Бенуа Шантр: ваша работа, мсье Жирар, основывается на литературной критике, изучении религиозности в архаических обществах, а также антропологическом прочтении Евангелий и иудейской пророческой традиции. A priori ничто не предвещало того, чтобы вы увлеклись трудами прусского генерала, умершего практически безвестным в Берлине в 1831 году. Как вас посетил этот интерес к Карлу фон Клаузевицу?

Рене Жирар: Это случилось сравнительно недавно, когда в руки ко мне попало сокращенное американское издание его трактата «О войне» и внезапно я осознал, что идеи этого, как вы говорите, прусского генерала чрезвычайно близки моим, и это позволило мне в конце концов приложить основные принципы созданной мною миметической теории к истории — в частности, истории двух последних веков. В своих книгах — если быть точным, в «Насилии и священном», — я уже затрагивал проблему войны, но с точки зрения строго антропологической. Я не мог подойти к ней теоретически, то есть так, как это делали все великие стратеги от Сунь–Цзы до Мао Цзэдуна, — Макиавелли, Гвиберт, Сакс или Жомини. Мне, тем не менее, кажется, что Клаузевиц стоит от них несколько в стороне, поскольку он жил на стыке двух веков войны и засвидетельствовал новую ситуацию в сфере насилия: его подход поэтому является намного более глубоким и намного менее техническим, чем у других. Лишь недавно, таким образом, я начал рассматривать этот конец войны как нечто отдельное от всего прочего. Это постепенное исчезновение социального института, целью которого было сдерживать насилие и управлять им, подтверждает главную мою гипотезу о том, что в течение приблизительно трех последних веков мы являемся свидетелями эрозии любых обрядов и всех институтов вообще. Даже война в некотором смысле способствовала, посредством своих законов и правил, работе по установлению новых форм равновесия на все более и более обширных географических областях. Она перестала исполнять свою роль, скажем, grosso modo, со времен окончания Второй мировой войны. Как получилось, что эта игра внезапно стала игрой без правил? Как получилось, что политическая рациональность потерпела поражение и оказалась бессильной? Вот те вопросы, к ответу на которые мы должны будем стремиться прийти.

Чем дальше я продвигался в чтении трактата Клаузевица, а эту возможность очень скоро предоставил мне его полный перевод на французский, тем больше я был заворожен тем, как в нем, на этих эмоционально скупых, суховатых порой страницах разворачивалась вся драма современного мира, очевидно не имеющая отношения к военной теории. Я, конечно читал книгу Раймона Арона «Философ войны, Клаузевиц» [10], когда она еще только вышла, то есть в конце 70–х, но тогда я был слишком погружен в свои собственные изыскания, чтобы уделить ей должное внимание. Теперь я понимаю, что именно рационалистическое прочтение Арона помешало моему вхождению в текст Клаузевица, и что говорит он совсем не о том, о чем Арон хочет заставить его говорить. Упрекнуть его в этом нельзя, потому что сочинение это блестящее и очень характерное для своего времени; скажем, для эпохи Холодной войны, когда верили еще в необходимость сдерживания ядерной угрозы и то, что в политике есть смысл. Сегодня его не то, чтобы очень много. Поэтому я убежден, что мы уже вошли в ту эпоху, когда антропология как инструмент станет полезнее политологии. Мы должны будем радикальным образом изменить всю нашу интерпретацию событий, перестать мыслить подобно людям эпохи Просвещения, осознать наконец радикальность насилия и с помощью этого осознания создать совершенно иной тип рациональности. Этого требуют сами события. Вот зачем нужно читать Клаузевица сегодня. Я надеюсь, что кто–нибудь еще подхватит те мысли, которые я хотел бы обсудить сегодня в нашей беседе.

Б. Ш.: Сделаем, если вы не возражаете, небольшой экскурс в историю. После этого можем открыть «О войне». Карл фон Клаузевиц (1780—1831) — прусский офицер, он родился в семье военного и известен был только среди военных. Будучи, как и все его коллеги, горд могуществом своей страны, поражение от армии Наполеона при Йене в 1806 году он воспринял как катастрофу. Этот разгром (король Фредерик Вильгельм III бежал в восточную Пруссию, в то время как почти всю страну оккупировала французская армия) напомнил офицерам их унижение в битве при Вальми, когда 20 сентября 1792 года Фридрих Вильгельм II, наследник своего дяди Фридриха Великого (друга Вольтера), приказал графу Брунсвику командовать отступление, столкнувшись с новым феноменом: армией горожан плечом к плечу с армией мастеровых (союзом «белозадых» и «васильков»), которая вскоре зажжет революционным огнем всю Европу.

Р. Ж.: Не забудьте, что Клаузевиц успел побывать при Вальми, и именно что под началом графа Брунсвика! Я где–то читал, что он уже тогда осознал все огромное значение этой битвы, бывшей на самом деле не более чем канонадой. Это, однако, был первый случай, когда французская армия стала революционной и когда вместо того, чтобы обратиться в паническое бегство, как это бывало два или три раза до этого, французы стояли насмерть. В итоге граф Брунсвик отступил, но без особого ущерба. Полагаю, тут все историки согласны между собой. Согласны они также и в том, что все это имело чрезвычайное значение, поскольку именно с этого момента армия Революции начинает свое сопротивление.

Марсельские горожане, пришедшие под Вальми плечом к плечу с мастеровыми, не удовольствовались тем, что сделали свой гимн национальным гимном Франции: они открыли новую эру, эру всеобщей мобилизации. Йене суждено будет стать одной из самых быстрых побед Наполеона. Все пошло кувырком в какие–нибудь три минуты!

Б. Ш.: Всю новизну этого феномена народного вооружения и призыва на военную службу Клаузевиц понял очень быстро. Вспомним, что принцип революционной экспансии был вынесен на голосование в Конвенте 17 ноября 1792 года. Он предшествовал политике Комитета общественного спасения («Никакой свободы врагам свободы», как провозгласил Сен–Жюст), которая, начиная с марта 1793 года, позволит революционной армии оккупировать Бельгию и Рейнскую область. Это стремление к завоеваниям, ставшее вскоре одним из главных приобретений Революции, определит всю политику Наполеона и его поспешность в создании континентального блока протяженностью от России до Испании, который противостоял бы Британии и ее коммерческим и гегемоническим интересам.

Р. Ж.: Если мы вспомним эти события, то сможем понять весь травматизм Йены в 1806 году. Пруссия, одержимая милитаристской гордыней выскочка, увидела, как вся ее система политической централизации рассыпается, как карточный домик. Нужно было все восстанавливать, строить заново. Клаузевиц, которого недолговременный альянс между королем Пруссии и Наполеоном заставил с 1811 по 1814 дезертировать из страны, чтобы воссоединиться с армией русского царя, будет жить с надеждой на реформу, которой он ждал от Шарнхорста. Подобная реформа оказалась невозможна в свете реакционной политики Фридриха Вильгельма III после Венского конгресса. Никакой конституции в Пруссии не будет. Философические мечты Фридриха Великого, «просвещенного деспота» XVIII столетия, погребены теперь окончательно.

Говорят, что именно Клаузевиц вдохновил стратегию Кутузова. Но карьеру свою он окончит довольно грустно, директором Прусской военной академии в Берлине, где у него не будет даже права преподавать. Его коллеги так и не простили ему того, что он был прав, продолжая войну, тем более, что по закону это вообще была его обязанность. Клаузевиц не смог сыграть той политической роли, к которой стремился. Однако же он извлек из этих исключительных военных событий урок и вплоть до самой смерти размышлял над незавершенным трактатом, опубликованным его супругой уже после его кончины. Сам он мог бы счесть законченной лишь первую главу Книги I. Вот почему из всего труда зачастую цитируют лишь несколько начальных страниц, взятых из первой главы Книги I, посвященной «Природе войны» и резюмирующей содержание всего труда.

Б. Ш.: Эта первая глава под названием «Что такое война?» — текст и в самом деле фундаментальный. К работе над ней Клаузевиц возвращается за несколько лет до смерти, последовавшей в 1931 году, и Раймон Арон усматривает в этом желание переосмыслить вопрос в чуть более политическом и чуть менее милитаристском духе. Арон доходит даже до заявления, что будто существует пробел между этой первой главой Книги I и остальной частью трактата; и что эта первая глава представляет собой законченную целостность…

Р. Ж.: Что не может не означать, как вы убедитесь сами, что он уже столкнулся с какой–то серьезной проблемой! Нам придется исследовать, почему он так на этом настаивает и так подчеркивает этот «пробел». Все указывает на то, что Раймон Арон просто не хочет видеть внутреннего единства всего текста, которое я полагаю несомненным даже с учетом позднейшей редактуры. И я думаю, что в этой первой главе самый тон трактата можно узнать сразу же. В ней заключается вся сущность его предмета и все его напряжение.

Б. Ш.: Она начинается с определения войны…

Р. Ж.: …как поединка.

Б. Ш.: Давайте обратимся к первоисточнику:

Мы не имеем в виду выступать с тяжеловесным государственноправовым определением войны; нашей руководящей нитью явится присущий ей элемент поединка{11}. Война есть ничто иное, как расширенный поединок. Если мы захотим охватить мыслью как одно целое все бесчисленное множество отдельных поединков, из которых состоит война, то лучше всего вообразить себе схватку двух борцов. Каждый из них стремится при помощи физического насилия принудить другого выполнить свою волю; его прямая цель — сокрушить противника и тем самым сделать его неспособным ко всякому дальнейшему сопротивлению. Итак, война — это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю [12].

Р. Ж.: Обратите внимание также на то, что за этим определением войны, к которому мы еще вернемся, следует ремарка, сделанная уж явно не затем, чтобы успокоить читателя:

Некоторые филантропы могут, пожалуй, вообразить, что можно искусственным образом без особого кровопролития обезоружить и сокрушить и что к этому–де именно и должно тяготеть военное искусство. Как ни соблазнительна такая мысль, тем не менее, она содержит заблуждение и его следует рассеять. Война — дело опасное, и заблуждения, имеющие своим источником добродушие, для нее самые пагубные [13].

Что Клаузевиц здесь хочет до нас донести? Две вещи. Прежде всего то, что настала эпоха, когда так называемой войны в кружевах, войны XVIII века, больше нет; и еще то, что непрямая стратегия является «заблуждением, имеющим своим источником добродушие». Это последнее заявление демонстрирует — хотя это и не удивительно, — что Клаузевиц игнорирует всю китайскую стратегию, четко нацеленную на победу в сражении еще до того, как оно начнется. Но речь идет и еще об одном вполне ясном суждении на сей счет: первенство непрямой стратегии (предпочитающей скорее маневрировать, чем сражаться) зачастую является признанием в слабости. Ум, таким образом, должен служить грубой силе, поскольку именно она становится здесь во главу угла:

Применение физического насилия во всем его объеме никоим образом не исключает содействия разума; поэтому тот, кто этим насилием пользуется, ничем не стесняясь и не щадя крови, приобретает огромный перевес над противником, который этого не делает. Таким образом, один предписывает закон другому; оба противника до последней крайности напрягают усилия; нет других пределов этому напряжению, кроме тех, которые ставятся внутренними противодействующими силами [14].

Отсюда это поразительное определение поединка как «устремления к крайности», которое тут же напомнило мне о том, что я называю миметическим конфликтом. Реальность войны заключается в том, что в ней «враждебное чувство» (страсть к войне) неизменно выливается во «враждебное намерение» (осознанное решение биться):

Итак, мы повторяем свое положение: война является актом насилия и применению его нет предела; каждый из борющихся предписывает закон другому; происходит соревнование, которое теоретически должно было бы довести обоих противников до крайностей. В этом и заключается первое взаимодействие{15} и первая крайность, с которыми мы сталкиваемся [16].

Когда я прочел этот пассаж в первый раз, текст Клаузевица буквально захватил меня. Я внезапно почувствовал, что для того, чтобы понять всю драму современного мира, необходимо следовать за ним. Клаузевиц — великий мыслитель, сегодня я в этом убежден, но по причинам совершенно отличным от тех, на которые ссылается Раймон Арон. Признаюсь вам, что это определение поединка меня одновременно завораживает и пугает, настолько пересекается оно с моим собственным анализом и помогает ему вгрызаться в историю с такой силой, какой я не мог себе и вообразить.

Б. Ш.: Это «безграничное использование силы» представляет собой первую форму взаимодействия, которую Клаузевиц привлекает для определения поединка. Засим следуют два других типа взаимности, имеющих в качестве следствия два устремления к крайности: это цель обезоружить противника (возрастающая по экспоненте с обеих сторон), а также «крайнее напряжение сил» (все более и более взаимная воля к разрушению).

Р. Ж.: И вот внезапно на третьей странице Клаузевиц, как кажется, сам противоречит этому первому апокалиптическому определению. Или, скорее, он признает, что подобная концепция войны (которую он без малейших сомнений называет «оптимистической»…) предполагает такое напряжение, раскручивает воображение до такого предела, что все заканчивается утратой чувства реальности. Это весьма неожиданно. Здесь мы внезапно возвращаемся к понятию реальности, от насильственной взаимности поединка переходя к мирной взаимности того, что Клаузевиц называет «вооруженным охранением». Начиная с этого места Клаузевиц пытается как–то замазать им же открытые глубокие щели. Теперь «устремление к крайности» объявляется «логической фантасмагорией», чистым концептом, не соответствующим исторической действительности. Обратите внимание, что в этом пассаже Клаузевиц, по всей видимости, еще и сожалеет об этом! Он, следовательно, отделяет концепт от его реальности, и делает это из теоретических соображений, которые позволят «абсолютной войне» вобрать в себя все возможные разновидности конфликтов от преимущественно политических до преимущественно милитаристских: концепт войны как поединка становится здесь «точкой референции». И в этом — вся амбивалентность его мысли. На самом деле Клаузевиц не говорит, что реальное отделено от своего концепта, но что реальные войны стремятся ему соответствовать.

Раймон Арон, тем не менее, выстраивает свое доказательство как раз–таки на том, что «абсолютная война» есть не более, чем концепт: тем самым он воздвигает неодолимую пропасть между представлением о войне как о поединке и ее реальностью. Вместе с ним мы находимся в 1976 году, готовясь вступить в последнее десятилетие Холодной войны, эру, когда политике удалось сдержать ядерный апокалипсис. Арон превосходно понимает контекст своей эпохи, но не текст Клаузевица. Именно здесь, в этом сопротивлении разума, тлеет один из последних огней Просвещения: без сомнения изумительный, но нереальный.

