митрополит указывал на то, что восточные православные церкви считают ныне патриарха Москвы и всея Руси главою всего православного восточного мира. Раздавались, к слову сказать, и отдельные голоса, предлагавшие перенести вселенскую патриархию из Константинополя в Москву.

О причинах, которые побудили советское правительство поручить московской патриархии борьбу против первого Рима, уже говорилось. Политическая сторона вопроса в дальнейших комментариях не нуждается, гораздо труднее ответить на вопрос: в каких думах и чувствах, с какими надеждами и под давлением какого страха церковь приняла на себя исполнение данного ей поручения. Ссылка святейшего патриарха Алексия в его первом же послании на слова апостола Павла: «нет власти не от Бога» вряд ли может быть принята без необходимых комментариев. Оказание нелицеприятной покорности большевистской власти затруднено уже тем, что патриарх Тихон боролся против нее и даже анафематствовая ее. Если безоговорочно принять слова послания апостола Павла к Римл. 13/1, то придется заключить, что патриарх Тихон противился Божиему установлению; ведь у апостола сказано: «противящийся власти противится Божиему установлению». Принять осуждение патриарха Тихона нельзя, а уклониться от него можно, только поняв, что большевистская диктатура к той власти, о которой говорит апостол, никакого отношения не имеет. О том, что не всякая власть есть власть, достойная безоговорочного поклонения, говорит блаженный Августин в IV гл.своей знаменитой книги «Civitas Dei 705»: «Где нет права, там государство не что иное, как разбойничья банда». Большевизм — не разбойничья банда, но все же он и не власть в смысле апостола Павла. Вопрос об отношении власти к церкви был в последнее время детально разработан протестантским епископом Отто Дибелиусом 706, мужественным борцом против преследования церкви в восточной зоне. Его исторические и богословские доводы неоспоримо доказывают, что подчинение церкви советской власти, да еще не за страх, а за совесть, никак не может быть оправдано заветом апостола Павла.

Оправдано это подчинение может быть только двумя, как мне кажется, весьма различными соображениями. Первое из них носит чисто религиозный характер. Если бы действительно было доказано, что церковная жизнь в совершении литургии, обрядов крещения и соборования возможна лишь при условии не только безоговорочного, но даже и поощрительного признания власти, то церкви явным образом не осталось бы ничего, кроме лжи во спасение. Ибо вряд ли можно сомневаться в том, что творить христианскую жизнь важнее, чем вести безуспешную борьбу против власти во имя углубленного анализа евангельских текстов и социологически точного определения природы большевизма.

Такое объяснение, а тем самым уже и оправдание политики патриархии, конечно, возможно, но вряд ли оно верно и достаточно. Следя за «Журналом Московской патриархии» и за деятельностью его главных представителей, невольно чувствуешь, что патриаршая церковь отнюдь не только отрицательно относится к власти.

Если можно верить не раз доходившим с разных сторон и до меня слухам, что патриарх Алексий, горячий патриот и утонченный эстет, был по духу своего православия всегда близок к Константину Леонтьеву, то почему бы не допустить гипотезу, что превращение коммунистической диктатуры в европейскую демократию ему неизбежно должно казаться скорее ухудшением, чем улучшением положения церкви в будущей России. Любить Европу ни один приверженец Леонтьева не может, так как любимая этим романтиком и эстетом бурная, живописная и трагическая история на Западе уже предсмертно холодеет, в то время как в России, несмотря на плоскодонный материализм, она по–своему бушует и безумствует. Конечно, в советском царстве процветают насилие, шпионаж и удушение свободного слова, но ведь все это Константин Леонтьев в качестве средств борьбы против растлевающего Запад прогресса допускал даже и для православной церкви. Близка была бы Леонтьеву, а потому, быть может, близка и патриарху заново поставленная большевиками тема о сближении России с Азией, конечно, этически и социально Россия сейчас ужасна, но все же не лишена некоторых оснований мысль, что судьбоносная религиозная тема истории раскрывается сейчас Россией. От этой соблазнительной мысли только один шаг до возможной в патриархе боязни, как бы Россия, незадолго до перерождения атеистической коммунистической диктатуры в нечто подобное франковской Испании, не скатилась бы в «демократическое болото», на котором духовно живой церкви уже не построить.

Я ни минуты не настаиваю на правильности этих моих домыслов, но я думаю, что только ими возможно объяснить, а потому до некоторой степени и оправдать уж очень тесное сотрудничество патриархии с советской властью.

На рубеже двух столетий Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога. Владимир Соловьёв остро её почувствовал:

Всюду невнятица,

Сон уж не тот,

Что–то готовится,

Кто–то идет 708.

Под идущим Соловьёв, как он писал Величко 709, понимал самого антихриста. Почувствовав наступающую опасность, Соловьев бросил недоконченными философские статьи и заговорил, «юродствуя во Христе» (В. Иванов. С. 360). За несколько лет до Русско–японской войны он не только предсказал ее начало, но и ее прискорбный конец:

О Русь!

Забудь былую славу,

Орел двуглавый поражен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен 710.

Думая над угрожающей России желтой опасностью, Соловьёв вопрошал Россию, на чьей же она будет стороне.

Какой же хочешь быть Россией,

Россией Ксеркса иль Христа? 711

Уже постановка этого вопроса указывает на то, что он боялся, как бы Россия не оказалась на стороне желтых. Та же тема волновала и Вячеслава Иванова. В своей «Русской идее» он писал: «Желтая Азия подвиглась исполнить уготованную ей задачу — задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней Христос» 712.

Русь! На тебя дух мести вечной

Восстал и первенцев сразил;

И скорой казнею конечной

Тебе, дрожащей, угрозил:

За то, что ты стоишь, немея

У перепутного креста,

Ни зверя скиптр нести не смея,

Ни иго легкое Христа? 713

Азия вошла и в поэзию Блока, правда, не как боязнь грядущей опасности, но как воспоминание о прошедшей. Но глубокая память всегда таит в себе и нечто пророческое.

За море Черное, за море Белое

В черные ночи и в белые дни

Дико глядится лицо онемелое,

Очи татарские мечут огни 714.

Та же тревога мучит и Андрея Белого. Ему всюду грезятся монголы. Облеухов в «Петербурге» — «татарского происхождения». У профессора Летаева «профиль скифский». У «московского чудака» «табачного цвета раскосые глаза» 715. От всей этой азиатчины Белому становится и жутко, и страшно. Все стихи «Пепла» полны стона и плача о России.

Мать Россия! Тебе мои песни,

О, немая суровая мать.

Здесь и глуше мне дай и безвестней

Непутевую жизнь отрыдать 716

В том же тоне кончается и стихотворение «Родина»:

Роковая страна ледяная,

Проклятая железной судьбой —

Мать Россия, о родина злая,

Кто же так подшутил над тобой? 717

Все эти тревоги, внезапно зазвучавшие в русской поэзии и литературе, оказались отнюдь не беспредметны. После Второй мировой войны Азия, не без помощи России, властно вторгнулась в Европу и тем самым вызвала в Европе подозрение, что Россия и в самом деле, сблизившись с Китаем, восстанет на европейский мир. Тенденция определения России не как Восточной Европы, а как Азии родилась в 80‑х годах во Франции. Первым идеологом, считавшим, что русский, а потому и вся русская культура не имеют ничего общего с Европой и что место России в Азии, был известный французский историк–либерал и сенатор Анри Мартен 718 (1810–1885), выпустивший в 1865 г., т. е. сейчас же после освобождения крестьян и накануне дальнейших либеральных реформ императора, свою книгу «Россия и Европа». В этом труде французский ученый утверждал, что русские — не славяне, не индогерманцы, а туранцы, принадлежащие к тюркоалтайскому племени, что они лишь внешне похожи на европейцев, но не имеют с ними ничего общего. По своему духовному строю они суеверны, непроницаемы для просвещения, раболепны. Христианством они только внешне помазаны, но не исполнены. Единственное, к чему они способны, — это к быстрому размножению, но нравственного роста от них ожидать нельзя. Дальнейшее пребывание этих азиатов представляет собою для Европы большую опасность, избавление от которой возможно только путем изгнания этих вторженцев за Урал. Инициативу осуществления этого плана Мартен предлагает взять на себя полякам как подлинным славянам–индогерманцам.

Ту же точку зрения на Россию, как на страну, чуждую по своему духовно–культурному облику Западу, защищает, опуская этническую аргументацию, с чисто религиозной точки зрения, католический писатель Анри Масси 719, горячий вероисповеднический шовинист в стиле Шарля Мораса 720 и политический националист, по духу близкий Муссолини. В книге «Защита Запада», вышедшей вскоре после Первой мировой войны, Масси утверждает, что русские потому не подлинные европейцы, что они не являются духовными наследниками Римского христианства: «Им не хватает латинского чувства формы, ощущения дисцплинирующей власти разума, красоты римского ordo, понимания иерархического построения Церкви и государства. Их христианство догматически аморфно, богословски не продумано, на восточный лад мистично, туманно и социально не заинтересовано. Все это сближает православие с индуизмом и отдаляет от Запада. Признаки азиатской духонастроенности встречаются также и в народной вере москвитян. В глазах многих русских крестьян церковный обряд предается как бы магическим колдовством, а молитва — заклинанием. Россия с одинаковым чувством относится как к святым, так и к демонам. Антихрист постоянно маячит в их запуганной содрогающейся фантазии. Все это сближает, по мнению ученого–католика, русское православие с персидскою верою 721, с культом Зороастра, в котором Ариман (бог Зла) почитается в равной степени, как Ормузд (Бог Добра).

Эти богословские размышления Масси завершаются совсем уже нелепыми историософскими построениями, исходящими, очевидно, из убеждения Освальда Шпенглера, что созданная Петром Великим империя представляет собою лишь некую «псевдоморфозу» национального русского бытия, с неизбежным распадом которой Россия быстро вернется к исконным основам своей азиатской сути. Началом такого возврата и представляется Масси большевистская революция, жертвою которой пал не Николай II, а Петр I. Парадоксальнее всего в рассуждениях Масси то, что эту теорию он считает не своим истолкованием развернувшихся в России событий, а главною мыслью самого Владимира Ленина, которому «прежде всего хотелось вернуть Россию к ее азиатским московским истокам». Народ, по мнению Масси, «понял намерения своего вождя и признал в нем последователя и законного наследника тех московских царей, что сознательно держали Россию повернутой лицом к Азии».

В качестве защитника своей концепции Масси призывает, как это обыкновенно делается иностранцами, пишущими о России, Достоевского, в частности, страницы уже вышедшего после его смерти «Дневника писателя», где он пишет: «Для России было бы хорошо, если бы она на некоторое время повернулась бы лицом к Азии». Высказывая это пожелание, Достоевский высказывает и надежду, что такой поворот вызовет подъем национального чувства во всей России. Все это так, но что это имеет общего с замыслом Ленина и Зиновьева 722: разгромить при помощи восьмисот миллионов азиатов европейский капитализм и завладеть Азией для насаждения в ней европейского коммунизма?

Несмотря на явную несостоятельность историософских и богословских построений этих французских мыслителей, их главный тезис — Россия по своему духовно–культурному облику должна быть отнесена не к Европе, а к Азии — был в 20‑х годах в смягченном виде повторен группой эмигрантских ученых, назвавших себя евразийцами.

Евразийская группа давно распалась. Распад этот объясняется не только внешними обстоятельствами: смертью князя Трубецкого 723 и Карсавина, возвратом Святополк–Мирского 724 в Советскую Россию, где он, вероятно, и погиб, увозом Савицкого 725 в Россию, из которой он, однако, вернулся, но и более внутренними признаками: особенностями евразийского миросозерцания и организации евразийского движения. Если бы этих внутренних причин не было, то какие–нибудь дети продолжали бы дело отцов, но у евразийцев таких детей не оказалось. Они быстро перевелись. Из числа так называемых новых эмигрантов многие поначалу примкнули было к солидаристам, но потом и отошли, а в евразийцы никто не записался. И это тем более странно, что группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главарей других политических организаций найти нелегко. Чтобы убедиться в этом, достаточно просмотреть номера «Евразийского временника» 726и «Верст» 727 и ближе познакомиться с работами Трубецкого, Карсавина и Савицкого. Нелишне вспомнить и то, что такой крупный ученый, как отец Георгий Флоровский, тоже вышел из евразийцев.

Причин, объясняющих, почему евразийство как культурно–политическое движение преждевременно замолкло и несколько бесславно сошло со сцены, конечно, много, но главная заключается, как мне кажется, в том, что евразийское культурно–политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели, и к тем другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т. е. к порожденной Петром Великим западнической интеллигенции и к принявшимся расхищать ее западным странам. Под влиянием этого озлобления против внутреннего и внешнего Запада в евразийцах выросло правильное ощущение, что и Советская Россия — Россия, которое впоследствии, в эпоху издания «Евразийской искры» и карсавинских парижских лекциях, превратилось в неправильную тенденцию примирения и с большевистской властью; произошло это, вероятно, потому, что соблазн клюевской строки: «Есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах» был с самого начала близок евразийской душе. Из этих сложных переживаний и выросла где–то на перекрестке сниженного «до бытового исповедничества» славянофильского православия и националистической теории «культурных типов» Данилевского антиевропейская идеология евразийцев.

Центральным идеологическим жестом, которым глава евразийства, преждевременно умерший талантливейший ученый князь Николай Трубецкой, в своей известной статье «О туранском элементе в русской культуре» (Евразийский временник. Книга 4. С. 351. Берлин) попытался повернуть Россию лицом к Азии, надо считать его интересный анализ духовного облика туранских народов, которые, по его мнению, сыграли решающую роль в создании России. «Самое объединение, — пишет он, — почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими царями, а туранскими монголами».

На основании тщательного филологического и фонологического изучения тюрко–монгольских и маньчжурских языков, как и всей литературы этих народов, Трубецкой пришел к выводу, «что в духовном творчестве тюрков в качестве основной черты всюду господствует некая схематизация сравнительно небольшого рудиментарного материала. Типичный тюрк не может вдаваться в тонкости и запутанные детали». Он думает широко охватывающими жизнь первозданными представлениями. Характерна для тюркского мышления и практическая жилка. Поставленный перед проблемой, для разрешения которой у него нет готовой собственной схемы, тюрк, не задумавшись, возьмет чужую. Разница между своим и чужим для тюрка всегда менее важна, чем разница между целесообразным и бесцельным. «Тюрки всегда охотно брали готовые чужие схемы, принимали и иноземные верования».

Все эти основные черты туранского духа евразийцы находят и в допетровской, т. е. подлинно русской культуре. «Пусть самое православие было воспринято не от туранцев, а от Византии, само отношение русского человека к православной вере и та роль, которую эта вера играла в русской жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии. К этим туранским чертам русского православия, которые Трубецкой, правда, лишь мимоходом называет «туранским христианством», относится весьма слабый интерес к богословским сложностям. «Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность своего религиозного горения… не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько–нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были много набожнее арабов». Вместо сознательно продуманной богословской системы Московская Русь духовно питалась «словами невыразимой подсознательной философской системой, нашедшей свое выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском культурном укладе», покоящемся на излюбленном евразийцами бытовом исповедничестве.

Общими туранцам и русским особенностями Трубецкой объясняет не только стиль русского православия, но и многое другое. Так, например, отрицательное отношение России к рационалистической метафизике немецкого идеализма и отталкивание от абстрактного парламентаризма, одним словом, от всего механического строя Западной Европы, начало которому в России положил Петр Великий. Заменив патриарха Правительствующим Синодом, он всенародно унизил Церковь своим издевательством над русской верой и русским бытом, и одновременным созданием проевропейской атеистической революцией интеллигенции, воспитанной чужеродными иностранцами, он головою выдал Россию разлагающейся Европе. Военная служба и крепостное право были, заканчивает Трубецкой свои размышления, и в допетровской России, но милитаристической и крепостнической страной Россия стала только в эпоху европеизации. Считая русскую революцию порождением романо–германского ига, Трубецкой приходит к заключению, «что татарское иго было вовсе не так уж плохо».