Б. Ш.: Раймон Арон, однако же, в полной мере следует за логикой текста: и в самом деле, все складывается так, как если бы в мысли самого Клаузевица человеческий дух был неспособен вообразить себе самое худшее, довести искусство войны до «совершенства», — так что теперь пришлось бы рассматривать взаимодействие в пространстве и времени «реальных» войн.

Р. Ж.: В самом деле. Этот резкий переход от одной крайности к другой, к реальности, или от взаимности насильственной ко взаимности мирной, выглядит крайне загадочно. Но я совершенно не удовлетворен той интерпретацией, которую нам предлагает Раймон Арон. Мы могли бы выразить это еще и так, что в эпоху Клаузевица «устремление к крайности» не может еще найти условий для своего применения; что мы не находимся еще в ситуации апокалипсиса, но постоянно подходим все ближе и ближе к этому абсолюту, к осуществлению первого определения войны; что люди, в определенном смысле, еще пока не способны совместить реальную войну с ее концептом, но однажды станут способны! Это одна из возможных интерпретаций текста. Вот это я почувствовал сразу же. И вот почему у меня сложилось странное впечатление, что после этой краткой и пугающей вспышки апокалиптического озарения Клаузевиц, будто бы отрезвляясь, возвращается к печальной действительности:

Совершенно иная картина представляется в том случае, когда мы от абстракции перейдем к действительности. В области отвлеченного над всем господствовал оптимизм. Мы представляли себе одну сторону такой же, как и другая. Каждая из них не только стремилась к совершенству, но и достигла его. Но возможно ли это в действительности? Это могло бы иметь место лишь в том случае:

1) если бы война была совершенно обособленным актом, возникающим как бы по мановению волшебника и не связанным с предшествующей государственной жизнью.

2) если бы она состояла из одного решающего момента или из ряда одновременных столкновений.

3) если бы она сама в себе заключала окончательное решение, т. е. заранее не подчинялась бы влиянию того политического положения, которое сложится после ее окончания [17].

Итак, во–первых, «война никогда не является обособленным актом» [18], ибо мы знаем, кто наш противник, имеем о нем какое–то представление и не рассматриваем его абстрактно. Во–вторых,

Война не состоит из одного удара, не имеющего временной протяженности … таким образом, уже по одной, этой причине противники в своем взаимодействии не дойдут до предела напряжения сил и не все силы будут выставлены с самого начала [19].

Более того, Клаузевиц уточняет, что «по природе и характеру» имеющихся в наличии сил (то есть собственно вооруженных сил, страны с ее рельефом и населением, союзников) «они не могут быть применены и введены в действие все сразу» и что вследствие этого «природа войны не допускает полного одновременного сбора всех сил». Он добавляет:

Это обстоятельство само по себе не может служить основанием к тому, чтобы понижать напряжение сил для первого решительного действия … человеческий дух в своем отвращении к чрезмерному напряжению сил прикрывается этим предлогом и не сосредоточивает и не напрягает своих сил в должной мере в первом решительном акте [20].

Что происходит дальше? Один противник попросту имитирует другого:

… здесь опять возникает взаимодействие, благодаря которому стремление к крайности низводится до степени умеренного напряжения [21].

И, наконец, в–третьих, война никогда не разворачивается одним абсолютным решительным действием, но ведется относительными средствами. Апокалиптическое воображение сменяется расчетом вероятностей: дальнейшие действия ставятся в зависимость от того, что известно о противнике: о его «характере», его «институтах», «ситуации и обстоятельствах, в которых он находится».

Б. Ш.: Не можем ли мы сделать отсюда вывод, что в случае реальной войны речь идет о выяснении различий между противниками, в то время как в случае войны «в теории», такой, где реальность совпадает с концептом и где правит закон «устремления к крайности», эти различия, наоборот, затушевываются?

Р. Ж.: Именно так. «Устремление к крайности» невозможно рассматривать иначе, кроме как «в теории», то есть когда противники идеально тождественны между собой. Уточняя эту идею в терминах миметической теории, мы могли бы сказать, что условия неразличимости [22] во времена Клаузевица еще не сложились — но однажды, быть может, и сложатся. Ему приходится как бы на время забыть все те правила, что имеют значение в реальных войнах, где «политическая цель вновь выдвигается на первый план». Очевидно, что здесь он делает над собою усилие: он пытается противостоять своей собственной природе и в каком–то смысле успокоить читателя. И вот здесь–то, в том месте, где он берет свои слова обратно, нас поджидает Раймон Арон, который будет использовать эти поправки в своей попытке реконструировать целый трактат, который Клаузевиц непременно написал бы, если бы не погиб от холеры в 1831. Признайте, что это, тем не менее, выглядит захватывающе! В этом — вся гуманистическая вера Раймона Арона, но также и ограниченность его аргумента.

Поэтому нам необходимо вернуться к тексту, а именно к 11 параграфу первой главы, где Клаузевиц пишет, как, оттеснив «логическую фантасмагорию» устремления к крайности, «политическая цель вновь выдвигается на первый план». В этом переработанном тексте Клаузевиц пытается рассмотреть политически управляемый военный конфликт, хотя мы и можем очень хорошо видеть, что война, если так можно сказать, возвращается здесь на свое законное почетное место. Возьмите первый и последний абзацы этого параграфа и оцените разницу в том, каким тоном в них говорит с нами автор. Итак, прежде рассмотрим возвращение политики:

Здесь снова в поле нашего исследования попадает тема, которую мы уже рассматривали (в §2): политическая цель войны. Закон крайности — намерение сокрушить противника, лишить его возможности сопротивляться, — до сих пор в известной степени заслонял эту цель. Но поскольку закон крайности бледнеет, а с ним отступает и стремление сокрушить противника, политическая цель снова выдвигается на первый план. Если все обсуждение потребного напряжения сил представляет лишь расчет вероятностей, основывающийся на определенных лицах и обстоятельствах, то политическая цель как первоначальный мотив должна представлять весьма существенный фактор в этом комплексе [23].

Политическая цель вновь возникает, когда «массы равнодушны» [24]; или, говоря словами Клаузевица, когда «враждебное намерение» преобладает над «враждебным чувством». Проблема, однако же, состоит в том, что «события последних войн» [25] — то есть наполеоновских войн и развязанной ими «тотальной войны», когда уникальный горизонт войны объединял народные «массы», — все изменили. И здесь «устремление к крайности» возвращается под видом непредвиденного столкновения лицом к лицу, под видом ненависти одной нации к другой:

Легко понять, что результаты нашего расчета могут быть чрезвычайно различны, в зависимости от того, преобладают ли в массах элементы, действующие на напряжение войны в повышательном направлении, или в понижательном. Между двумя народами, двумя государствами может оказаться такая натянутость отношений, в них может скопиться такая сумма враждебных элементов, что совершенно ничтожный сам по себе политический повод к войне вызовет напряжение, далеко превосходящее значимость этого повода, и обусловит подлинный взрыв [26].

Это выражение неслучайно. Перейдем теперь к заключительной части параграфа:

Раз цель военных действий должна быть эквивалентна политической цели, то первая будет снижаться вместе со снижением последней и притом тем сильнее, чем полнее господство политической цели. Этим объясняется, что война, не насилуя свою природу, может воплощаться в весьма разнообразные по значению и интенсивности формы, начиная от войны на уничтожение и кончая выставлением обсервационных частей [27].

Что здесь говорится, кроме того, что политическая цель сильна, когда массы равнодушны; и что она слаба, когда они перестают быть таковыми? Иначе говоря, что война перекрывает собой политику? Миру угрожают скорее страсти, чем что–либо еще, но Раймону Арону как рационалисту это не по душе. Эти страсти нашли себе выход в революционных и наполеоновских войнах. Сам принцип войны, скрытый и до сих пор сдерживаемый, был выпущен на свободу. Следовало бы сказать, что он был «почти» выпущен, потому что реальные войны все еще не адекватны своему концепту; Венский конгресс принес на европейский континент относительную стабильность, которая продлится вплоть до самой войны 1870 года и ужаса 1914. Я предпочитаю говорить об «относительной» стабильности, потому что резня в колониях, организация пролетариата как «воинствующего класса» и успех социал–дарвинизма в сознании людей… все это предвещает глобальную катастрофу XX века. Война лишь войну призывает, даже если от Йены до Москвы все еще держится перемирие, которому в отчаянии подчинялся Наполеон, при каждой удобном случае мобилизуя страну и понемногу призывая солдат. А что, если это и был тот самый «мировой дух», который увидел Гегель из своих йенских окон? Пресловутое вписывание универсального в историю и закат Европы. Это не теодицея Духа, а потрясающая неразличимость в действии. Вот почему Клаузевиц одновременно увлекает меня и страшит.

Б. Ш.: Посему не можем ли мы сказать, что если война перекрывает политику, то нам следует мыслить взаимодействие как то, что одновременно провоцирует и отсрочивает устремление к крайности? Миметический принцип как имитация некого образца, который сам становится имитатором и вовлекается в удвоенный конфликт пары соперников, это взаимодействие, которые вы в своих книгах называете «двойной имитацией», не ему ли отведена здесь роль движущей силы истории?

Р. Ж.: Вы правы, отождествляя между собой взаимодействие и миметический принцип. Эту пружину насильственной имитации, делающей противников все более и более похожими друг на друга, мы находим в основании всех мифов и всех культур. Свидетелем возвращения именно этого принципа и станет Клаузевиц. Выводы из этого замечания следуют самые что ни на есть обширные. Вы делаете большой скачок от одного к другому, — но делаете вполне обоснованно. Понятие «взаимодействия» (так переводят немецкое Wechselwirkung) здесь, очевидно, заимствовано из таблицы категорий Канта, но мы могли бы перенести его в и область рассмотрения интерсубъективности, или, точнее, миметической антропологии, основанной на отношениях взаимной имитации между людьми.

Миметическая теория отвергает идею автономии. Она стремится релятивизировать даже саму возможность интроспекции: заглянуть в себя всегда означает найти другого, медиатора, того, кто без нашего ведома определяет наши желания. И когда речь заходит о военных автоматизмах и интеракциях между собой двух враждующих армий, все эти аналитические инструменты нам прекрасно подходят! В связи с «тотальной войной» и тоталитарными режимами XX века часто говорили о «милитаризации гражданской жизни»: это ужасное явление доказывает, что на наших глазах возникло что–то совершенно новое. Исходный толчок к этой мутации европейских обществ дали наполеоновские войны. Я бы даже назвал эту милитаризацию одним из факторов близящейся к совершенству неразличимости, начало которой совпало с концом эпохи войн, руководимых всякого рода правилами и кодексами.

Терроризм есть прямое следствие того, что Клаузевиц определял и рассматривал под именем «партизанской войны»: его действенность основана на первенстве обороны над наступлением; он легитимирует себя как ответ на агрессию; поэтому он основан на взаимности. И взаимодействие, и миметический принцип имеют в виду одну и ту же реальность, даже если Клаузевиц таинственным образом ухитряется ни словом не упомянуть имитацию. Более того, на следующей странице он напоминает нам, что «речь идет не о наступательных действиях того или другого противника, а о поступательном ходе войны в целом» [28]. Война есть тотальный социальный феномен. В этом анализ Клаузевица предвосхищает социологию Дюркгейма. У Клаузевица еще есть, что нам рассказать, — и о насилии «масс», и о феноменах заражения.

Я возвращаюсь к вашему замечанию — которое показалось мне очень верным, —относительно того, что взаимодействие одновременно провоцирует и отсрочивает устремление к крайности. Фактически это следствие имитации, которая вызывает два этих противоположных эффекта. Эта основополагающая амбивалентность делает отношения между людьми уникальными. Если во времени и пространстве сойдутся определенные обстоятельства, — а именно, «обособленный акт», «уникальное» и «завершенное» решительное действие, то есть абсолютное в полноте своих следствий, как пишет Клаузевиц, — то взаимодействие спровоцирует устремление к крайности. Однако взаимодействие может и отсрочить устремление к крайности, представляя собою скрытую движущую силу «реальных войн» в их отличии от войн «абсолютных». Здесь мы вступаем в область всякого рода спекуляций насчет намерений противника, в расчет вероятностей и так далее. Взаимодействие представляет собой, таким образом, одновременно обмен, торги и насильственную взаимность. Как пишет Клаузевиц на этой же самой странице, «раз в интересах одного — действовать, в интересах другого — выжидать» [29]. Следовательно, реальная война удаляется от войны абсолютной в той мере, в какой принимает в расчет измерения пространства и времени: местность, климат, всякого рода «маневры», усталость и так далее. В этот момент пара противников не устремляется к крайности, поскольку они не отвечают на удары друг друга, находясь в одном месте и в одно время. В какой мере отсрочка такого сражения является заслугой политики или того, что Клаузевиц называет «вооруженным охранением», нам еще предстоит рассмотреть.

Б. Ш.: Далее в рассмотрении Клаузевица возникает «принцип полярности», иначе называемый игрой с нулевой суммой: «победа одного уничтожает победу другого» [30]{31}. В Заметке 1827 года, где автор трактата намечает дальнейшую его редактуру, это называется «первым родом войны»: ее цель «заключается в том, чтобы обезоружить противника, лишить его возможности продолжать борьбу, т. е. сокрушить его» [32]. Война с целью разгромить соперника здесь ощутимо подслащает апокалиптическую тональность «абсолютной войны».

Р. Ж.: Очевидно, что мы должны обратиться к этим последним исправлениям Клаузевица, с помощью которых он силился как бы затупить свой «концепт» об твердую реальность — и попытаться понять его мотивы. Между тем, обратите внимание на то, что в качестве автора идеи войны с целью разгромить соперника, как и «тотальной» войны, здесь неизменно фигурирует Наполеон. Одержимость Клаузевица этой фигурой достигает здесь просто каких–то невероятных масштабов, и функционирует она в точности как то, что я называю образцом–препятствием: образец этот — одновременно притягательный и отталкивающий, а источником его служат те ментальные патологии, которые прекрасно описал Достоевский.