Сравнивая взгляды враждебных России французских ученых со взглядами русских патриотов–евразийцев, нельзя не удивляться их близости. Как Мартен, так и Трубецкой держатся того мнения, что духовный образ России является в значительной степени определенным еще живым в нем туранским наследством. Злая по тону характеристика православия католического шовиниста А. Масси во многом совпадает с пониманием православия у Трубецкого. И Масси, и Трубецкой считают характерным для православия отрицательное отношение к рационалистическому богословствованию и преобладание в нем подсознательной философской системы. Разница между французами и евразийцами заключается, таким образом, как будто бы не столько в разном понимании России, сколько в разной оценке ее образа. Рисуя Россию как члена культурного азиатского типа, французы стремились к ее унижению. Евразийцы же, связывая Россию с Азией, руководились противоположным желанием ее возвеличения над разлагающейся Европой.

Не видеть того, что в евразийской характеристике русской духовности и русской культуры немало верного, трудно. Но нельзя не видеть и того, что верно прежде всего то, что было уже раньше высказано, прежде всего Владимиром Соловьёвым и Достоевским. Тому, что русскому православию чуждо рационалистическое богословствование, учил еще Хомяков, для которого христианство было не столько учением, сколько даруемым Церковью опытом нерасторжимого единства истины, свободы и любви. Верно и то, что для русской духовности характерно начало целостности, то «положительное», т. е. религиозно укорененное «всеединство», на котором построены все учение Соловьева и его критика господствующих на Западе «отвлеченных начал». Верно, наконец, отмечено Трубецким нежелание русско–туранского духа отделять «свою веру от своего быта», что в терминологии позитивиста Михайловского значит отделять правду–истину от правды–справедливости. Весьма сомнительной представляется в идеологии евразийцев лишь тенденция туранизации России и уже явно неверным понимание Петровской эпохи, породившей изумительный расцвет русской культуры: от Ломоносова 728 и Пушкина до Толстого и Достоевского, как «горького» романо–германского ига.

Опровергать этнографические и идеологические теории евразийцев я не считаю необходимым не только потому, что не верю в решающее влияние племенного начала на национальную культуру народа, но и потому, что противные евразийцам взгляды были уже многократно высказаны как русскими, так и иностранными историками России. Потому укажу лишь мимоходом на работы известного знатока России, многолетнего председателя Восточноевропейского общества профессора Отто Гётча 729, который в своей «Истории России» утверждает, что «по своим корням и по своему изначальному развитию Россия, сумевшая преодолеть и ассимилировать разные племена, представляет собою младшую сестру индогерманской семьи европейских народов».

История России очень сложна. Ее отношение к Европе в разные эпохи ее развития было весьма разное. Большинство западноевропейских историков, стремившихся отодвинуть ее подальше на Восток, исходили не из соображений, близких Мартену и Трубецкому, а из веры в решающее влияние татарского ига на Россию как в этническом, так и в духовно–культурном отношении. Оспаривать европейский характер Киевской Руси действительно трудно, Московской — уже легче. Этнически Киевская Русь была определенно славянской страной, в правящем слое которой было немало северогерманских элементов, за что говорит и легенда о призвании варягов. Их влиянию Киевская Русь была, очевидно, обязана и живой торговлей со Скандинавскими странами. На острове Готландия в г. Визбе у нее была своя торговая контора.

Духовно Россия жила христианством, воспринятым у Византии. Восточное христианство, т. е. православие, многим отличалось от Западного, но все же не в такой степени, чтобы этой разницей объяснять отрыв России от Западной Европы. В своей книге «Задача России» В. Вейдле 730 указывает на большую зависимость древнеславянского языка от греческого, и не только в формальном отношении, т. е. в смысле особенностей синтаксических структур и стилистических оборотов, но и глубже — в смысле словесных закреплений многих религиозно–этических понятий.

Внутреннюю устремленность Киевской Руси на Запад доказывают, по мнению Ключевского, и многие источники XI и XII веков. Они выясняют, что русские князья нередко владели иностранными языками, что они собирали библиотеки, основывали школы, в которых — правда, лишь по желанию — можно было изучать греческий и латинский языки, и что приезжавших из Византии ученых Киев встречал с особым почетом.

Если ко всему сказанному прибавить еще то, что удельные князья не гнушались обращаться за разрешением своих споров к западным правителям и даже к самому Папе и что Новгород уже в XI веке представлял собою весьма своеобразную демократию, в которой избранное народом вече, заключая договор с князем, запрещало ему жить в самом городе, дабы не получалось никаких столкновений между военною и гражданскою властью, то будет, думается, ясно, что искать Азии в Киевской Руси нельзя.

С такой характеристикой Киевской Руси многие защитники азиатского характера России, вероятно, согласились бы, так как они исходили в своих утверждениях не из туранских теорий Трубецкого и французов, а из положения, что 250-летнее деспотическое царствование инокровного, чуждого христианству монгольского народа не могло не переродить как физической сущности, так и духовного облика православного славянского народа. Не случайно же говорят: «Поскребите русского и вы получите татарина». Этот на первый взгляд как будто бы убедительный аргумент при ближайшем рассмотрении оказывается, однако, несостоятельным. Если бы вся воинствующая татарщина была разлита по всей стране, если бы чужеземные полчища были расположены по всем городам и весям России, то было бы необходимо предположить, что в славянскую кровь влилось много монгольской. Но ведь известно, что татары управляли страной как бы издали. Золотая Орда, ее главный штаб, военные силы и административные центры стояли на волжском низовье в Царицыне, т. е. в большевистском Сталинграде (Волгограде). Заинтересованы татары были только материальными благами: деньгами и пастбищами. В личную жизнь покоренного народа почти что не вмешивались, перевоспитанием русских не занимались. Существует легенда, будто бы католическое духовенство обратилось к хану Монгу 731 с предложением заинтересоваться христианством, на что тот ответил, что, по его мнению, это не нужно. В Бога татары верят, в Нем живут, Им умирают; сердце их всегда открыто Ему, но у Бога много пальцев на руке, и многие дороги ведут народы к Нему. Этой либеральной точкой зрения объясняется и то, что Орда весьма хорошо относилась к Церкви, которая была освобождена от податей, правда, и она оказывала некоторые услуги властям предержащим.

Важнее вопроса об этнографическом изменении русского народа и порче русского характера под влиянием татарской жестокости вопрос о происхождении Московского государства, характер которого иной раз опять–таки объясняют татарским влиянием. Нет слов, Иван Грозный творил невероятные преступления, особенно в Новгороде, который ему хотелось стереть с лица земли. Задуманные в бешенстве казни осуществлялись с непостижимою жестокостью, причем он сам с садистическим волнением присутствовал при приведении их в исполнение. Царствование Грозного принадлежит, конечно, к самым страшным страницам истории. Вопрос только в том, надо ли жестокость Грозного рассматривать как порождение татарщины. Г. П. Федотов не без основания указывает на то, что в то же время, в которое Грозный изничтожал «республику Святой Софии», как он называл Новгород, герцог Альба 732 не менее кроваво расправлялся со своими врагами в Голландии, а в Париже пылала «кровавая свадьба» Варфоломеевской ночи 733. Грозного можно во всяком случае скорее оправдать, чем герцога и воевавших друг с другом христиан. Человек, который приказывает изрубить слона за то, что тот не встал перед ним на колени, и как азиат, и как европеец — существо явно невменяемое. Но дело опять–таки не столько в психологии Грозного, сколько в структуре того государственного строя, который он практиковал как царь и защищал как богослов. Этот государственный строй был, как известно, создан не в ханской ставке, а в Волоколамском монастыре его настоятелем Иосифом Волоцким, образ которого резко двоится в русском научном сознании.

Наиболее отрицательный портрет этого волевого человека нарисован Федотовым в его «Новом граде». Основным грехом Иосифа Федотов считает его кровавую вражду не только к мистическому, но просто даже и к духовному началу в христианстве. Для него «обряд выше догмата и политическая власть Церкви важнее христианского исповедничества». Побежденных им на соборе в 1530 г. 734 волжских старцев он сжег 735, а Ивана Грозного поучает 736. «Жаловать есьмы своих холопов вольны, а и казнить вольны же».

Этот односторонний образ Волоцкого, явно подсказанный Федотову отвратительным для него двуединством Победоносцева и Ленина, не разделяется ни Карташевым, ни Флоровским. Они видят Иосифа в гораздо более положительном свете. Флоровский так решительно подчеркивает убеждения Иосифа, что «несправедливый и строптивый царь не Божий слуга, а мучитель», что сближает идеологов Московской теократии со средневековыми монархомахами.

Для интересующей нас проблемы, принадлежит ли Россия к европейскому или азиатскому типу, вопрос о характере Иосифа Волоцкого большого значения, впрочем, не имеет. Для нас важны только истоки его учения о будущем Русском государстве. Искать эти истоки в татарском царстве, очевидно, не приходится, потому что невозможно сомнение, что свое видение Московского царства было Волоцкому подсказано, с одной стороны, посланием инока Филофея 737Великому князю 738, в котором утверждалось, что отныне Москва — третий Рим, после которого четвертого уже никогда не будет. А с другой стороны, той особенностью Византийской церкви, которую Соловьев называл цезаропапизмом, а Карташев, считая такое название протестантским оскорблением, — симфонией.

В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер. Но в том–то и дело, что в душе и сознании Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионалистачески–шовинистический и национально–агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает.

Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно–жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Дня достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским 739.

Всего сказанного о характере монгольской оккупации и о возникновении образа Московского царства в православном монастыре, думается, довольно, чтобы не сомневаться в том, что и Московская Русь, как и Киевская, представляет собою не Азию и даже не Евразию, а своеобразную Восточную Европу.

Европейский характер основанной Петром империи доказывается в первую очередь не влиянием Европы на Россию (европейское влияние на негров не превращает их в европейцев), а тем живым общением между Западом и Россией, которое началось сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир. Значение и все это общение сказывается уже в том, что национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. В процессе этого самоопределения образовались, как всем давно известно, две партии: славянофилы и западники. Что западники были европейцами, доказывать не приходится, но не всеми еще освоено то, что, в сущности, и славянофилы были ими: не случайно же их журнал назывался не «Москвитянином», а «Европейцем». Отличались славянофилы от западников не отрицанием Европы как таковой, а лишь враждой к той просвещенской рационально–позитивистической Европе, что, родившись в XVII веке в Англии и Франции, привела последнюю к революции. Симпатии славянофилов, как и симпатии немецких романтиков и французских традиционалистов, были на стороне побежденной христианской Европы. В глубине славянофильского сознания жила даже мечта, что православная Россия, быть может, со временем поможет средневековому Западу в его борьбе против атеистического гуманизма. Родившаяся в славянофильских кругах религиозная тема об отношении России к Западу красною необрывающеюся нитью проходит через всю русскую историософию как XIX, так и XX века. Углубленная в конце столетия работами Владимира Соловьева о кризисе западной философии, связанном с господствующими в ней отвлеченными началами, эта тема перешла в творчество Бердяева, Франка, Карсавина и ряда других мыслителей. Вспыхнула она с новою силою в начале XX века, когда в Россию вернулся ряд молодых философов, выучеников немецких университетов. В издательстве «Мусагет» 740 ^— органе московских символистов, эти философы начали издавать новый философский журнал «Логос» 741. Против этого журнала — оскорбленные тем, что священное для православного и греческого сознания слово «Логос» было узурпировано безбожными кантианцами–рационалистами, — сразу же ополчились мыслители славянофильского крена, у которых был свой философский орган «Путь» 742. Самый воинственный сотрудник «Пути» — Владимир Эрн 743, автор ставшей впоследствии весьма известной книги «От Канта к Круппу», писал о нас, логосовцах: «Чтобы попасть в Афины, необходимо перелететь… на крыльях лебединых двойную грань пространства и веков. Это далекое и трудное путешествие некоторым философам показалось, очевидно, несвоевременным. Крыльям они предпочли билет второго класса, двойной грани — русско–немецкую границу, а античным Афинам — университетские города несвященной германской империи. Запасшись там философскими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, круженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры». Эта публицистически резвая тирада была лишена всякого основания, на что указывает хотя бы то, что эпиграфом к редакционной статье послужила цитата из Соловьева. Я привел гневную цитату лишь затем, чтобы указать на то, что в русской философии от войны 1812 г. до войны 1914 г. не прекращалась полемическая тяжба о духовном образе России и его отношении к Западной Европе. Полемика между славянофилами–путейцами и западниками–логосовцами была по–новому освещена, на что указывает Зандер в своей еще не опубликованной статье о работе Флоровского «Пути русского богословия». Он пишет: «Психология философов становилась все более религиозной, и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни — и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как «Предмет знания» Г. Риккерта или «Логика» Г. Когена 744, не читались ли тогда именно в качестве практического руководства для личных упражнений, точно аскетические трактаты».

Эту широкую раму было бы интересно дополнить более детальным анализом разнохарактерных связей между русской и западноевропейской философией и тем показать, что было близко России и что ее отталкивало; но это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Вкратце все же нелишне сказать, что русская философия органически не воспринимала математически–рационалистического декартизма и кантовской гносеологии, закрывавших человеческому уму интуитивный доступ в высшие трансцендентные миры. Сильнее всего она влеклась к Лейбницу, Гегелю, Шеллингу и христианским мистикам — Экхарту 745 и Якобу Бёме.

Такой же, если не еще больший, интерес к Европе проявляли и русские западнические течения, в которых сильнее бился пульс общественно–политической мысли. Зародившись под влиянием Французской революции, это течение поначалу питалось англо–французским просвещенством, но потом, подпав под власть религиозных идей Фейербаха, предвосхитившего в известном смысле ницшеанскую концепцию сверхчеловека, перекинулось к Марксу, который и расколол русскую интеллигенцию на крестьянско–народнический и западническо–пролетарский лагерь.

Включением крестьянства в пролетариат Ленин расширил марксистскую базу и, кроме того, придал марксовой идеологии исповеднический характер. Этим он явно русифицировал западнический коммунистический социализм, чем и объясняется, что немецкий социал–демократ Каутский объявил большевизм «азиатским социализмом». Ничего азиатского в ленинизме увидеть, конечно, нельзя. Но своей переработкою западнического марксизма он явно приблизил большевистскую идеократию к теократии Ивана Грозного. Конечно, это приближение только структурное, но никак не сущестное.

В литературе диалог между Западом и Россией протекал еще сложнее. Останавливаться на общеизвестных влияниях европейской литературы на русскую и обратно — русской на европейскую, не стоит: это можно прочесть в любой популярной истории русской литературы. Интереснее всех всегда проблематических влияний та оживленная дискуссия, которая непрерывно велась в России по поводу отдельных иностранных писателей. Очень показателен, например, горячий спор, что долго велся между людьми правого крена и общественниками–интеллигентами о Гёте. Этот спор носил не чисто литературный характер: он был многомысленно осложнен деятельностью русского правительства, пытавшегося не без успеха превратить Гёте, человека по существу консервативного, в представителя русской монархии при дворе европейской культуры. Возможность такого использования была дана тем, что друг Гёте — сын 746 Великого герцога Карла–Августа 747 был женат на родной сестре Николая I 748, Марии Павловне 749. Благодаря своему близкому знакомству с Марией Павловной и с православным священником в Веймаре Гёте очень интересовался Россией, в частности русской иконой, о которой он даже писал министру народного просвещения графу Уварову 750, ставя ему целый ряд существенных вопросов. В списке поэта встречается даже запись, что православное богослужение, с которым он познакомился в Риме, произвело на него гораздо большее впечатление, чем католическое; поразило своей красотой и всей духовной свободой.

Царское правительство оказывало Гёте постоянное внимание. У него запрашивали, кому из немецких ученых предложить кафедру в только что основанном Харьковском университете; с ним советовались по вопросу о создании Азиатской академии, в которой Гёте был и своей стороны заинтересован. Все это, конечно, весьма не нравилось русской свободолюбивой интеллигенции. В особенности же ее возмущало то, что Гёте не присоединил своего голоса к протесту многих выдающихся немецких и французских писателей против «жестокой» расправы Николая I с восставшей Польшей 751. Не присоединил его, к слову сказать, также и Пушкин. Он даже защищал Николая. Как русский двор относился к Гёте и в какой степени он видел в нем своего защитника от растлевающего влияния Французской революции, очень ярко вскрывает книжечка князя Мещерского 752, французского журналиста, родившегося и выросшего в Веймаре. Читая ее, трудно не ощутить ее явно официозный характер. Очевидно, она была написана по желанию графа Уварова: «В то время как на левом берегу Рейна все нивелировали, равняли, на правом — все возвышали. Что бы там ни говорили, просвещение — естественный враг равенства: оно всегда восходит, а не спускается — это — пирамида, которая, как бы ни была она широка, в основании суживается и кончается одной точкой. И что бы еще ни говорили, двор — уже по одному тому что он соединяет общественные верхи, — есть тот фокус, который притягивает к себе все самое подлинное и чистое, что есть на высотах ума».