Но Клаузевиц для своей эпохи не был уникален! Посмотрите, например, на двух королей Испании, Карла IV и его сына Фердинанда, стоявших на коленях у ног императора Байонны и уничтожавших друг друга на глазах у того, кто заправлял европейской сценой. Ведь этот истерический спектакль словно сошел со страниц «Бесов»! Поскольку Наполеон столь необыкновенно силен, нам кажется, что он всецело управляет ситуацией. После его победы над Фридрихом Вильгельмом III в 1806 году говорили о «милосердии под Йеной». На самом же деле император сам пытался снискать расположение Пруссии, даже после входа в Берлин и бегства короля в Кенигсберг. Он не хотел, чтобы его считали тираном и просчитывал каждую свою победу. Поэтому пруссаки одновременно ненавидели его и им восхищались, и он не замедлил создать с ними альянс против России. Это крайне важно: эта амбивалентность является определяющей чертой образца. Очарованный поначалу гением того, кого он называет «богом войны», позже Клаузевиц будет яростно его отвергать и после поражения под Йеной присоединится к армии русского царя. Свита прусского короля не преминет впоследствии в этом его обвинить. Но что стало бы с Клаузевицем, останься он в Пруссии? Близость к Наполеону и сама идея сотрудничать с ним против России могла бы тогда представиться ему совершенным безумием! Свою карьеру он закончит в Берлине, где до самой смерти будет трудиться над своим трактатом. Не следует забывать об этом пронизывающем всю его сущность ресентименте человека, который так и не смог сыграть ту роль в политике и войне, к которой стремился.

Не знаю, как бы он отреагировал, прочтя что–нибудь из Гюго! Очень интересно сравнить между собой эти два отношения. Клаузевиц питает к Наполеону какую–то ядовитую страсть: возвращаясь к моим собственным концептам, он находится с ним в отношениях внутренней медиации, в то время как Гюго поддерживает с императором намного менее интенсивную связь. Внутренняя медиация предполагает близость образца во времени и пространстве: именно такова позиция Клаузевица в отношении к Наполеону. Гюго же в 1806 было всего только четыре года, и уж тем более он не был под Йеной! В этом плане Клаузевиц, на мой вкус, куда глубже и куда интереснее, потому что куда более подвержен миметизму. Он мыслит против Наполеона в обоих смыслах этого предлога{33}: вы видите, до какой степени ресентимент может быть плодотворным и «теоретизированным».

Клаузевиц проповедует тоталитаризм: все могущество этой патологии основывается на том, что с его помощью он хочет ответить императору. Есть что–то очень глубокое в этой реальности рессентимента, современной страсти par excellence, в каковом качестве ее видели Стендаль и Токвиль. Сейчас я думаю еще о второй части «Записок из подполья» Достоевского. Сколь необыкновенно близки были все эти люди между собой! Если что–то Клаузевиц и пронес через всю свою жизнь, так это наполеоновское измерение. Но он дает нам и средства пойти совсем другим путем. Он неспособен, тем не менее, дать ясный анализ «взаимодействия», поскольку и самого его грызет изнутри миметизм.

Итак, тезис о том, что взаимодействие одновременно провоцирует и отсрочивает устремление к крайности, справедлив. Оно провоцирует его, поскольку каждый из двух противников ведет себя одинаково, рассчитывая тактику, стратегию и политику другого [34]; оно отсрочивает устремление к крайности, поскольку каждый из них пытается угадать намерения другого, продвигается вперед, отступает, медлит, а также принимает в расчет время, пространство, туман, усталость и все те интеракции, которые составляют суть реальных войн. Люди не прекращают взаимодействовать между собой и в пределах одной отдельно взятой армии (сюда относится и пространная аналитика, выясняющая качества, необходимые для военачальника, к этому мы еще вернемся), и, очевидным образом, находясь в рядах двух враждующих армий. Следовательно, взаимодействие может в одно и то же время быть источником неразличимости и производить различия, работать на дело войны или мира. Если оно провоцирует и ускоряет устремление к крайности, то реальные «движения» во времени и пространстве исчезают, и это странным образом напоминает то, что я в своих исследованиях архаических обществ называю «жертвенным кризисом». И если, напротив, взаимодействие отсрочивает устремление к крайности, оно работает на производство смысла и новых различий. Но все происходит, опять же, по тем причинам, которые я неоднократно пытался раскрыть в своих книгах, и мне кажется, что все мы сегодня охвачены насильственной имитацией: уже не той, что замедляет, стопорит ход вещей, а скорее той, что его ускоряет. Разворачивающиеся сегодня на наших глазах конфликты дают тому немало тревожных подтверждений. Мы начинаем замечать, что осадочная часть конфликта не всегда для нас очевидна, и это может позволить ему вспыхнуть снова в еще более насильственной форме.

Реализм Клаузевица позволяет ему, таким образом, заметить миметический принцип, лежащий в основе человеческих отношений. Но никакой теории из этого он не выводит, будучи обязанным, — чтобы хоть как–то оправдать свое присутствие в Военной академии, — говорить о наступлении, обороне, тактике, стратегии и политике. Отсюда и тот интерес, что вызывает у нас его первая глава, которая кажется вдохновенной благодаря своей противоречивости и из которой Клаузевиц извлекает уроки для своей рефлексии. Эта глава обладает вполне самостоятельной ценностью, но не потому, что противоречит остальному содержанию книги. Напротив, оно проявляется в ней, и очень живо, хотя Арон с этим и не согласен. Я твердо убежден, и уже говорил вам об этом, что Клаузевиц внес куда больший вклад в антропологию, чем в политологию. Вот почему я нахожу у него очень мощно заявленным то, что всегда интересовало меня как антрополога: он пытается помыслить непрерывность, а не прерывность; неразличимость, а не различия. Прочтите, к примеру, раз уж мы следуем за нитью повествования, параграф 14, и вот к чему мы приходим:

Если бы такая непрерывность военных действий имела место в действительности, то она вновь толкала бы обе стороны к крайности. От такой деятельности, не знающей удержу и отдыха, настроение повысилось бы еще сильнее и оно придало бы борьбе еще большую степень страстности и стихийной силы. Благодаря непрерывности операций возникла бы более строгая последовательность, более ненарушимая причинная связь, и тем самым каждое единичное действие стало бы более значительным и, следовательно, более опасным [35].

Условный залог не должен вводить нас здесь в заблуждение: устремление к крайности как угроза, связанная с непрерывностью военных действий, для нас неизменно остается скрыта прерывностью реальных войн (маневров, промедлений, переговоров, отдыха…). Клаузевиц, таким образом, должен был почувствовать, что взаимодействие, понятое как ускоряющаяся осцилляция подобного с подобным, или, иными словами, то, что я называю миметическим принципом или принципом взаимности, намного опаснее, чем кажется на первый взгляд. Когда различия между двумя противниками осциллируют все более и более быстро — туда–сюда, как в кудосе, греческом обряде в честь победителя, который я вспоминаю в «Насилии и священном» [36], — так вот, когда последовательное чередование поражений и побед, в ходе которого противники для того, чтобы сражаться, должны верить в свои различия, сближается со взаимностью, мы приходим к тому, что я называю жертвенным кризисом. В этот критический момент группа находится на грани хаоса: дайте в руки воюющим ядерное оружие, и не будет больше не только самой этой группы, но и целой планеты.

Исходя из этого, я определяю взаимность как сумму невзаимных моментов: заметить ее может лишь внешний по отношению к конфликту наблюдатель, поскольку изнутри вы всегда должны верить в ваши различия и отвечать все более быстро и все более сильно. Внешнему взгляду противники представляются тем, чем и являются: попросту двойниками. В этом, то есть в реализации единства между чередованием и взаимностью, и заключается соответствие войны своему концепту: ускоряющаяся осцилляция различий, переход к некого рода абстракции. Клаузевица эта «логическая хитрость», бесспорно, завораживает. Как если бы он сделал какое–то важное открытие, размышляя над поражением под Йеной в 1806 году, когда хотел ответить Наполеону, перейдя на службу к русскому царю. Поэтому мне хочется сейчас перевернуть вашу формулировку и сказать, что взаимодействие, которое отсрочивало устремление к крайности в эпоху войны в кружевах, теперь ускоряет его, поскольку не является более потаенным. Миметический принцип отныне не скрыт, а находится у всех на глазах, и Клаузевиц служит главным тому свидетельством. Определяющая роль в этом откровении, даже если эффект его подобен бомбе с замедленным действием, была отведена христианству: евангельский текст «пророчески» предвосхищает реальность, которая будет все в большей и большей степени становиться исторической данностью. Миметический принцип все больше и больше проявляется, различия все больше и больше осциллируют, и это провоцирует то ускорение истории, которое мы могли наблюдать в течение последних трех веков. Не принимая во внимание этого измерения взаимодействия, рассмотренного в самого начале его трактата, Клаузевица понять невозможно.

Б. Ш.: Предложенный вами в «Насилии и священном» анализ и в самом деле поразительным образом перекликается с этим первым прозрением Клаузевица: его «реальные войны» в каком–то смысле маскируют «абсолютную войну» и, сами того не ведая, стремятся ей соответствовать; точно так же чередование поражений и побед маскирует ту взаимность, которой становится это чередование ударов и контрударов. В вашей мысли, как и у Клаузевица, все складывается так, что одна полярность как будто маскирует другую, еще более кошмарную, череда игр с нулевой суммой движется, через усиление взаимности, к «истреблению» противника.

Р. Ж.: На самом деле, полярность — явление не простое, а комплексное. Наступление с одной стороны не означает неминуемое поражение с другой. Отсюда следует необходимость рассмотреть отношения между наступлением и обороной, и тут мы подходим к параграфам 16 и 17 первой главы Книги I. Зачастую наступающий одерживает над обороняющимся всего только временную победу: «Полярность, — пишет Клаузевиц, — заключается в их отношении к решающему моменту, т. е. к бою, но отнюдь не в самих наступлении и обороне». Посмотрите хотя бы на Наполеона, вечно вынужденного наступать и мобилизовать все больше и больше сил! Защищающийся, в свою очередь, может предпринять решительную контратаку, и даже более грозную, чем наступающий: в этом, но только лишь в этом, случае здесь имеет место полярность. Это абсолютно основополагающий момент, и здесь мы касаемся второго великого прозрения Клаузевица, представленного в форме парадокса: наступающий хочет мира, обороняющийся хочет войны.

В книге Жака Бенвиля о Наполеоне полно замечаний насчет того, что Наполеон действует именно в этом смысле. Вот, например, что говорит император накануне своей русской кампании:

Но хотя я и не хочу войны и в особенности далек от желания стать чем–то вроде польского Дон Кихота, я по меньшей мере могу настаивать на том, чтобы Россия оставалась верна альянсу [37].

И вот Наполеон начинает необратимую игру на опережение, которая заставляет его силой оружия удерживать в своих руках целый континент, чтобы продолжать следовать избранной им стратегии антианглийского блока. Александр I же, напротив, втайне желал войны и поэтому заключил с Англией новый торговый договор, который нарушал условия Тильзитских соглашений, а Кутузов позволил сжечь Москву, чтобы как следует подготовить дорогу Великой армии. Чтобы лучше понять эту идею, нам следует перескочить сейчас к главе VII Книги VI, озаглавленной «Взаимодействие наступления и обороны»:

Если мы философски подойдем к происхождению войны, то увидим, что понятие войны возникает не из наступления, ибо последнее имеет своей абсолютной целью не столько борьбу, сколько овладение, а из обороны, ибо последняя имеет своей непосредственной целью борьбу, так как очевидно, что отражать и драться — одно и то же. Отражение направлено лишь на нападение и, следовательно, непременно его предполагает; между тем нападение направлено не на отражение, а на нечто другое, а именно на овладение и, следовательно, не предполагает непременно отражения. Поэтому вполне естественно, что если оборона первая вводит в действие стихию войны и лишь с ее нарождением образуется деление на две стороны, то оборона же первая устанавливает и законы войны [38].

Обороняющийся, таким образом, — это сразу и тот, кто начинает, и тот, кто завершает войну. Природа его укреплений, его вооруженных сил, а также его командования определяет то, каким будет наступление. За ним остается выбор той или иной местности, народная поддержка и выгода от того, как захлебывается атака, первоначальный порыв которой оканчивается тем, что она слабеет; он определяет, наконец, момент для контратаки. Исходя из аксиомы, согласно которой проще удержать, чем захватить, он является, таким образом, хозяином положения. Из этого мы можем заключить, что понятие обороны уже включает в себя наступление и потому в наибольшей степени подходит для того, чтобы сделать войну соответствующей ее концепту. Beati sunt possedentes{39}, как не устает повторять Клаузевиц. Обратите внимание, что это превосходно согласуется и с миметической теорией: образец (тот, кто готовится обороняться) есть также и тот, у кого хотят отнять (или вернуть себе) его добро; он есть, следовательно, тот, кто повелевает и ультимативно диктует свой закон другому. Устремление к крайности предполагает также и то, что я называю двойной медиацией, ибо обычно сложно понять, кто нападает первым; в некотором смысле это обычно тот, кто не нападает вовсе! Здесь все в точности как в определенного рода уголовных процессах, где жертва на самом деле виновна гораздо более обвиняемого. Когда в ход вступает насилие, неправы все. Наполеон заворожен Александром в той же мере, в какой сам Александр заворожен Наполеоном.

Мимесис присвоения, определяющий поведение наступающего, не предполагает, по крайней мере здесь, какого–либо ответа, — им будет контратака как средство обороны. Элементы обороны будут иметь место и со стороны того, кому предстоит эту самую контратаку отражать. Клаузевиц все это очень хорошо описал. Выходит так, что ситуацией управляет тот, кто «изначально» был в обороне. В этом и только в этом случае проявится принцип полярности: относительные полярности подготавливают абсолютную. В перспективе этого первенства обороны над наступлением следует говорить скорее не о рисках самоуничтожения, а о торжестве насилия. Триумф насилия со временем будет все большим: таков принцип превосходства обороны. Клаузевиц, таким образом, вовсе не утрирует войну, как полагал Лиддел Гарт, самый критичный его комментатор XX века [40], а демонстрирует, что оборона «диктует правила» наступлению. И в этом плане Клаузевиц очень хорошо понимает, что современные войны столь жестоки именно потому, что они «взаимны»: мобилизация заставляет привлекать все большее и большее количество человек, пока не становится наконец «тотальной», как писал о конфликте 1914 года Эрнст Юнгер.

История, вообще говоря, не замедлила подтвердить правоту Клаузевица. Лишь «отвечая» на унижения Версальского договора и оккупацию Рейнской области, Гитлер сумел мобилизовать целый народ; «отвечая», в свою очередь, на немецкое вторжение, Сталин одержал решительную победу над самим Гитлером. Организовывая 11 сентября и все последующие теракты, Бен Ладен всего только «отвечал» Соединенным Штатам. Первенство обороны — это, в некотором смысле, именно то, в чем в ходе конфликта принцип взаимодействия проявляется как отсроченная полярность, — в том смысле, что победа не одерживается в одно мгновение, полной победой она становится позже. Тот, кто считает, что, организуя оборону, управляет насилием, на самом деле сам управляется им, это очень важный момент. И вы совершенно справедливо сказали, что взаимодействие одновременно провоцирует и отсрочивает устремление к крайности: свойством этого последнего, быть может, как раз и является то, что оно возрастает постепенно, и еще более неотвратимо, чем в случае немедленной контратаки, которая могла бы очень быстро привести к мирным переговорам. Вот тот парадокс, который Клаузевиц нам помог отыскать: парадокс того, что непосредственность не непосредственна, а полярность является тем более грозной, чем более отсроченной. Бенвиль очень хорошо это чувствовал, хотя и не выстраивая такой теории, какую сейчас выстраиваем мы:

Две недели потребовалось на то, чтобы в Париже стало известно, что происходит в Петербурге. На действия одного правительства другое способно было ответить лишь с некоторой задержкой, и самым большим заблуждением здесь было бы представлять себе Наполеона и Александра обменивающимися вызовами на дуэль, как–либо отвечающими друг другу, предпринимающими взаимные, все больше и больше напоминающие провокации меры предосторожности. Не наступил еще век ультиматумов по телеграфу, мгновенных мобилизаций, принятых за несколько часов непоправимых решений. Каждый из императоров проживал свою «эволюцию» вдали от другого, и прошло в общем счете еще около двух лет перед тем, как разразиться буре [41].

Но отсроченная буря будет в силу этого только еще страшней. Она предвещает другую военную кампанию России, уже XX века: в ней Гитлер повторит ошибки Наполеона. Это будет эпоха Сталина, и в кабинете у себя он повесит огромные портреты Кутузова или царя{42}. Так за потрясениями коммунизма проявляется старая Россия. Миметическая теория, подкрепленная в данном случае взаимодействием, обязывает нас исследовать историю больших скоплений людей, принимая при этом в расчет очень большую амплитуду ее осцилляций. В некотором смысле Наполеон относится еще к эпохе войн XVIII столетия, а не к веку «ультиматумов по телеграфу». Однако этот век уже наступил, и Клаузевиц понял это одним из первых и в той мере, в какой отсроченные конфликты более не могли скрывать лежащий у них в основе принцип взаимодействия. Насилие не изгоняет насилия. От него больше нельзя сбежать. Это основополагающая реальность, которую нам следует осознать.

Здесь нас ждет еще одно серьезное антропологическое открытие: агрессии не существует. У животных есть инстинкты хищников, есть врожденное соперничество за самок, это без сомнения. Что же касается людей, если ни у кого нет желания нападать, то это потому, что здесь все взаимно. Агрессор всегда отвечает на агрессию. Почему отношения соперничества никогда не воспринимаются как симметричные? Потому что людям всегда кажется, что первыми напали не они, а кто–то другой, что они никогда бы ничего такого не начали, хотя в некотором смысле они начинают всегда. Индивидуализм — это великолепная ложь. Вот мы даем понять кому–либо, что поняли те знаки агрессии, которые он направляет нам. Тот, в свою очередь, будет интерпретировать такое наше поведение как агрессию. И так без конца. Наступает момент, когда разражается конфликт, и тот, кто его начал, ставит себя в позицию слабого. С самого начала различия между ними, таким образом, крайне малы и выдыхаются настолько быстро, что не воспринимаются как взаимные, хотя и в особенном смысле. Поэтому мыслить войну как «продолжение политики другими средствами» значит упускать из виду сам факт поединка, значит терять понятия агрессии и реакции на агрессию: это значит забывать, что взаимодействие одновременно ускоряет и отсрочивает устремление к крайности, — и отсрочивает лишь затем, чтобы еще больше ускорить.

Люди всегда находятся, таким образом, в ситуации порядка и хаоса, войны и мира одновременно. Поэтому мы все хуже и хуже можем отделять друг от друга эти две реальности, которые вплоть до эпохи Великой французской революции были кодифицированы, ритуализованы. Сегодня никакой разницы уже нет. До такой степени взаимодействие усилено глобализацией — этой глобальной взаимностью, в которой самомалейшее событие может отдаться эхом на другом конце земного шара, — что насилие всегда теперь на шаг впереди. Политика прикрывается насилием, — все в точности так, как показал Хайдеггер, техника выходит у нас из–под контроля. Исходя из этого, нам следует подробнейшим образом изучить модальности этого устремления к крайности, от Наполеона до Бен Ладена: наступление и оборона оказались возведены в ранг единственного двигателя истории. Именно этим заворожен Клаузевиц, это одновременно привлекает его и отталкивает, внушает страх. Победа не может более быть относительной: она может быть только полной. В принципе полярности заключается также и движение в направлении этой отсроченной катастрофы. И когда Клаузевиц говорит нам о горизонте «войны на уничтожение», то термин этот следует понимать в том смысле, который был придан ему в XX веке: одна полярность здесь на самом деле маскирует другую, или скорее «полярность», о которой говорит Клаузевиц, маскирует ту «поляризацию», которую я попытался описать в «Насилии и сакральном». Раньше это делала жертва, позволявшая вернуться к порядку. Сегодня она смешивается с устремлением к крайности, поскольку жертвы больше не могут быть признаны виновными с полным единодушием.

Для Клаузевица полярность означает возвращение к спокойствию, — в том смысле, в каком «вечный покой» зачастую оказывается покоем кладбищ. Вот поэтому за чередованием следует видеть взаимность; за «реальной войной» — «войну абсолютную», даже притом, что и взаимность, и абсолютная война кажутся нам абстракциями. Апокалипсис — это, в конце концов, ничто иное, как осуществление абстракции, соответствие реальности концепту; и люди, если оценивать ситуацию трезво, сами же и стремятся к подобного рода уничтожению. Таков непреложный закон поединка, что заключается в первенстве обороны над наступлением. Именно этим люди отличаются от животных, которым удалось выстроить свое насилие в том, что этологи называют иерархиями доминирования. Людям же не удалось как–либо упорядочить эту взаимность, потому что они слишком имитируют друг друга и все больше и больше, быстрее и быстрее становятся совершенно схожи между собой.

Поэтому следует полагать, что первые человеческие общины уничтожали сами себя — и по понятным причинам. Но эти общины были небольшими и с другими такими же никак не взаимодействовали. Если сегодня апокалипсис стал для нас реальной угрозой в масштабах целой планеты, так это потому, что принцип взаимности никак больше не маскируется, что абстрактное стало конкретным. Вот что незамедлительно отмечает Клаузевиц, прежде чем сбежать в описание законов войны, как будто бы мы все еще в XVIII веке, а война — все еще социальный институт. Однако эта враждебность в межгосударственных отношениях, за которой он пытается скрыть поединок, уже не принадлежит своему времени. Напротив, она провозвещает высвобождение насилия.

Об этом Клаузевиц и говорит, и не говорит. Он двусмысленен. Но ведь и Софокл в своем «Эдипе–царе» тоже двусмысленен, — он обнаруживает взаимность и все же пытается заставить нас верить, будто Эдип хотя бы чуточку, но виноват… Нет, Эдип невинен. Виновата община. Следует полагать, что насилие, когда мы понимаем его законы, осознаем, что оно взаимно и что оно к нам вернется, вызывает в нас чудовищный ужас. Что же сделали небольшие архаические сообщества? Они нашли выход из положения; они изобрели жертвоприношение — сами того не ведая, неосознанным образом, — перенаправляя свое насилие на жертву отпущения и по необходимости не замечая, что выбор их произволен. Чтобы выйти из кризиса, они всякий раз были вынуждены превращать взаимное насилие в поляризацию всех против одного. И всякий раз было нужно, чтобы взгляд со стороны (видящий взаимность) и взгляд изнутри (не желающий видеть ничего, кроме различий) совпадали, не смешиваясь при этом, между собой. И таким образом было возможно, чтобы все кидались на одного.

Б. Ш.: Можем ли мы выйти из этого возможного кризиса сейчас, когда, как вы говорите, миметический механизм нагнетается в масштабах целой планеты и когда проблему уже нельзя решить с помощью жертвоприношения? Если только это решение проблемы…

Р. Ж.: …не совпадает с исчезновением самой по себе человечности, да, это всего лишь возможность. Геноциды XX века или резня среди мирного населения уже дали нам это понять. Вот та поляризация, которую маскируют от нашего взгляды полярности войн, все эти относительные победы, которые апеллируют лишь к другим войнам и преумножают насилие. Конечно, геноциды были уже и в древней истории; цивилизации исчезали, но только в смысле вечного возвращения религиозного, в смысле обновляющей силы, что казалась неистощимой, но сегодня уже не работает. Я испытал немало головной боли, пытаясь сформулировать эту идею, за которую теперь так держусь: однажды раскрытый принцип взаимности не обеспечивает уже бесперебойной работы этой неосознаваемой функции, как он это делал раньше. Не разрушаем ли мы сегодня лишь ради того, чтобы разрушать? Сегодня насилие, по всей видимости, уже не сдерживается ничем, а устремление к крайности обслуживается и наукой, и политикой.

Принцип ли это смерти, который наконец выдохся и обретается теперь в чем–то ином, чем он сам? Или это, напротив, какой–то фатум? Мне сложно их разделять. Но вместо этого я мог бы сказать, что сегодня мы констатируем все возрастающую бесплодность насилия, которое неспособно уже изобрести даже простейший миф для того, чтобы как–то себя оправдать и остаться скрытым. Это то самое нарастание неразличимости, которое Клаузевиц разглядел за номосом поединка. Резня среди мирного населения, которую мы часто можем наблюдать сегодня, оказывается, таким образом, связана со сбоем в жертвенной системе, с невозможностью сдержать насилие при помощи самого насилия, насильственно изгнать взаимность. Поляризация против жертв отпущения становится невозможной, и подобно заразной болезни ширится миметическое соперничество, которое уже не получится заговорить.

Подобные неудачи в решении проблемы насилия регулярно случаются, когда «устремление к крайности» охватывает две общины: мы видели это в югославской драме, мы видели это в Руанде. Сегодня нам есть много чего бояться в связи с противостоянием суннитов и шиитов в Ираке и Ливане. Повешение Саддама Хусейна все это только ускорило. Буш, с такой точки зрения, — попросту карикатура на все то, что ускользает от неспособных мыслить в апокалиптическом ключе людей политики. Он преуспел лишь в одном: прервал хрупкое сосуществование братьев–врагов столь успешно, что оно испортилось теперь уже навсегда. На Ближнем Востоке, где шииты и сунниты сейчас устремляются к крайности, следует ожидать худшего. Подобная же эскалация, возможно, будет в равной мере иметь место также между арабскими странами и западным миром.

Обратите внимание на то, что она уже началась: эта неразбериха терактов и американских «вторжений», в которой одно является ответом на другое и может лишь ускоряться. Насилие же будет продолжать следовать своим путем. За этим последует противостояние американцев с китайцами: все уже на своих местах, даже если сначала этот конфликт и не обязательно будет военным. Вот почему Клаузевиц ищет убежища и находит его в политике, скрывая изначальное свое прозрение. Это устремление к крайности — феномен совершенно иррациональный, и только христианство, как я полагаю, может его разглядеть. Ибо вот уже более двух тысяч лет назад оно открыло всю тщету принесения жертв, — к вящему неудовольствию тех, кто хотел бы еще верить в их пользу. Христос отнимает у человечества его жертвенные костыли и ставит его перед ужасным выбором: либо верить в насилие, либо нет. Христианство означает неверие.

Б. Ш.: Ваши слова доказывают противникам вашей теории, что она не так уж абстрактна и «систематична», как им бы хотелось думать, а напротив, касается актуальных событий. Она может оказаться ключом к осмыслению определенных исторических процессов; чтобы лучше понять, например, то, что отмечали уже Эрнст Нольте или Франсуа Фюре, концепты которых очень близки к вашим — то, что они отмечали, но не додумывали до конца.

Р. Ж.: Нам и правда следовало бы упомянуть «Европейскую гражданскую войну» Нольте и «Прошлое одной иллюзии» Фюре. Эти исторические исследования прекрасно описывают все то, к чему, как я полагаю, дает ключ миметическая теория. Эрнст Нольте, в самом деле, постоянно говорит о «пугалах–образцах» [43] в смысле того миметизма, что образовывал тесную связь между большевизмом и нацизмом; и это, по его мнению, делает нацизм миметическим ответом на большевизм. Здесь речь идет в точности о том, что в миметической теории называется образцом–препятствием. Это крайне существенное историческое открытие. Антропологическая точка зрения, которая могла бы помочь ему лучше сформулировать свое прозрение, однако же, у Нольте отсутствует. Франсуа Фюре, у которого в отличие от него нет каких–либо националистических a priori, кажется мне гораздо более убедительным, и именно когда он возвращается к военной травме 1914 года, чтобы попытаться раскрутить на винтики ее механизм.

В реальности же нам следовало бы вернуться на куда большее количество лет назад! За это как раз и берется открытие принципа насилия. Поэтому у нас есть антропологическая трактовка первородного греха: первородный грех — это месть, нескончаемый цикл мести. Он возникает с убийством соперника. А религия — это то, что позволяет с этим грехом жить. Вот поэтому–то лишенные религии общества и уничтожают сами себя. Месть отсутствует у животных, которые никогда лишний раз не подвергнут себя опасности. Лишь сочетание интеллекта и насилия позволяет говорить о первородном грехе и раскрывает весь смысл различия между животным и человеком. Эта реальность определяет значение всех религий, за исключением христианства, упраздняющего временную функцию жертвоприношения. Рано или поздно лишенные жертвоприношения люди либо откажутся от насилия, либо взорвут всю планету; они войдут в состояние благодати или же в смертный грех. Можно, таким образом, сказать, что если религии изобретают жертвоприношение, то христианство его у них отнимает. Основополагающую мысль на сей счет высказывает Паскаль, называя первородный грех тем, что определяет человека:

Несомненно, ничто нас так жестоко не задевает, как это учение, а меж тем без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непостижимы для самих себя. Узел нашего существования завязан на дне этой пропасти так, что человек еще более непонятен без этой тайны, чем эта тайна непонятна человеку [44].