После этого прославления консервативно–монархического начала следует прославление великого Гёте, весьма напоминающее характеристику Пушкина, данную Достоевским в его известной речи. «Лучи Востока душистым ветерком принесли ему (Гёте) “Диван индусов”; полуденные лучи создали “Римские элегии”. Лучи Запада оживили в нем высокие создания французской сцены и, наконец, — светило Севера, — он вобрал в себя всю германскую — ее поэзию, все ее прошлое, все настоящее». — «Новое солнце — он имел только спутников; могучий из могущественных он был провозглашен королем, литературная республика в Германии превращается в абсолютную монархию».

За всеми этими восхвалениями как в стиле, так и в отдельных оборотах слышатся приказы графа Уварова. Все сводится к основной мысли: и такой человек стоит в борьбе между революционным пафосом Французской революции и возвышенным правопорядком Всероссийского государства на стороне последнего.

Эта роль Гёте при царском дворе, да и вообще весь его духовный уклад предельно волновали и даже возмущали левую интеллигенцию. Среди суждений о Гёте какою–то особою тупостью отличается мнение Варфоломея Зайцева 753: «Каким жалким филистером является великий Гёте, видевший во Французской революции не более как повод написать либретто для оперетки. Мировой гений — он требовал усиления цензуры. Стоит заглянуть в его сочинения, особенно в стихи, и станет ясно как день, что всем им недоставало следующего общего эпиграфа, взятого из его же дневника: “Присутствие в Карлсбаде Ее Величества императрицы австрийской вызвало несколько приятных обязанностей и несколько мелких стихотворений”. Таков этот филистер — поставщик комедий и стихов».

Важнее этих политически–безответственных суждений расхождение в оценке Гёте таких высококультурных и тонких русских людей, как, с одной стороны, декабристы, а с другой — «любомудры». Любимым певцом декабристов был, конечно, пламенный по чувству политически активный Байрон, но любомудры его не любили и не любили как раз за его эмоциональную оппозиционность. Любомудры, как и князь Мещерский, чрезвычайно ценили «олимпийство» Гёте, понимая под ним его эстетический консерватизм. По мнению любомудров, «Байрон 754 весь в заботах дня и в борении чувств, весь в живой и преходящей текучести, Гёте же наджизненен, наддневен и весь в непоколебимой объективности Бытия, не нуждающегося ни в каких переменах и бурях. Гёте космичен. Он почти то же, что природа. Байрон же — психологичен, он почти то же, что случайность мятежа человеческих чувств и действий, а значит, и случайностей революции». Этой прекрасной формулировке нельзя отказать в верности.

Иначе относится к Гёте И. С. Тургенев. Как великого художника Тургенев Гёте любил и понимал. Особенно он ценил «Вертера» 755, «Фауста» и поэзию. В «Дворянском гнезде» 756 русский романист создал трогательный образ немецкого музыканта Лема. Написал он и изумительный рассказ «Фауст». Тем не менее мы находим у него упрек Гёте в его эстетической замкнутости. «Гёте, — пишет он, — по преимуществу поэт, и больше ничего. В этом состоит все его величие и вся его слабость. Последним словом всего земного для Гёте, так же, как и для Канта и Фихте, было человеческое «я». Для Фауста не существует общества, не существует человеческий род. Он весь погружен в себя, он от себя ждет спасения. Поэтому Гёте, который гордился тем, что все великие перевороты, которые совершались вокруг него, ни на мгновение не возмутили его душевной тишины, и остался позади своего века». В том, что «Фауст» навсегда останется величайшим произведением искусства, Тургенев не сомневался, но все же он думал, что «новые люди пойдут за другими, менее талантливыми, но более сильными по характеру вождями и пойдут к новой цели».

В той же незаинтересованности в общественно–политической действительности, т. е. в философски–художественном эгоцентризме упрекал Гёте в гораздо более резкой форме Александр Герцен. В своем рассказе «Встреча» он изображает Гёте в комической роли придворного поэта и ученого, напыщенно и по–дилетантски рассуждающего в лагере для интервентов во время французской кампании о тех грандиозных событиях, которые развертываются перед его глазами, и бравирующего тем, что в походе он занимался теорией цветов.

Оба противоречивых взгляда на Гёте столкнулись в жизни Кюхельбекера 757. Из всех своих сверстников Кюхельбекер горячее всех поклонялся немецкому поэту. Можно сказать, он боготворил его. «Гёте полубог, Прометей, среди всех других певцов, и ему усвояются все черты божества: у него — “вечно цветущая душа”, он обладает всеведением — ему ведомы “все струны сердца”, он может поведать вселенную». Таково исходное отношение Кюхельбекера к Гёте, но после декабрьского восстания «царствование» Гёте над Кюхельбекером стало быстро ослабевать. В этом он сам признается в дневнике от 1840 Г.:

«Когда раз разочаруешься в ком бы то ни было, трудно быть даже справедливым к этому лицу. Царствование Гёте кончилось над моею душой… Мне невозможно опять пасть ниц перед своим бывшим идеалом, как я падал в 1824 г. и как заставлял пасть всю Россию. Я дал им золотого тельца, и они по сю пору поклоняются ему и поют ему гимны, из которых один глупее другого, только уж я в тельце не вижу бога».

Это отрицательное отношение к Гёте, если не считать отдельных знатоков и почитателей, знавших «Фауста» наизусть, длилось до революции 1905 г.

Совершенно иначе протекал диалог между Россией и Шиллером, весьма основательно изученный и изложенный у Петерсона — выходца из России — в его немецкой работе «Шиллер в России».

Слава Гёте никогда не имела широкой общественной базы. Его ценили всегда только сравнительно узкие круги высококультурных русских людей, мыслителей и поэтов. Отношение к Шиллеру имело совсем другой характер. Его знала и даже любила почти вся читающая Россия. Сближение Шиллера с Россией началось со школьной скамьи. В известной военной академии в замке Солитриде, близ Штутгарта, Шиллер познакомился, а затем и близко сошелся с учившимся там же графом Шереметевым 758, сыном знаменитого барина–театрала, владевшим известным подмосковным имением Останкино 759. Из начального знакомства выросла крепкая дружба, о чем, между прочим, свидетельствует неоконченный роман Шиллера «Der Geisterseher» 760, в котором выводится молодой человек, своими свойствами и особенностями, как устанавливает Петерсон, очень напоминающий графа Шереметева. О связи героя Шиллера с его русским другом свидетельствует и то, что они оба путешествуют под псевдонимом графа О., что явно означает Останкино.

Гораздо важнее этой близости между героем Шиллера и графом Шереметевым убедительно показанная Петерсоном связь между «Разбойниками» 761 Шиллера и русской народной драмой XVI века. Тематическое и фабульное сходство так велико, что получается впечатление, будто бы Шиллер писал своих «Разбойников» при участии Шереметева. Как в русской драме, так и в «Разбойниках» действуют семь молодцов. Среди них по одному чужаку. В русской драме чужак — литовец, у Шиллера — богемец. В русской драме действует священник, у Шиллера — пастор Мозер. Действие русской драмы происходит в глухих муромских лесах, немецкой — в богемских. Русские разбойники поют под гусли песню, которая и по сюжету, и по метрическому строю очень близка немецкой.