Мы находимся у Паскаля в неоплатном долгу. Он мгновенно увидел и понял все «пропасти» в фундаменте. Если Декарт представляется ему «бесполезным и неуверенным», то именно потому, что тот мнил себя в силах выстроить что–либо на основании cogito, «вывести» из него небо и звезды! Но никто не начинает ничего, что можно было бы начать, — разве что по благодати. Грех — это уверенность в том, что мы можем начать что–то сами. Но мы никогда не начинаем, мы всегда только отвечаем. За меня всегда решает кто–то другой и тем самым заставляет меня ему отвечать. За индивида все неизменно решает группа. Именно таков закон религии. Весь «модерн» состоит лишь в ожесточенном отрицании этого очевидного социального факта, в продавливании индивидуализма. Дюркгейм это понял, и потому он — великий мыслитель. Я всего только воспроизвожу его тезис, прибавляя к нему имитацию в качестве двигателя конструирования «социального», — как это делал уже Габриэль Тард, хотя я и более радикален, чем он.

Однако же Тард так и не раскрыл насильственной природы миметического. Необходимо указать также и на другую сторону человеческих отношений, на насильственный мимесис, и показать, что именно в нем укореняются все без исключения социальные институты, основанные на механизме жертвы отпущения: есть момент, когда миметическое насилие — каждый имитирует каждого и становится его соперником в надежде вступить в обладание все более и более символическим объектом, — когда это самое насилие охватывает общину в такой степени, что она, сплотившись, в неосознаваемом порыве избегает самоуничтожения, обращая все свое насилие против индивида, который может чем–то ее смущать или быть заметней других. Поэтому мимесис — в равной мере причина кризиса и то, что дает толчок к его разрешению. После убийства жертву такого обряда неизменно обожествляют: миф, таким образом, — это заблуждение, скрывающее учредительное линчевание, которое повествует нам о богах, но никогда — о тех жертвах, которые стали этими богами. Это изначальное жертвоприношение воспроизводится затем в обряде (и на место этой первой жертвы ставятся заместительные: дети, взрослые, животные, всяческие приношения…), и из обрядовой повторяемости рождаются различные социальные институты, изобретенные людьми единственно для того, чтобы отсрочить апокалипсис. Поэтому мирный мимесис остается возможным только в рамках институции уже установленной и давно существующей: она необходима для трансляции культуры и поддержания ее кода.

Мы никогда не учреждаем ничего в одиночестве, но всегда вместе с другими: таков закон единодушия, и это единодушие оказывается связано с насилием. Роль социальных институтов заключается в том, чтобы заставить нас об этом забыть. Паскаль очень хорошо это видел, когда говорил о хитрости «порядочных людей», защищающих «величие оснований». Лишь община может что–либо основать, и никогда — индивид: это очень важный момент. Однако на самом деле я скажу вот как: общины могли что–либо основать лишь в прошлом. Ибо механизм этот больше не действует. Мы видели все бесплодие «сплоченных групп», которые во времена революции завораживали Сартра. Насилие уже очень давно утратило свою эффективность, но мы еще мало отдаем себе в этом отчет. Лишь этическая позиция способна еще на какое–то созидание, но она буквально не поспевает за событиями, за миметическим нагнетанием со стороны тех индивидов, что считают себя свободными и яростно цепляются за ложные свои различия. Нагнетание это заразно: оно ломает рамки морали, древние истоки которой также обретаются в сфере обряда. Именно оно движет войнами на уничтожение.

Б. Ш.: Вы сказали важное слово: миметическое нагнетание «заразно». В вашем анализе свирепствующей в Фивах эпидемии чумы, в «Насилии и священном», вы полагаете ее ясным знаком утраты различий. Эта «неразличимость» непосредственно предшествует поискам козла отпущения, изгнание которого возвращает городу покой и порядок. Можно ли распространить такую миметическую интерпретацию на те катастрофы, что нам угрожают сегодня?

Р. Ж.: Подобная интерпретация и в самом деле возможна за одним важным уточнением: решение проблемы при помощи принесения жертвы сегодня уже немыслимо. С тех пор, как христианство разоблачило механизм единодушия, жертвоприношение перестало работать. Архаическая религия была основана на совершенном отсутствии критики единодушия. Об этом Левинас в своих «уроках по Талмуду» говорит, что если вообще все согласны в том, что обвиняемый виновен, то его следует тотчас освободить, поскольку он не может не быть невинен!

Для общины же в целом эпидемия чумы символизирует ее неизбежное исчезновение, погружение в насильственную и обобщенную взаимность, где каждый — соперник каждого. Чума — это и символ, и симптом утраты различий. Софокл в «Эдипе–царе» не нашел лучшего образа для того, чтобы обнаружить генезис всех социальных институтов: в момент, когда насилие распространяется в общине подобно вирусу, задержать его способна лишь «вакцина» жертвоприношения. Козла отпущения, против которого объединяется община в ситуации, когда ее существованию угрожает ее собственное насилие, по–гречески называют pharmakos: это сразу и «яд», и «лекарство», он виновен в смуте и восстанавливает порядок. Когда священное оканчивает период насилия, ему свойственна такая амбивалентность.

Террористические войны и прочие угрожающие нам бедствия могут, таким образом, быть совершенно схожи с фиванской чумой. В случае с птичьим гриппом молниеносный характер распространения вируса H5N1, — а это мутирующий вирус, вполне способный убить сотни индеек всего за несколько часов, — развился благодаря, разумеется, также и миграциям птиц, но прежде всего авиаперелетам. Это бедствие, всего за несколько дней вызвавшее сотни тысяч смертей — типичное явление сегодняшней неразличимости, планета близится к своему концу. Ей можно противопоставить вакцину, но при условии, что мы будем уметь ею делиться, что она будет доступна не только богатым странам, и что государственные границы отныне станут такими же проницаемыми, что и границы наших различий.

Эти эпидемии сообщают нам кое–что и о человеческих отношениях, сведенных сегодня к тому, что можно назвать «всепланетной коммерцией». Клаузевиц знал об этой реальности, и мы к этому еще вернемся, когда говорил о том, что коммерция и война различаются между собой не сущностно, а количественно. И в самом деле, теракты часто бывают связаны с поездами или самолетами — тем, что работает как часы, а не как попало. Старые страхи архаики возрождаются сегодня в новых обличьях, но никакие жертвоприношения от них уже не избавят. Поэтому следует срочно разработать стратегии для противостояния этому непредсказуемому насилию, которое ни один социальный институт не может более сдерживать. Однако эти стратегии больше не могут быть военными или политическими. В наше катастрофическое время должна возникнуть новая этика, ибо мы живем в то время, когда сама катастрофа должна быть как можно скорее вписана в рациональность.

В нашей с вами беседе мы не сможем предложить никакого рецепта. Мне только хотелось бы, чтобы она позволила несколько прояснить те конкретные вопросы, которые миметическая теория ставит перед нами сегодня, в свете двух последних веков, и в частности — франко–германские отношения со времен Наполеона. Здесь мы касаемся одного из самых опасных очагов миметического напряжения за всю эпоху модерна. В таковом качестве его и следует анализировать. Для его понимания текст Клаузевица имеет решающее значение. В каком политическом, философском, духовном контексте он был написан? Почему остался незавершенным? Как его восприняли и какой была его судьба? Все это важные вопросы. Приводить высказывавшихся на сей счет ученых я не буду. В полной мере осознавая все таящиеся на этом пути опасности и перспективы, я надеюсь вместе с вами исследовать этот текст и включить наконец его прозрения в новую форму рациональности.

Трактат Клаузевица, написанный вдали всякого диалога, от всякого обсуждения, в одиночестве внутреннего изгнания, провозглашает неизбежную диктатуру насилия. У Клаузевица можно найти даже некую, в своем роде, сакрализацию войны, имеющую место лишь когда она достаточно жестока, чтобы воплотить в жизнь самую свою суть. Вот что довольно–таки странно для человека, столь страстно ненавидевшего Наполеона: он опасается, как бы империя благополучно не оказалась жирной точкой в том, как война теряет свой вкус, а эта перспектива ввергает его в отчаяние. Любопытный образчик духа эпохи Просвещения, одновременно просвещавший прусский милитаризм и разжигавший его. Можно сказать, что речь, таким образом, идет о некой религии милитаризма, поскольку Клаузевиц все–таки замечает ту трагическую борьбу двойников — мотив, красной линией проходящую сквозь все мифы, — даже если принесение в жертву и обожествление убитых здесь и скрывают время от времени сам механизм.

Нам предстоит показать, насколько этот текст актуален. Для этого мы сообщим ему необходимую перспективу, заставив Клаузевица вступить в диалог с другими авторами, были они его современниками или же нет. Еще более радикальным образом мы воспроизведем ход мысли Раймона Арона, которому первому принадлежит заслуга расширения очень узкого военного контекста трактата. Необходимо найти достаточно сил для того, чтобы вырваться из порочного круга насилия, из этого вечного возвращения священного, которое все в меньшей и меньшей степени сдерживается обрядом и посему в наше время смешивается с насилием. Следует работать, погрузившись в самое сердце этого освобожденного миметизма. Другого пути у нас нет. Поэтому сейчас мы должны вернуться к исходу из религии, который мог произойти лишь в демистифицированной религии, иначе говоря — в христианстве.

Б. Ш.: Вы предположили, что слова Клаузевица о том, что Наполеон представляет собой для него нечто совершенно иное, чем вписывание Духа в историю, направлены против его непосредственного современника, Гегеля. Нынешнее глобальное устремление к крайности в полной мере подтверждает ваш тезис. В нем заключена очень мощная интуиция. Поэтому мне бы очень хотелось, чтобы мы с вами вернулись к этому треугольнику, образованному Наполеоном и двумя его величайшими интерпретаторами, которые оба присутствовали в Йене в 1806 году и скончались в 1831–м.

Р. Ж.: Вы обязываете меня довести до конца мысль, что пришла мне в голову во время беседы с вами. Для этого требуется философская образованность, которой у меня нет. Моя критика, без сомнений, направлена не столько против самого Гегеля, сколько против гегельянства. Значение столкновения между этими двумя фигурами не умаляет даже то — и на этом также нужно настаивать, — что Клаузевиц отнюдь не философ. «Феноменология духа» Гегеля, с другой стороны, создает впечатляющую философскую иллюзию, от которой мы только теперь начинаем наконец избавляться. К тому же выходит она в 1806 году — том самом, когда Пруссия капитулирует перед Наполеоном. Гегель, завороженный идеями Французской революции и напряженно следивший за парижскими событиями, находясь в семинарии в Тюбингене вместе с Гельдерлином и Шеллингом, понял, что наполеоновский жест представлял собой парадоксальное вписывание этих идей в пространство и историческое время. Неким — может быть, худшим из всех возможных, — образом Наполеон одновременно победил немцев и освободил их. Отсюда и знаменитое гегелевское высказывание о том, как, находясь однажды в Йене на почте, он вдруг увидел проезжающий под окнами «мировой дух верхом на коне». В значительной мере эта фраза стала частью легенды, ибо Гегель — мыслитель, одновременно вскормленный Просвещением, Aufklärung, и питавший к нему недоверие. Поэтому нам следует избегать общих мест, которыми обычно описывают его мысль.

Б. Ш.: Достаточно вспомнить, что когда в предисловии к «Феноменологии духа» Гегель пишет: «все действительное разумно, все разумное действительно» — речь идет вовсе не о чувственной реальности, а о единстве сущности с существованием. Эта его фраза, таким образом, не имеет ничего общего с тем «смыслом истории», на понимание которого претендовал Гегель и воплощение которого усматривал в Наполеоне. Гегельянство скрадывает весь трагизм гегелевской философии, который раскрывается как в идее самопожертвования — когда индивид, рискуя своей биологической жизнью, полагает себя как сознание, — так, собственно, и в концепции Абсолютного Духа. Не следует забывать, что Гегель говорит о «Голгофе Духа».

Р. Ж.: В действительности для него существует лишь одно Воплощение — это воплощение Бога в истории: лишь такое «божественное посредничество», по его мысли, делает возможным возникновение подлинной рациональности. Вся гегелевская диалектика копирует, таким образом, откровение. Здесь следует опять–таки отойти от извечной схемы «тезис–антитезис–синтез» — гегелевская диалектика имеет с ней мало общего. Она описывает отчуждение духа и его выход из этого отчуждения через возвышение, снятие (Aufhebung) — то есть через согласование противоположных терминов. Диалектика сначала описывает некую данность, затем «отрицание» данности, затем «отрицание отрицания». Открыться другому и выйти из самого себя через отрицание означает подготовить возвращение в себя, а это единственное, что дает доступ к реальности и подлинной рациональности, свободной от какого–либо субъективизма. Речь здесь, понятное дело, идет о философском перифразе смерти и воскресения Христа. В этой параллели — вся сила, но также и вся двусмысленность философии Гегеля.

В полном соответствии с христианским откровением Гегель утверждает необходимость двойного согласования, двойного Aufhebungа: людей между собой и людей с Богом{45}. Движения к миру и к спасению оказываются тем самым взаимосвязаны: именно потому, что Гегель считает разделение Церквей следствием человеческого произвола, эту задачу он возлагает на Государство как «всеобщее конкретное», не имеющее ничего общего с отдельными государствами. Универсальная рациональность этого Государства должна, по его мысли, предстать всемирной организацией. Однако пока что отдельные государства ведут бесконечные войны, в последовательности которых воплощаются всякого рода случайные, сопутствующие истории, обстоятельства.

Но если война, по Гегелю, есть только несводимая к разуму случайность, то невозможно отрицать, что он продумал ее весьма глубоко. Диалектика — это не примирение людей между собой; напротив, она оказывается связана прежде всего с поединком, с борьбой за признание и «тождеством противоположностей».

Б. Ш.: Здесь мы подходим к самому главному. Разве нельзя, однако, предположить, что крайние точки, которые теоретически должны поддерживать отношения, вовлечены в бесплодное и бесконечное движение туда и обратно? Это балансирующее движение противопоставляет друг другу две абстракции, которые взаимно исключают одна другую и в самой этой осцилляции становятся равнозначными. Суждение разделяет, оно рвет связь.

Р. Ж.: Гегель очень хорошо это понял, когда в процессе научения основным принципам Просвещения в Тюбингене ему говорили, что Просвещение противоположно религии, как раньше интеллект был противопоставлен вере. Идею согласования, единственно позволяющего избежать абстракций и способного принести людям мир и спасение, он заимствует из христианства. Но чего Гегель не замечал — я. наконец, отвечаю на ваш вопрос. — так это того, что взаимопереход противоположных позиций в качестве равнозначных может устремляться к крайности, что соперничество может перерастать во враждебность, а чередование — во взаимность. Гегелевская философия мыслит трагедию, но не катастрофу. Она настолько самоуверенно переходит от диалектики к согласованию и от взаимности — к отношению, что порой кажется, будто она забывает, от чего в действительности отталкивается.

Отталкивается же она от религиозного, от жертвоприношения, от смерти и воскресения Христа — иными словами, если мыслить в антропологических категориях, от решительного подрыва любых жертвенных заслонов. Испытанное Христом на собственной плоти оказалось забыто мыслителем. Отправляясь от христианской антропологии, Гегель теряет ее на полпути. Разумеется, Дух является Духом лишь потому, что реализует себя объективно; но для Гегеля это событие происходит в некоем неопределенном, запредельном истории измерении. В этом смысле мы могли бы сказать. что Клаузевиц ставит диалектику «с головы на ноги» задолго до Маркса, отказываясь отделять необходимую составляющую истории от случайной. В тот самый момент, когда Гегель пытается помыслить тождество человеческого разума Logos'y, Клаузевиц возвещает поединок и взаимопереход противоположностей, происходящий в ситуации современной войны. Он заявляет, что этот взаимопереход может устремляться к крайности, от чередования переходить ко взаимности: его уже не получится вписать в теодицею Духа. Мне кажется, что два мыслителя противоположны друг другу именно в этом.

Б. Ш.: Сказанное вами представляется мне важным для понимания того, как ваша рефлексия «цепляется» за тот или иной контекст. Утрата ложных различий, которую вы в своих исследованиях архаической религии называете «жертвенным кризисом», позволяет нам в связи с этим конфликтом «тождественных противоположностей» обратиться к частной философской ситуации — речь идет о рецепции Гегеля во Франции в конце 1930–х.

Р. Ж.: В 1961 году, когда вышла «Ложь романтизма и правда романа», именно по этой причине многим хотелось видеть во мне наследника Кожева. великого комментатора Гегеля, предложившего совершенно новое прочтение его мысли. Поэтому мне все тогда говорили, что и миметическое желание, в свою очередь, тоже является лишь перифразом гегелевской концепции признания, а это значит, что мой анализ морально устарел и всего лишь отсылает к каким–то старым спорам. Я, разумеется, отпирался как черт, хотя и нельзя отрицать, что в этом вопросе незримо присутствовал гегелевский горизонт.

Влияние Кожева во Франции было невероятным. Его курс в Практической школе высших исследований посещали Раймон Арон, Жорж Батай. Жак Лакан. Идею желания он развивал во многом исходя из «Феноменологии духа», и что всем открыл Кожев — так это диалектику раба и господина, посредством которой Гегель описывал желание признания. О «самосознании», достигаемом лишь посредством «признания со стороны другого», твердили в то время на каждом углу. Раб обязан признать своего господина. Поэтому утверждение, что эта диалектика оказала влияние на мое прочтение романа и на то, что я называю «правдой романа», отчасти справедливо. Вслед за Гегелем я утверждал, что объектом желания являются не столько сами вещи, сколько направленный на них взгляд кого–то другого: речь, в некотором роде, шла о желании желания другого.

Однако я открыл эту диалектику независимо от кого бы то ни было. Мне даже трудно сказать, на что конкретно в моих формулировках мог повлиять Гегель — быть может, на саму идею описать миметические отношения в терминах желания… Эта попытка как–то определить рыцарство Дон Кихота представляется мне весьма значимой. Сюда же следует отнести то, что Гегель называл «дурной бесконечностью», когда объекты желания вечно меняются, на место одних приходят другие, и желание неизменно предполагает присутствие рядом кого–то другого, подобного мне. Гегелевское «несчастное сознание» определенным образом призвано описать тот факт, что люди — как в своих желаниях, так и в своих антипатиях. — отныне тождественны друг другу и что никогда они не бывают так близки к примирению, как на войне. Поэтому некоторое сродство с этой философией у меня, несомненно, имеется.

Но наши позиции расходятся в одном существеннейшем моменте. На самом деле, между желанием желания другого и миметическим желанием, обращенным на что–то, чем обладает другой, будь то вещь, скот, мужчина, женщина или даже само бытие и те или иные личностные качества — не так уж и много общего. Если я не осмеливался защищаться просто и напрямик, то это потому, что я выражался слишком конкретно для той эпохи и постоянно всех этим разочаровывал: я даже немного стыдился того, что я так прозаичен. Я не осмеливался заявить, что люди борются за реальные блага. Отнюдь не потребность в признании, а банальное желание присвоения очень быстро вырождается в то, что я называю метафизическим желанием, когда субъект стремится присвоить себе бытие образца. Я хочу таким образом «быть кем–то другим, поскольку он обладает объектом».

Как это происходит? Намного менее абстрактно и вместе с тем более насильственно, чем в случае с «желанием признания». Я хочу завладеть неким объектом, но не спонтанно, а потому, что кто–то еще хочет завладеть им наряду со мной или же я его в этом подозреваю. Поэтому, становясь ближе к объекту желания, я становлюсь ближе и к медиатору. Он становится моим образцом, и я в конце концов забываю напрочь о том объекте, которым, как мне казалось, хотел завладеть изначально. Поскольку каждое действие взаимно, мой соперник переживает похожую драму: он видит, что я хочу завладеть чем–то близким к нему; его потребность в этом объекте в отсутствие соперника, совершенно уже забытом, разгорается с новой силой; наконец, он сталкивается со мной на полпути к объекту подобно тому, как в то же время и в том же месте встречаю его я сам.

Здесь начинается стадия, которую я называю «двойной медиацией». когда каждый из двух соперников становится для другого образцом–препятствием. Начиная с этого момента, соперничество становится «близнечным», а оппоненты чем дальше, тем больше будут походить друг на друга. Один из них может возобладать над другим и вновь обрести свою иллюзорную автономию, тогда как другой унизится перед ним до того, что начнет считать его личность священной. Это движение влечения и отторжения лежит в основе всех патологий, связанных с ресентиментом: мое восхищение образцом–препятствием и мое метафизическое желание по отношению к самому его бытию могут даже довести меня до убийства. Образец, которым я восхищаюсь и перед которым всячески унижаюсь в надежде когда–нибудь завладеть его предполагаемым могуществом, вновь предстает как какой–то несносный чужак, ставший у меня на пути. «Ложь романтизма и правда романа» в свернутом виде заключала в себе, таким образом, миметическую теорию целиком. Спустя некоторое время я предложил идею миметического генезиса социального порядка: когда из–за конфликта тысяч соперничающих друг с другом братьев община оказывается на грани уничтожения, они все поляризуются против некоего произвольно избранного третьего, предстающего вдруг как источник всех зол. Эта поляризация всех против одного — следствие чудовищного подражания: как и в случае с патологиями ресентимента. жертва предстает одновременно всем и ничем, ею восхищаются — и ее ненавидят. Поэтому архаическая религиозность также оказывается укоренена в миметическом желании.

Б. Ш.: Ваш анализ взаимности предполагает куда больше насилия, чем гегелевская «смертельная борьба», наличие которой всегда связано с желанием признания.

Р. Ж.: Очевидно, чтобы получить признание, должно быть выполнено одно условие: господину, благодаря одному взгляду которого я существую, нужно остаться в живых! Человеческое сознание руководствуется не разумом, а желанием. Допустим, два соперника вступают в конфликт за признание, и эта потребность в признании мешает им просто убить друг друга. Как возможно признание, если один из них умрет или же оба передерутся между собой до смерти? В любом поединке кто–то должен бояться другого и признать его своим господином, тогда как себя — рабом этого господина. Во всей этой концепции отчетливо просматривается идея империи, вскоре ставшая для Кожева — вдохновителя голлистской политики после 1945 года — основополагающей, и нам еще доведется об этом сказать. Диалектика раба и господина в этом смысле всегда представлялась мне слишком миролюбивой и напоминающей то, что этнологи применительно к животным сообществам называют иерархиями доминирования.

Опасность гегелевской мысли парадоксальным образом происходит из того, что его концепция насилия изначально не была вполне радикальной. Поэтому интересно было бы читать Гегеля параллельно с Клаузевицем: мы сразу замечаем, что если для первого единство реального и концепта ведет к миру, то для второго оно ведет к устремлению к крайности. Клаузевиц воспитывался среди военных с двенадцати лет; Гегель же за всю свою жизнь не участвовал ни в одной военной операции.

Б. Ш.: Чувствуется, что концепт абсолютной войны внушал Клаузевицу страх, хотя он и пытается как–то описать зазор между концептом и реальностью, двигаясь вразрез с гегелевской диалектикой с ее стремлением ко «всеобщему конкретному» — то есть к единству реальности и концепта. Гегель мыслит переход от частного интереса ко всеобщей вещи: индивидуальное реализует себя во всеобщности Государства. Именно в этом — причина того, почему он отводит войне особое место: она возвращает в тотальность нации тех, кто был от нее оторван и цеплялся за какие–то личные свои заботы. Посредством войны Государство время от времени напоминает индивидам о необходимости жертвовать частными интересами и вписывает их во всеобщее: герой манифестирует себя как сознание лишь через отрицание биологического. Столь же героическим и безличным образом реализуется право. Гегель мыслит единство частного и публичного, идеи и реальности, которые сходятся во «всеобщем конкретном» Государства, преодолевающем всякого рода случайные обстоятельства войны. Право — это объективированное всеобщее, заслуживающее того, чтобы пожертвовать ради него жизнью. Гегель мыслит нации как «этические тотальности», противостоящие другим «этическим тотальностям», тогда как Клаузевиц рассматривает войну как различение, более или менее обширный зазор между реальными войнами и самим понятием.

Р. Ж.: Выходит, что эти два мыслителя между собой одновременно близки и противоположны. Близки они в том, что оба преклоняются перед государством («Политика — пишет Клаузевиц, — есть разум олицетворенного государства» [46]); противоположны — в своем понимании истории. Один из них рассматривает ее как грядущую реализацию единства между идеей и реальностью, другой такого единства одновременно страшится и надеется на него; быть может, это связано с тем, что для одного это единство обретается уже вне превратностей истории, а для другого — в самой их гуще. Клаузевиц, можно сказать, посрамил амбиции абсолютного разума и ведущего к нему абстрактного мышления. Он напоминает нам о сущностной связи истории с насилием: о том, что люди однажды будут способны разрушить весь мир. Отсюда и амбивалентность фигуры Наполеона, который для Гегеля является вписыванием Духа, а для Клаузевица — «богом войны», которому нужно что–то противопоставить.

Б. Ш.: Складывается впечатление, что несмотря на все свои различия, эти двое сходятся между собой в своем обожествлении государства и в отказе от универсалистской этики. Если для Клаузевица война — идеал, то для Гегеля, стремившегося отграничить «подлинную» историю от «видимой», это необходимость. Подлинная история требует принесения в жертву индивидуального, которое вносит тем самым вклад в пришествие Духа в образе права. Для Клаузевица, напротив, единственной реальностью является видимая история и взаимность в качестве ее движущей силы. Таким образом, мы имеем дело с двумя противоположными друг другу манифестациями Абсолютного: в случае Клаузевица это катастрофическое соответствие войны концепту, в случае Гегеля — упразднение времени вследствие того, что мысль «схватывает свое чистое понятие». Едва ли тому и другому есть, чем нас обнадежить!

Р. Ж.: Их и в самом деле можно рассматривать как двух великих мыслителей войны. Между Йеной и Берлином оказалось немало общего: военный и философский апокалипсисы странным образом совпали по времени, и оба вращались вокруг фигуры Наполеона. Все это весьма любопытно и обусловлено, очевидно, самой эпохой: тогда ведь жили не только Гегель и Клаузевиц, но еще и Шеллинг, и Фихте — и никто не мог оторвать глаз от Наполеона! Достаточно вспомнить, сколь немалую роль в становлении немецкого национализма сыграли «Речи к немецкой нации» Фихте. Позднее мы обратимся также к Шлегелю и его взаимоотношениям с Жерменой де Сталь.

Романтизм есть доведенная до предела вера в автономию индивида: с другой стороны, это также и необходимый этап в осмыслении ресентимента, взаимности, закона поединка: иными словами, он был нужен для понимания того, что мы вошли в эпоху внутренней медиации и оказались лишены каких бы то ни было гарантий на внешние образцы. Отныне мы должны учиться как–то «ладить» с насилием. Отсюда центральное прозрение Жермены де Сталь — да и многих других мыслителей той эпохи, — что все надежды следует возложить на религию. Поэтому именно в столкновении французов с немцами, исполненном одновременно ненависти и преклонения, на кону стояло нечто чрезвычайно важное для понимания того мира, в котором мы оказались. Важнейшим катализатором этого процесса стал Наполеон. Не следует забывать, что именно он в конечном счете спровоцировал объединение Германии и стал причиной всего, что это объединение повлекло для европейской и всемирной истории.