Этим внутренним сродством разбойничьей жизни и разбойничьей песни объясняется, очевидно, то, что драма Шиллера не без влияния Шереметева вошла в репертуар крепостного театра. Была этому, впрочем, и другая весьма особенная причина, указывающая на своеобразный либерализм крепостного режима. Петерсон, во всяком случае, сообщает, что крепостным актерам разрешалось раз в год перед Рождеством ставить пьесу по собственному выбору. Естественно, что крепостные актеры выбирали пьесы не без желания пожаловаться помещикам на свою судьбу, сказать: и мы, мол, хотим свободы. В качестве такой тираноборческой пьесы и стали выбираться «Разбойники». Из крепостных театров эти пьесы перешли, опять–таки, вероятно, не без участия Шереметева, в государственный театр. Известно, что московский Малый театр, в котором еще играли получившие волю крепостные, назывался вторым московским университетом. Кафедру в этом университете по вопросам социальной этики и занял Шиллер.

О глубокой любви России к Шиллеру свидетельствует больше всего восхваление немецкого поэта Достоевским, человеком и художником, казалось бы, совершенно другого склада. Еще юношей, будучи в военном училище, Федор Михайлович писал брату: «Я вызубрил Шиллера наизусть, я говорю им, брежу им… Имя Шиллера стало мне родным, каким–то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний». Под внушением этой влюбленности Достоевский написал бесследно пропавшую драму «Мария Стюарт» 762. Временами это отношение к Шиллеру стихает, но все же оно проходит через всю жизнь Достоевского. Устойчивость его доказывается, между прочим, мало кем замеченным фактом: в «Братьях Карамазовых» имя Пушкина встречается шесть раз, имя Шекспира пять, а Шиллера целых тридцать. В тех же «Карамазовых» старик Карамазов представляет своих детей духовному лицу как Франца и Карла, а себя как владетельного графа Мор 763. Дмитрий Карамазов, охваченный «космическим восторгом» после свидания с Грушенькой, декламирует «Гимн радости» Шиллера 764, прокурор в своей обвинительной речи против Дмитрия тоже цитирует Шиллера.

Недавно Д. И. Чижевский 765 в статье о Шиллере в России указал на то, что слова Ивана Карамазова в разговоре с Алешей: «Слишком дорого оценили гармонию и не по карману нашему столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно», являются перефразой шиллеровской строчки. В «Resignation» 766 поэт говорит о том, что гармония мира неосуществима, почему разочарованный человек и возвращает — не Богу, но чтимой им духовной матери — вечности, нераспечатанной свою доверенность на вход в царство счастья.

Da steh ich schon auf deiner Schauerbrüke,

Ehrwürdige Geistermutter — Ewigkeit.

Empfange meinen Vollmachtbrief zum Glücke,

Ich bring ihn unerbrochen dir zurücke,

Mein Lauf ist aus. Ich weiss von keiner Seligkeit 767.

Быть может, важнее этих литературных непосредственных объяснений в любви Шиллеру высказывания русских писателей о значении для них Шиллера. Декабрист Тургенев 768 называет Шиллера «моим поэтом», Достоевский — «нашим поэтом», Белинский 769 ^— «нашим национальным поэтом».

И это не только случайно брошенные слова. Это, как у Белинского, так и у Достоевского, живые чувства и обоснованные мнения. «Благодаря переводам Жуковского 770, — пишет Белинский, — Шиллер стал ближе России, чем многие русские авторы. Читая Шиллера на русском языке, мы ощущаем его своим национальным поэтом». Так же думает и Достоевский. По его мнению, Шиллер был предназначен стать «не только большим немецким поэтом, но одним из величайших русских. Он вошел в плоть и в кровь нашего общества, он нас воспитал и оказал на нас большое влияние».

Такое увлечение Шиллером было бы труднообъяснимо, если бы оно относилось к популярному в Германии патетическому поэту–идеалисту. Но в том–то и дело, что между популярным в Германии поэтом и русским Шиллером — большая разница. Своего Шиллера Россия, конечно, не просто выдумала. Она лишь раскрыла и подчеркнула в нем черты, не замеченные Германией, и отодвинула на второй план того Шиллера, которого Ницше обругал «моралистическим трубачом». Как это ни странно, но полюбившийся России Шиллер, Шиллер–христианин, был впервые вскрыт Гёте. В разговорах с Эккерманом 771 встречается весьма неожиданное понимание Шиллера как «святоподобного человека, устремленного ко Христу». Для того чтобы увидеть этого религиозно устремленного Шиллера, России надо было совлечь с него его рационалистическое кантианство и его враждебность к евангельскому откровению. Глубокой полемики против немецкого Шиллера в русской литературе нет. Обрусение поэта произошло как–то само собой: простым перенесением ударения на не замеченные в Германии стороны и подчеркиванием других сторон. Мне самому русский Шиллер приоткрылся неожиданно, когда, занимаясь связью славянофильства с немецкой романтикой, я установил, что мнение Киреевского, будто бы «восточные мыслители, стремясь к истине, заботились прежде всего о правильном состоянии мыслящего духа, западные же — о внешней связи понятий» — представляет собой почти дословный перевод шиллеровского признания, что для него в процессе мышления важны «не внешние согласования понятий, а внутренне правильное состояние мыслящего духа».

Отличие обеих формул только в том, что гносеологическая разница между правильным и неправильным познанием не переносится Шиллером в историософскую сферу, а потому и не совпадает с разнохарактерностью восточного и западного мышления.

Таким — по нынешней терминологии экзистенциалистическим определением истины — Шиллер явно уходит от гносеологического рационализма Канта. В морализме же Канта Шиллер никогда не был повинен; против «категорического императива» он всегда выдвигал идею «прекрасной души» как основы эстетического воспитания человека. Нельзя не видеть, что это учение Шиллера соприкасается с верою Достоевского, что «красота спасет мир».

Третьим моментом сближения Шиллера с Россией надо считать его отношение к преступнику, в котором совершенно отсутствует звук черствой педагогической назидательности. «Ведь в тот час, в который он, — читаем мы у Шиллера, — совершал преступление, как и в те часы, в которых он несет кару и испытывает раскаяние, он мало чем отличается от каждого из нас». Эти слова очень близки убеждению Достоевского, что каждый за все и за всех виноват. Несчастненьким Шиллер преступника в своей статье «Преступление из–за потерянной чести», правда, не называет, но «заблудшим» все же именует.

В заключение моих беглых, но симптоматически, быть может, все же показательных размышлений о русско–европейских отношениях в XIX веке надо еще упомянуть Гоголя. Европа только еще начинает его изучать и осваивать. Европейцем она его не чувствует. Скорее наоборот: он кажется ей чем–то экзотически–чужеродным. Даже в немецком энциклопедическом словаре, несмотря на немецкую любовь всюду выдвигать влияние Германии на другие культуры, нет ничего указывающего на зависимость художественного творчества Гоголя от немецкой романтики, которое было (как неоспоримо установлено наукой) весьма значительно. Интересно, что уже 18-летний Гоголь написал небольшую поэму, представляющую собою очевидное подражание Фоссовой 772 «Луизе», исполненную почти непонятной любовью к Германии:

Веду с невольным умиленьем

Я песню тихую свою,

И с неразгаданным волненьем

Свою Германию пою.

Тебя обняв, как некий гений,

Великий Гёте бережет.

И чудным строем песнопений

Свивает облака забот 773.

Эта юношеская любовь к Германии большого значения для характеристики гоголевского отношения к ней, конечно, не имеет. Гораздо важнее отношение Гоголя к Тику и Э. Т. А. Гофману 774. Стендер–Петерсен 775, датский автор, известный историк русской литературы, напечатал две небольшие специальные работы о зависимости Гоголя от этих двух романтиков, в которых ему удалось неопровержимо доказать, что Гоголь не только как поэт вдохновлялся произведениями Тика и Гофмана, но что он часто заимствовал у них как фабулы, так и образы своих повестей.

Нельзя отрицать и явного влияния протестантизма на религиозные взгляды Гоголя. Хотя он сам в своей статье о литературе, как и в своей книге «Места из переписки с друзьями» 776, чувствовал себя твердо православным, в его проповеди все же слышатся ноты Юнг–Штиллинга 777 и Эккартсгаузена 778, т. е. того пиэтизма, который благодаря балтийской баронессе Крюденер 779 играл немалую роль при дворе Александра I 780. Профессор Флоровский считает, что религиозность Гоголя была много ближе пиэтической мистике, чем Православной Церкви. Действительно, уж очень не по–церковному звучат слова Гоголя: «Властью высшего облечено отныне мое слово — и горе кому бы то ни было, не слушающему моё слово».