Клаузевиц был сразу и за Наполеона, и против него. Его необычайно интересно читать, поскольку даже находясь у истоков современного индивидуализма, он очень остро чувствовал миметизм. Поэтому его рациональность двусмысленна. Там, где Гегель пишет о самопожертвовании, героическом и осознанном преодолении индивидуального, Клаузевиц весьма холодно рассматривает войну как всего лишь более интенсивную форму коммерции. Согласно Гегелю. смерть героя ускоряет пришествие Духа: рискуя жизнью, герой вырывает себя из своего собственного естественного, животного существования. Жертва одухотворяет его; разум, таким образом, обходит неразрешимый конфликт при помощи хитрости. Военный герой Клаузевица не имеет ничего общего с гегелевским: для него это тот, кому удалось извлечь максимальную выгоду из случайностей, из конкретных обстоятельств, в которых оказалось войско. В этом сокрытии взаимодействия в тени идеи выдающейся личности как раз и проявляется его холодный, заледеневший, теоретически выверенный романтизм. Мы никогда не извлекаем своих страстей и желаний из глубин самого себя, они всегда являются к нам извне: враждебным меня делает враждебность соперника и vice versa.

Поэтому героизм для Клаузевица не столько преодолевает, сколько усугубляет миметизм: скажем, успех контратаки зависит от того, насколько она была непредвиденной для врага и что нового внесла в расклад сил двух армий, которые вечно друг за другом шпионят, что–то вынюхивают и подсчитывают. Умение сохранять холодную голову в моменты наибольшего накала взаимности — качество хорошего генерала. Однако и он также не автономен: чем дольше руководит он оборонительной стратегией, тем более подпадает под власть насилия и вносит свою лепту в устремление к крайности. Как если бы Клаузевиц, оказавшись в котле, где медленно вскипает немецкий национализм, напряженно всматривался в единственно возможное соответствие реальности и концепта — то есть в абсолютную войну, чистейшую взаимность, — и этим самым силился защититься от подступавшего к горлу ужаса.

Влечение к войне сочетается в нем с отторжением, но даже это движение туда и обратно он делает предметом теории. Клаузевицу удается сочетать тоталитарную надежду с политической осмотрительностью, и трактовка первой главы его книги как критики гегелевского индивидуализма представляется мне вполне убедительной. Это сравнение, однако, влечет за собою множество последствий: Клаузевиц сумел разглядеть взаимным по своей сути двигатель того, что Хайдеггер назовет чуть позже «поставом мира техникой», сильно забегая тем самым вперед и на корню подрезая гегелевскую идею эпифании Духа. Верно скорее обратное: устремление к крайности делает примирение невозможным. Тождество людей между собой не объединит человечество, как полагал Гегель, а будет чем дальше, тем больше его разобщать.

Б. Ш.: Итак, вы противопоставляете Клаузевица Гегелю — или, точнее, Клаузевиц позволяет вам поставить под вопрос гегелевскую теодицею, в которой Дух забавляется человеческими Страстями и заставляет их работать на достижение собственных целей. Почему вы так убеждены, что все движется к худшему?

Р. Ж.: Потому что Клаузевиц представляется мне большим реалистом, чем Гегель, и к тому же обращающим его диалектику в прах. Мое убеждение имеет под собой твердое рациональное основание. Именно в этом заключается смысл первой главы «О войне». Силой одной интуиции Клаузевиц возносится до недосягаемых для гегельянства высот. У истории есть более точный, более конкретный смысл, и у вас не получится занять позицию стороннего наблюдателя и смотреть на события сверху, из своей башни. Когда я писал «Вещи, сокрытые от создания мира» и думал, что христианство предоставляет нам универсальную точку обзора для того, чтобы судить о насилии, мне казалось, что это получится у меня. Однако как нет никакой «подлинной истории», так и нет уже ничего, не затронутого жертвоприношением.

Я вернулся к своей критике Послания к Евреям апостола Павла — это было последнее, что еще оставалось во мне «модерного» и антихристианского. Моя развернутая в гегелевском духе критика «исторического» христианства в пользу какого–то неясного «подлинного» христианства теперь представляется мне абсурдной. Христианство, напротив, следует мыслить как историческое по самой сути, и в этом нам помогает Клаузевиц. Все уже сказано на суде Соломона: есть принесение в жертву другого, а есть принесение в жертву себя; есть жертвоприношение архаическое, а есть — христианское, однако речь всегда идет о жертвоприношении. Мы все слишком увязли в миметизме, и нам следует вырваться из ловушки наших желаний, всегда обращенных к тому, чем обладает другой. Повторюсь: абсолютное знание невозможно, мы всегда будем вынуждены оставаться внутри истории и действовать изнутри насилия, потому что так мы можем лучше понять его механизмы. Сможем ли мы переиграть его? Не уверен.

Гегель не знал, что значение имеет лишь армия. Неведомы ему были и связанные с ней интеракции, которые Клаузевиц испытал на себе и пытался осмыслить теоретически, хотя и не особенно в том преуспел. Но вовлеченность этого последнего в боевые действия позволила ему отметить и кое–что весьма существенное: устремление к крайности, в котором он участвовал как игрок и наблюдатель и в котором, сами о том не подозревая, участвуем мы все. Чтобы разобраться в этом вопросе, нам следует забежать немного вперед и вспомнить о том невероятном по своей силе воздействии, какое авантюры Наполеона оказали на немцев. Лишь миметическая перспектива позволяет нам осознать, насколько Клаузевиц был им заворожен. В тотальной войне, то есть в мобилизации целой нации, он разглядел кардинальную перемену положения дел и понял, как именно следует поступить Пруссии, чтобы ответить Наполеону. Гегель, лишенный ресентимента Клаузевица, этого не видел и не понимал, что так называемая «Германская империя» его грез, которая должна была стать наследницей Греции и Рима и утвердить «примирение как объективную истину и свободу», есть не что иное, как неистовый миметизм пруссаков, который вскоре сплотит Германию против Франции и Австрии. Он не хотел видеть, что не имеющей ничего общего с пришествием Абсолютного Духа реализации устремления к крайности суждено быть связанной именно с франко–германской взаимностью. Клаузевиц же эту реальность чувствует, но странным образом предпочитает маскировать свои прозрения, пуская читателям пыль в глаза и заставляя их думать, будто с XVIII века война ничуть не изменилась и политика все так же способна удерживать ее в узде. В этом он все еще человек Просвещения. Но маски, как мы с вами знаем, не держатся вечно.

Б. Ш.: У миметизма свои резоны, невидимые для разума! Еще Карл Шмитт, несомненно читавший «О войне», отмечал, что прусская реформа, непосредственное участие в которой после падения Наполеона принял и Клаузевиц, должна была стать именно ответом на Французскую революцию.

Р. Ж.: Германии и в самом деле пора было выйти из оцепенения, в которое она впала несмотря на то, что еще недавно мечтала, чтобы во Франции была революция. Немцам казалось, что революционное движение будет способствовать возвышению Европы. Поэтому нам следует перейти к обсуждению контекста ее поражения под Йеной в 1806 году, за которым последуют поражение русских под Фридландом в июне 1807–го и Тильзитская встреча Наполеона с царем Александром на берегу Немана. Влияние Наполеона в этот момент достигает своего апогея, что заставит Адольфа Тьера написать: «честь быть им побежденным равносильна победе». «Никогда никого я так не любил!» — воскликнет русский царь. В этом неодолимом очаровании императора, которому практически удалось сколотить континентальный блок против Англии, проявилось - если мы вновь обратимся к клаузевицевской диалектике, — все наполеоновское искусство политического использования тактических побед, обеспеченных стратегическими решениями. Наполеон — не жестокий захватчик, какого слепили из него противники после его падения, а подлинный художник и мастер дипломатии.

Итак, хотя Наполеон пригласил Фридриха Вильгельма за стол переговоров и предложил ему объединить силы. Пруссия во всей этой истории вышла из испытания униженной и завороженной: но она была слишком милитаризована, чтобы ненавидеть императора в полную силу. Поэтому, чтобы прийти в норму, она стала ему подражать — в точности как Фридрих Вильгельм подражал Вольтеру! Почему никто так и не удосужился присмотреться к этим явлениям? Клаузевиц мыслит против Наполеона. Вместе с другими он стоит у истоков движения, которое ведет к Бисмарку, но особенно — к Людендорфу, редактору плана Шлиффена и начальнику генерального штаба Гинденбурга после 1914–го. Его участие в путче 1923 года, в свою очередь, напрямую ведет к Гитлеру. В этом, но и только в этом смысле догматических интерпретаций «О войне» Лиддел Гарт прав, усматривая в книге Клаузевица полномасштабную апологию тотальной войны, хотя реальность его мысли всегда сложнее, и он, как мы видели на примере первой главы, никогда не выдвигает тезисы по одному, но всегда — парами.

Одно дело — отказаться от мысли ограничиться исключительно теоретическим определением войны, то есть идеей поединка, ради анализа ее практических перспектив (таких, как расчет вероятностей, отвага командующего и т.д ), и совсем другое — разглядеть в военной полярности проблеск ее «абсолютного, так называемого математического» [47] измерения. Идея «тотальной войны», первые зачатки которой Клаузевиц возводит к французской революционной армии и организации наполеоновских войск, заставляет его рассматривать возможность также и «абсолютной» войны как грядущей реакции на оформление нового типа конфликтности. Ибо Клаузевиц мыслит исключительно событиями и реакциями на них.

Первенство обороны над наступлением — всего лишь попытка теоретически осмыслить это основополагающее отношение, повлекшая за собой, однако, множество последствий: после «контратаки» в войне 1870 года Германия будет готовиться к «контратаке» 1914–го, а потом и к перевооружению Рейнской области в 1936–м. Неважно, соответствует ли такая оборонительная концепция фактам или нет, но лишь она одна, если воспользоваться терминами трактата, может превратить «враждебное намерение» во «враждебное чувство»; она одна способна сплотить целый народ в борьбе против созданного таким образом врага. Концепт здесь в некотором смысле выступает в качестве необходимого горизонта реальности, но совсем не в том смысле, в каком полагал Гегель, слишком увлекшийся абстракциями и потому не сумевший открыть этот вполне прозаичный закон истории.

Б. Ш.: Вот как описывает свои чувства в момент объявления войны в 1914–м Анри Бергсон:

Несмотря на мое потрясение и на то, что война, даже победоносная, показалась мне катастрофой, я испытал… чувство восхищения той легкостью, с которой произошел этот переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхождение в реальность со столь незначительными трудностями? [48]

Складывается впечатление, что стоит нам только подумать о реализации невозможного, как это сразу же происходит.

Р. Ж.: Превосходная цитата. Она в совершенстве дает понять, насколько разуму трудно предвидеть худшее. Именно поэтому Клаузевиц — вернейшее средство от всех абстракций гегелевской диалектики. Весьма своевременно он открыл нам глаза на то, что чем дальше заходим мы в своем рационализме, забывая о чувственной реальности и об истории, тем быстрее и жестче однажды они заставят о себе вспомнить. Клаузевиц — реалист; его анализ ускорившегося движения истории — обезумевшей, слетевшей с катушек, — отличает пугающая ясность. Предупреждает нас об этой опасности и столь часто встречающееся в тексте трактата условное наклонение. Обратите внимание, например, на параграф 23 первой главы:

Война в человеческом обществе… всегда вытекает из политического состояния и вызывается лишь политическими мотивами. Она, таким образом, представляет собой политический акт. Будь она совершенным, ничем не стесняемым, абсолютным проявлением насилия, какой мы определили ее, исходя из отвлеченного понятия, тогда она с момента своего начала стала бы прямо на место вызвавшей ее политики, как нечто от нее совершенно независимое. Война вытеснила бы политику и, следуя своим законам, подобно взорвавшейся мине, не подчинилась бы никакому управлению, никакому руководству, и находилась бы в зависимости лишь от приданной ей при подготовке организации. Так до сих пор и представляли это дело всякий раз, когда недостаток в согласованности между политикой и ведением воины приводил к попыткам теоретического познания. Однако дело обстоят иначе, и такое представление в основе своей совершенно ложно. Действительная война, как видно из сказанного, не является крайностью, разрешающей свое напряжение одним единственным разрядом … Но из этого не следует, что политическая цель становится деспотическим законодателем; ей приходится считаться с природой средства, которым она пользуется, и соответственно самой часто подвергаться коренному изменению; все же политическая цель является тем, что прежде всего надо принимать в соображение. Итак, политика будет проходить красной нитью через всю войну и оказывать на нее постоянное влияние, разумеется, поскольку это допустит природа сил, вызванных к жизни войною [49].

В этом поистине впечатляющем пассаже мы видим все напряжение Клаузевица и то невероятное усилие, которое он делает над собой в попытках сдержать собственную натуру и вернуть в войну рациональное измерение, которое было ею утрачено, потому что стоит принципу взаимности единожды проявиться, как его уже не загонишь обратно. Проявление взаимодействия, как мы видели, не лишает историю ее движущей силы, а напротив, заставляет ее работать в полную мощь. Поэтому он вновь и вновь удивительным образом возвращается к неотвратимости «взрыва» и возможному влиянию военных средств на политические цели, поскольку политике «приходится считаться с природой средства, которым она пользуется». За этим параграфом следует знаменитый 24–й, где Клаузевиц определяет войну как «продолжение политики другими средствами», и 25–й, где речь идет о двух видах войны:

Чем грандиознее и сильнее мотивы войны, тем они больше охватывают все бытие народов, чем сильнее натянутость отношений, предшествовавших войне, — тем больше война приблизится к своей абстрактной форме. Весь вопрос сводится к тому, чтобы сокрушить врага; военная цель и политическая цель совпадут, и сама война представится нам чисто военной, менее политической. Чем слабее мотивы войны и напряжение, тем меньше естественное направление военного элемента (насилия) будет совпадать с линией, которая диктуется политикой… тем больше кажется, что война становится политической [50].

Если нам «кажется», что война становится политической, то это потому, что политика есть лишь видимость. Поэтому в параграфе 26 из этого делается такой вывод:

…если верно, что при одном виде войны политика как будто совершенно исчезает, в то время как при другом она определенно выступает на первый план, то все же можно утверждать, что первый вид войны является в такой же мере политическим, как и другой [51].

Разве не описывается здесь то, что веком спустя назовут «идеологическими войнами?» Ленинизм, если воспользоваться выражением Раймона Арона, есть не что иное, как «воинственное гегельянство» — то есть абсолютная война, необходимость которой диктуется самой логикой развития истории и которая предполагает истребление «классовых врагов», будь то внутренних или внешних. История, таким образом, повторяется, но насилия в ней становится все больше. Будучи неспособен противиться грубой силе, разум начинает ее оправдывать и дает ей тем самым карт бланш. У кого, как не у Клаузевица, Маркс и Энгельс впоследствии позаимствуют идею кажущейся подчиненности войны политике? На сей раз, однако, война должна будет служить целям классовой борьбы: национальную войну вытеснит собою война гражданская. Из–за того, что ленинизм внес изменения в само определение войны, со временем она будет становиться все более масштабной и из гражданской скоро превратится в европейскую, а потом и в мировую.