К концу XIX века духовно–культурная связь России с Западом явно ослабевает. Литература все определеннее и одностороннее отдает свои силы подготовке революции. Центром литературного творчества становится организованное Горьким издательство «Знание» 781, распространяющее свои книги ради уничтожения добавочной стоимости помимо книжных магазинов. Подобный «черной молнии» буревестник носится над всеми произведениями знаниевцев. В «Поединке» 782 Куприн 783 описывает смертоносную тоску захолустной гарнизонной жизни. В «Молохе» защищает стачку 784, в «Гамбринусе» превозносит революцию 785, в «Яме» рисует безнравственную буржуазную жизнь 786. В том же духе пишет и Шмелев 787 своего «Человека из ресторана» 788, Андреев в «Василии Фивейском» 789 гневно засучивает рукава против Господа Бога.

Эту сосредоточенность на своих собственных и прежде всего общественно–политических вопросах, связанную с упадком интереса к вечным проблемам метафизического и историософского порядка, нельзя, однако, считать прекращением диалога с Западной Европой, нельзя потому, что идейное оскудение предреволюционного художественного творчества было явным результатом усиления западных, и прежде всего марксистских, идей в кругу писателей–знаниевцев.

Новый прибой русского творчества к западноевропейским берегам зашумел лишь после революции 1904–1905 гг. в связи с глубоким разочарованием, которое она вызвала в наиболее тонких людях левого крыла. Ярким показателем этого разочарования можно считать известный сборник «Вехи», в котором участвовали близкие марксизму и социал–демократической партии ученые: Булгаков, Бердяев, Франк, Струве и др. После революции, пройдя через критическую философию немецкого идеализма, эти ученые и общественники приблизились к Церкви и оказались носителями того религиозного движения, что получило весьма неудачное название «неоправославие».

Такой же, но более широкий в своем разливе переворот произошел и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Идеологически назойливый и натуралистически приземистый стиль знаниевцев и передвижников внезапно почувствовался чем–то провинциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: «Весы» 790, находившиеся под определенным влиянием французских символистов, «Мусагет», связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями «Мусагета» в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради «Софии», великорусского органа, одержимого любовью к Киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России: «Аполлон» 791, «Золотое руно» 792, «На перевале» 793 и т. д.

За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якоба Бёме, Экхарта, Рейсбрука 794, Сведенборга 795, Плотина 796, фрагменты Гераклита 797, драмы Эсхила и Софокла 798, провансальская лирика XIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немецким романтикам.

Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: поэтами и учеными Серебряного века было много сделано по углублению понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский 799, Гоголь, Тютчев 800 и другие предстали в новом свете.

Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное общение между Россией и Западом как в области живописи, так и театра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 г. школу абсолютного «беспредметногр искусства» Василий Кандинский 801 получает в 1925 г. профессуру в Веймаре и становится душою «Синего всадника» 802, в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветают русский балет Дягилева 803, декорации для которого создают русские художники–импрессионисты. В Литературно–художественном клубе в Москве и в «Свободной эстетике» 804 выступают с докладами Верхарн 805 и Маринетти 806. В Историческом музее — философы Коген и Зомбарт 807. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходится. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш 808, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, что у русского человека два отечества — Россия и Европа и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским 809.

Хотя я мог иллюстрировать культурное общение России с Западом всего лишь несколькими примерами, я все же льщу себя надеждой, что и этих примеров достаточно для опровержения как русофобского («французы»), так и русофильского («евразийцы») утверждения, что Россия как культурный мир должна быть отнесена не к Европе, а к Азии.

Вопрос о том, чем Россия как Восточная Европа отличается от Западной, — очень сложен. Его анализу я надеюсь посвятить следующую статью. Лишь в качестве предварительного намека хочу указать на то, что в симптоматической русской философии всегда отстаивалось начало «целостного сознания», по терминологии Соловьева, «положительного всеединства» и что в ней одновременно упрекался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на цельные в самих себе укорененные, т. е. автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сформулировал в своей известной статье «Просвещение Европы» 810 Иван Киреевский. «Западный человек, — пишет он, — не понимает той совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других». Эта же мысль лежит и основе соловьёвской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими русскими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом культурная особенность, доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство неопределимо в своих лучших достижениях кантовской формулой «целесообразности без цели». Целью русского искусства всегда было усовершенствование жизни. Одни писатели, к которым принадлежит Гоголь, Толстой и Достоевский, надеялись усовершенствовать ее христианским преображением. Другие, от Радищева 811 до Горького, думали, что ее можно усовершенствовать только на началах разума и революционного социализма. Как в России не было искусства ради искусства, так в ней не было и «беспредпосылочной» философии. Вся значительная и самостоятельная русская философия была связана с религиозным началом, чем и объясняется, что в ней господствовали религиозная философия, философия истории и социально–этические вопросы. Вопросы же гносеологии, методологии и даже эстетики оставались в тени.

С этой структурой русской духовности связано и явное недоверие к рационалистическому началу как началу расчленения духовной целостности. Это недоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять–таки Киреевским. Он пишет: «Пока мысль ясна, она еще не созрела».

С 1902 по 1910 г. я учился в Гейдельбергском университете. Русских студентов или, точнее, студентов из России было человек сто. Почти все они принадлежали к социалистическим партиям. Беспартийных нас было не более десяти человек. Находясь в постоянной активной оппозиции к товарищам–революционерам, я все же не переставал удивляться той жертвенной энергии, с которой они боролись за будущую Россию, в которую они как бы эмигрировали еще до революции. Революционные газеты всех партий вызывали такой интерес, что правление знаменитой Гейдельбергской «читалки» было вынуждено держать их на цепях, чтобы не уносили домой. Политические дискуссии происходили чуть ли не на каждой неделе. Иногда не без риска, с большими затратами выписывались в Гейдельберг очень левые русские ораторы, которым был запрещен въезд в Германию.

Каждый семестр в лучшем городском зале устраивали благотворительные литературно–художественные вечера с танцами. Студенты и студентки, имевшие в своем распоряжении более или менее изящное одеяние, ходили по фешенебельным гостиницам не только Гейдельберга, но Маннгейма и Баден–Бадена и продавали «благотворительные» билеты в пользу бедных студентов, на самом же деле в пользу революции. Само собой разумеется, что каждый партийный студент вносил в пользу своей партии небольшой месячный взнос. Так жила и работала эмигрировавшая в будущее революционная эмиграция.

До чего же эта картина не похожа на жизнь современной эмиграции, призванной творческим преображением прошлого спасать вечный образ России, преемственно связанной с ней и поруганной большевиками. Духовная жизнь, по–разному кипевшая прежде в центрах старой эмиграции в Париже, Праге, Белграде и других центрах, все быстрее замирает. Материально вполне обеспеченных людей становится все труднее собрать на оплаченную культурно–политическую лекцию, концерт или театральное представление. Подобно примитивным организмам, эмиграция все больше и больше размножается делением. Великороссы, украинцы, белорусы не чувствуют себя объединенными общим знаменателем русскости, своеобразными числителями всероссийского государства. Но хуже всего то, что во втором поколении вырастающей в разных странах молодежи начинает слабеть, часто даже и совсем исчезать, ощущение своей русскости, принадлежности к своей нации. В некоторых кругах Германии и Франции подымаются совсем уже обывательские соображения: ощущение себя русским затрудняет устройство практической жизни и лишает — слышал я и такие размышления — возможности вхождения в иностранную семью, лучше всего потому окончательно офранцузиться или онемечиться.

Эта денационализация имеет, конечно, свои социологические причины. Национализм сейчас повсюду не в моде. Широкая общественность считает национальные чувства главной причиной как Первой, так и Второй мировых войн и того трагического положения, в которое они повергли весь мир. С этим озлобленным отрицанием национального начала связано широкое распространение надежд, что будущее свяжет свои судьбы с интернационализмом. В это верят не только социалисты, но и все главари строящих Новую Европу объединенных наций 813.

Оспаривать лживость и грешность национализма и его ответственность за тяжелое и одновременно преступное положение мира явно невозможно, но это никому не дает права отрицать положительного значения нации как некоего своеобразнособорного облика многоликой человеческой культуры. Ошибка недостаточно строгого разделения понятий: «нация — национализм», а также и «личность и индивидуальность» постоянно встречается в острой, резвой часто, но и весьма поверхностной европейской публицистике. Как–то никому не приходит в голову самоочевидная мысль Соловьева, что нация относится к национализму, как личность к эгоизму. Замкнутая в себе индивидуальность может быть иной раз и весьма эгоистичной, но личность этим недостатком страдать не может, так как она рождается в любви к некоему Ты (Вячеслав Иванов любил писать: ты — еси) и крепнет в служении ему.

Также и национально настроенный человек не может быть «соборным эгоистом», он внутренне знает, что быть собой нельзя, не любя другого и не служа ему. Быть русским значит быть всечеловеком. Эти известные всем нам слова Достоевского призывают каждого русского эмигранта осуществлять свою русскость признанием той страны, в которой он живет, и помощью ей. Европа находится в очень трудном положении и, безусловно, нуждается в русской помощи, в углублении себя русским национальным духом.

Трудность европейского культурного и политического положения заключается во все обостряющемся угасании духа, в утрате непосредственной связи с трансцендентным миром, в омелении религиозной жизни, несмотря на углубление абстрактно–богословской проблематики и искренних усилий к объединению вероисповеданий. Во всех европейских странах и во всех сферах культуры этих стран диктаторствует порожденный просвещенством дух отвлеченной рационалистической науки, которая в отличие от духа искусства и религии неизбежно живет последним ею сказанным словом. Данте не поколебал положение Гомера 814, как и Гёте не поколебал положение Данте: все они одновременно живут в вечности как некое хоровое начало. А вот Коперник, опровергнув представление Птолемея об отношении земли к солнцу, изъял Птолемея из храма науки и переселил его в старческий дом бывших гигантов научной мысли.

К сожалению, деспотия последних слов все решительнее начинает переселять в старческие дома великих творцов и те области культуры, в которых должны царствовать не последние слова, а то слово, о котором было сказано: «В начале бе Слово… и Слово бе Бог». Всего яснее это сказывается на современном искусстве как европейском, так и советском, которое все быстрее превращается в иногда очень талантливое описание психологического и социологического состояния мира. В особенности отчетливо это ниспадение вечного Слова в суету перегоняющих друг друга последних слов наблюдается в театре.

К сожалению, все та же деспотия последнего слова оказывает большое влияние не только на характер современного творчества, но и на стиль и дух всей современной жизни: из нее все заметнее и быстрее исчезают личности, и в ней все быстрее и быстрее нарождаются специалисты. Этим ученым специалистам мы обязаны всеми внешними усовершенствованиями нашей жизни, но и исчезновением из нее личности и всеобещающих целостных постижений, без которых мы и в научном свете двигаемся как впотьмах. Живых глаз, которыми личность смотрит на мир, ни научными, ни даже религиозными точками зрения заменить нельзя.

Политический строй современной Европы — строй парламентарной демократии — не только не в силах бороться с этим процессом, но он всем своим существом ускоряет его.

Не надо быть верующим христианином, чтобы видеть, что корни европейской культуры таятся в христианстве с его двумя Ветхими Заветами: еврейским и античным. Нынешняя Европа своих корней не помнит и все более и более пытается цвести срезанными с этих корней цветами: свободой без связи с истиной («Познайте истину, и истина сделает вас свободными»), личностью, отрицающей свое богоподобие (Бог создал человека по образу и подобию Своему), и правом, давно забывшим как правду–истину, так и правду–справедливость и потому с чистой совестью защищающим коллективные интересы конкурирующих друг с другом хозяйственных и политических коллективов, результатом чего является все шире разливающаяся по всему миру революционная волна.

Набросанная мною картина все более стареющей Европы не представляет собой ничего нового, в чем я вижу не ее недостаток, а скорее ее достоинство. Уже славянофилы убежденно нападали на утрату западноевропейской культурой начала духовной целостности. Будучи воспитанниками немецкой философии, они тем не менее убежденно отрицали ее отвлеченно–рационалистический характер. Памятуя, что «в начале бе Слово», они требовали, чтобы и философия жила живым многосмысленным словом, а не закостенелыми понятиями (Киреевский), бессильными, «как труп, отразить жизнь».

С утратой духовной целостности в многогранном слове связан, по мнению славянофилов, и атомизм западной культуры и жизни. И действительно, спрашивают славянофилы, по какой дороге идти Западу, когда дорог у него много и каждая ведет в другую сторону: богословие — в Царство Небесное, философия — к чистому разуму (Гегель), искусство — к бесцельной целесообразности (Кант), государствоведение — к представлению, что государство — это Бог на земле.

Эта славянофильская критика Запада была во второй половине XIX века углублена и развита Владимиром Соловьёвым как в критике отвлеченных начал, так и в критике западной философии. От Соловьева она в сильно измененной форме перешла к Бердяеву и ряду других мыслителей. Но при всей своей теоретической резкости она у названных философов и политиков никогда не превращалась в заносчивое отрицание Запада. Уже в своих «Русских ночах» — классической книге русского романтизма, кн. Одоевский сознательно провозглашает молодую Россию не противницей, а преемницей Европы. «Углубитесь, — пишет он, — в православный Восток, и вы поймете, отчего лучшие ваши умы выносят из последних глубин своей души совершенно те же верования, которые издавна сияют на славянских скрижалях». И даже у славянофильствующего Погодина повторяется мнение, что «в высшей мировой экономии Запад так же незаменим, как и Восток». Из всего этого вырастает уже цитированное мною убеждение Достоевского, что быть русским значит быть всечеловеком.

Большевистская революция на первый взгляд до неузнаваемости исказила это гармоническое взаимоотношение между целостным русским сознанием и культурно–политическим атомизмом западноевропейской цивилизации. На самом же деле она только обострила его. Обострила тем, что, не отрицая русский принцип целостности, она превратила его из боготворческого в богоненавистнический, во–вторых, и тем, что вскрыла бессилие европейского идеала демократического плюрализма, — который защищало Временное правительство, — справиться с проблемой восставшей против самой себя России.

Задача исследования причин этой не только нашей, но и мировой трагедии, связанной с большевизмом, выпала прежде всего на русскую эмиграцию. В нашу задачу вошли: защита России от большевизма, но и признание большевизма как русского начала и русской вины; раскрытие Европе глаз на то, что своим стремлением политически нажиться на русской трагедии она ввергла и себя в таковую же, но только более бессмысленную, имя которой гитлеризм; показать религиозно пустеющему Западу, что история все еще движется верой, которой в Европе не осталось, но которая в большевизме все же была; показать, что как природа не терпит пустоты, так и история не терпит безбожия, хотя бы и богоненавистнического.

Заменить эмиграцию в осуществлении этих лишь бегло намеченных задач европейцы, конечно, не могли, так как всякое миросозерцание неизбежно связано с местом пребывания созерцающего, — оно же уготовляется каждому судьбой.

Нельзя сказать, чтобы русская, особенно первопризывная, эмиграция мало потрудилась над разрешением намеченных мною задач. Без эмигрантских богословских, философских и исторических работ над вскрытием сущности большевизма и осмысливанием русской трагедии, без описания мученичества Православной Церкви и русской интеллигенции Европа, безусловно, не дошла бы хотя бы до того понимания нашей катастрофы, до которого она все же дошла. Многое раскрыли Западу и расцветшие в эмиграции русские писатели. Большую роль также сыграло и общение эмигрантов с руководящими людьми Запада, с представителями Церкви и науки. Немалое значение имело и назначение русских эмигрантов на американские и европейские кафедры. Новая эмиграция внесла в стареющую первопризывную новые начала: она раскрыла и старым эмигрантам, и европейцам уже исчезавшую из наших глаз духовную жизнь страдающей России и избавила тех эмигрантов, в которых остались еще живые души, от эмигрантской надменности и реакционности, от того, что я привык называть «эмигрантщиной» в смысле отрицательного начала.

Работа эта не кончена: все меняющееся положение Советской России и отношение к ней Запада ставят перед эмигрантами новые задачи. Отрекаться от них и по второстепенным бытовым соображениям переходить из стана эмигрантов в ряды обывателей–беженцев является сейчас весьма тяжелым преступлением перед судьбами России.