Идеологическая война в этом плане является переходным звеном от классической войны между двумя и более державами к тому насилию, которое мы видим сейчас — совершенно непредсказуемому, обезразличенному в строгом смысле этого слова. Сегодня мы, таким образом, очень далеко отошли от Гегеля. У тутси и хуту не было никакой «потребности в признании», а было соперничество близнецов, которое в результате устремления к крайности вылилось в геноцид. Или возьмите хотя бы Ближний Восток, где кровавая резня между суннитами и шиитами в ближайшие месяцы, а затем и годы будет лишь все более ожесточаться. В этом случае мы также едва ли можем сказать, что одна сторона жаждет «признания» от другой: они хотят истребить друг друга, а это вовсе не то же самое. Между ударом топора и запуском боеголовки нет ни малейшей качественной разницы, только количественная.

В своей своеобразной манере Клаузевиц говорит, что наши поступки больше не могут повлиять на историю. Куда ни глянешь, политика, наука или религия стали всего лишь идеологическим прикрытием для поединка, который вскоре охватит весь мир: принцип взаимности перенял у них темы и оправдания, но и только. Движение к неразличимости сегодня поддерживается всеми техническими и военными средствами, которыми располагает Запад. В некотором роде эта тенденция свидетельствует о преодолении политики со стороны техники.

Ленину и Сталину удалось на деле осуществить синтез некоторых тезисов Клаузевица с идеями гегельянцев, что служит еще одним подтверждением чрезвычайной близости его построений с гегелевскими. Эти двое будут претендовать на то, чтобы диктовать истории ее смысл и в то же время реализовывать этот смысл исключительно военными средствами. Следовало сказать — военными и политическими, но как мало здесь значит политика! В еще большей степени к этому будут стремиться нацисты: они. в свою очередь, доведут до конца то, что планировали еще в XIX веке прусские реформаторы, заимствовавшие свои идеи у испанских guerilleros — проведут тотальную милитаризацию общества. С Запада и с Востока мы, таким образом, сталкиваемся с двумя конкурентными и предельно миметичными концепциями тотальной войны, которые не замедлят обратиться друг против друга, нарушив циничный пакт 1939 года. Сходство между ними будет все более нарастать вплоть до осуществления «абсолютной войны».

Оправится ли Европа когда–нибудь от этого кошмара? Более чем сомнительно. Если мы задумаемся о том, сколь значительную роль сыграл этот континент в судьбах мира, становится жутко. Прав был Эрнст Нольте, считавший нацизм реакцией на большевизм, а сталинизм — реакцией на гитлеризм. Произошедшее было чем–то намного большим, чем простым повтореиием бегства Великой армии в 1814 году: это совершенно новое явление в экономике войны, новый род общественного договора, тотальная мобилизация гражданской жизни — ведь этому «устремлению к крайности» удалось уничтожить самое сердце Европы. Идеологические войны сегодня не угрожают нам так, как прежде, ибо обычно не оправдывают насилия: повторюсь, они были лишь этапом на пути к реализации принципа взаимности в планетарных масштабах. В этой–то непредсказуемости насилия и заключается смысл того, что я называю «концом войны», иначе говоря — смысл апокалипсиса. Сегодня мы как никогда далеки от «конца истории», объявленного Фукуямой, этим последним наследником гегелевского оптимизма.

Б. Ш.: Франсуа Фюре, как мне кажется, сделал тезис Нольте более правдоподобным, рассматривая в качестве истока абсолютной войны события 1914–1919 годов. Все началось вовсе не с большевиков, а с траншейного апокалипсиса, открывшего новую эру: тоталитаризм стал чудовищным ответом именно на 1914–й.

Р. Ж.: Тот, кто пытается заговорить апокалипсис и жаждет при этом его пришествия, просто не хочет понять, что же на самом деле произошло в Вердене. Франсуа Фюре совершенно прав, но тогда нам следовало бы обратиться к еще более раннему периоду — к Наполеону и даже Людовику XIV! Об этом сообщил нам Клаузевиц, и он не ошибся. Следовало бы внимательнее изучить ту ненависть, которую Франция и Пруссия питали к Священной Римской империи германской нации… Это поистине необъятное поле для исследований, и сейчас мы можем лишь его обозначить. Перед нами стоит задача написать миметическую историю, сегодня я в этом твердо уверен: она поможет нам лучше понять, что стоит на кону — уже в нашу эпоху.

В этом вопросе нет никого, кто был бы меньшим моррасианцем и позитивистом, чем я. В гений «сорока королей, построивших величие Франции» я не верю ни на грош. Моррас сумел удачно представить свое видение французской истории, нанизать события на одну нить. Этот и поныне существующий французский позитивизм смешон тем более, что до сих пор отказывается понять, что Франция вышла из лиги «сверхмощных» держав еще в 1940 году. Европа либо поднимется с колен, либо обратится в дорожную пыль, подобно греческим городам под владычеством римлян или итальянским государствам вплоть до Наполеона Ш. Уже Первая мировая война с этой точки зрения была абсурдной попыткой удержаться в высшей лиге среди более сильных держав.

Коротко говоря, Клаузевиц ежедневно учит меня не верить той «подлинной истории», которая, по Гегелю, неуклонно движется вперед под покровом «видимой» истории и пародии на которую позитивисты именуют «национальной идеей» или «прогрессизмом». Подлинным принципом, управляющим чередованием побед и поражений, «философской тенденцией», «чистой логикой» и «природой» войны является никакая не «хитрость разума», а поединок.

«Смертельная борьба» здесь предстает как нечто большее, чем просто желание признания — не диалектикой раба и господина, а безжалостной схваткой между двумя близнецами. Эрнсту Нольте не удалось сделать верных выводов из своих наблюдений именно потому, что он не продумал миметическую гипотезу до ее логического предела. Вместо того, чтобы подыскивать оправдания для Германии, следовало показать, что «абсолютная война», в которой погибли десятки миллионов невинных людей — и которая похоронила европейскую войну как социальный институт, — была спровоцирована ожесточенным взаимным подражанием СССР и Третьего рейха. Даже в худшие минуты совершенной подавленности Клаузевиц и думать бы не посмел о таком упадке! Подобную миметическую интерпретацию можно распространить и на всю историю человечества — разумеется, соблюдая при этом все должные методологические предосторожности.

Мне довелось писать в одной французской газете по поводу 11 сентября, что исламисты и западный мир — близнецы. Но едва ли это стало для кого–нибудь новостью. Мы могли бы задаться вопросом, в какой мере крестовые походы XIII века были миметическим ответом на джихад, последствия которого мы пожинаем сейчас в Европе и на Ближнем Востоке. Сколько энергии было потрачено на то, чтоб войти в конце концов в пустую гробницу! Устремление к крайности следует изучать исторически, на различных уровнях и в обширной временной перспективе; так, мы обнаружили, что оформление института войны было связано с противостоянием именно этой неумолимой тенденции — он стремился ее сдержать, но это удавалось ему все хуже и хуже. Устремление к насилию всегда совершается без ведома тех. через кого оно действует. Принцип неузнавания опровергает саму идею хитрости разума.

Поэтому неудивительно, что в период глобализации, то есть ускорения войн, миметизм, начиная с 1945 года, постепенно отвоевывал все большие пространства и уже охватил всю планету: теперь для всех очевидно, что война, объявленная Китаем США, не имеет ничего общего со «столкновением цивилизаций» — как кто–то пытается нам внушить. Мы всегда стремимся искать различия там. где их нет, так что на самом деле речь идет о борьбе двух капиталистических держав, которые со временем будут все более и более походить друг на друга — с тем лишь отличием, что китайцам с их древней военной культурой три тысячи лет назад удалось теоретически осмыслить, как использовать силу противника против него. Поэтому они менее подвержены влиянию западной модели развития, ибо хотят одержать победу, не подражая этой модели. Китайская политика внушает нам страх потому, что учитывает и пестует миметизм. Исламский терроризм является в этом смысле не более чем предвосхищением еще более устрашающего ответа Востока Западу.

Безошибочные признаки этого ясно видны в случае с Гонконгом: словно некие огромные часы отметили своим боем момент, когда Гонконг перешел из рук в руки. Китайский народ придавал этому переходу огромное значение. Англичане здесь проявили немалый ум: они делали политику вместо того, чтобы о ней болтать. В настоящее время там обходится без войны и по множеству пунктов достигнуты мирные договоренности, потому что все знают, что без китайцев мировой финансовый рынок обрушится вмиг. Их ахиллесовой пятой стала коррупция, что не помешало им в 2006 году (хотя до этого они намеренно занижали цифры, чтобы Запад боялся их не так сильно) заявить о повышении валового национального продукта, насколько я помню, процентов на десять. Пока мы пребываем в уверенности, что промышленные зоны в Китае занимают менее десятой части его территории, будущее уже наступило.

Доводилось ли вам слышать, например, о повсеместной повальной краже меди? Ее воруют просто затем, чтобы перепродать — как было во Франции. Это все из–за китайцев, которые не могут обойтись без нее в строительстве. Помню, в прошлом году в одном американском университете велись ремонтные работы, которые вскоре были прекращены, потому что «все стройматериалы сплавили в Китай». Сегодня это медь, завтра — нефть. Причиной роста цен за баррель служит не страх войны, а китайцы. Они не остановятся и будут и дальше сражаться с американцами, им хочется, чтобы у них было больше машин, чем в Америке. Жить роскошней своего образца: эту музыку мы уже слышали. Таков горизонт нашей истории, за который у нас не получится заглянуть и который делает исламские теракты явлением относительным. Вот почему я стараюсь выявлять у Клаузевица те же механизмы неразличимости, которые обнаруживал в древних мифах, изучая архаическую религиозность. Именно потому нам следует обратиться к этому автору, что он со своим сдержанным пессимизмом лучше, чем кто–либо другой, открывает нам глаза на нынешний разлад.

Б. Ш.: Ваша склонность к апокалиптике зачастую отпугивает людей и мешает им увидеть, сколь удобны ваши концепты для понимания безумия, все в большей мере охватывающего мир. Учитывая вашу недоверчивость к гегельянству, не позволяете ли вы Клаузевицу увлечь себя так же, как он сам позволил увлечь себя Наполеону?

Р. Ж.: Лучше отпугивать людей, чем стараться всем угодить. Многие интеллектуалы отказываются принимать в расчет описываемую мной ситуацию, но разве она не отражает реальность нынешнего исторического этапа? Полагаю, мое неприятие гегельянства связано именно с устремлением к крайности. Это выдающееся прозрение Клаузевица завораживает меня настолько, что я начинаю ему сопротивляться и пытаться как–то его преодолеть. Однако это преодоление должно быть вписано в саму клаузевицевскую идею — но не затем, чтобы выстраивать апологию юридически регламентированной войны, как это делал Карл Шмитт, и уж точно не затем, чтобы мгновенно перейти к гегелевскому примирению, знаменитому Aufhebung, которое теперь кажется мне недостаточно религиозным. Парадоксальным образом преимущество Клаузевица заключается в его ресентименте, в наличии у него в лице императора образца–препятствия, в который он всегда упирается. Закон, по которому все это работает — очень конкретный, мы можем вывести его формулу. Читая Клаузевица, мы понимаем, что случай Наполеона — нечто до тех пор невиданное. Мы можем наблюдать, как мысль Клаузевица схватывает суть реальности, грозящей потрясти наш уютный мирок до самого основания. Устремление к крайности — не клаузевицевская «фантазия», а реальность.

Б. Ш.: Не следовало бы нам вместо того, чтобы систематически противопоставлять друг другу Гегеля и Клаузевица, попытаться вместе с ними помыслить примирение людей, их неконфликтную тождественность?

Р. Ж.: Именно этим нам в действительности и предстоит заняться — но не стоит забывать о сказанном нами относительно противоречия между этими двумя мыслителями. Поскольку сегодня мы лучше понимаем логику страстей и желаний, нам следует вернуться к непреложному закону взаимодействия, закону миметизма. Можно ли говорить о примирении после Хиросимы и Аушвица? Если и можно, то уж точно не в гегелевских категориях — поэтому я и обращаюсь к Клаузевицу и апокалиптике. Выше мы обсуждали тождество всех людей между собой, симметрию мифа и уничтожение различий в результате борьбы двойников в ситуации, которую я называю жертвенным кризисом и которая разрешается в поляризации общины против жертвы отпущения. Из примитивной сцены архаического религиозного рождаются боги, возникают обряды и социальные институты. Но сегодня она представляется нам лишь зловещей комедией, ибо насилие затягивает в бешеный водоворот тысячи, а то и миллионы людей. Однако благодаря Гегелю мы увидели, что идея тождества всех людей способна породить также и философское знание, обращенное к равенству и братству. Поэтому нам следует попытаться подойти к этому тождеству с другой стороны и помыслить его в качестве обращенного миметизма, позитивного подражания. Поскольку взаимность всегда склонна к тому, чтобы вылиться в жестокий и неразрешимый конфликт, такая задача означает необходимость ее критики изнутри.

Гегель был убежден, что примирение всех людей произойдет едва ли не автоматически потому, что верил в самого человека. Однако примирение это свершается на основе сущностного насилия истории. Утверждая позитивную ценность человеческих конфликтов, его диалектика представляет собой одну из фаз в философском и духовном устремлении к насилию в современном мире. Ибо Маркс требует от людей взять насилие в свои руки именно в контексте критики гегелевского идеализма. Ленин, в свою очередь, пенял Марксу за то, что тот был чересчур мягок. Насилие, таким образом, предстает в деле установления мира как все более и более необходимое. Углубляя эту мысль Ленина, Сартр в своем анализе «сплоченных групп» практически вплотную подошел к открытию учредительного убийства. Но еще до постгегельянцев с их любовью к насилию это открытие сделал Клаузевиц, утверждавший, что устремление к крайности демистифицирует любое примирение, любой Aufhebung, что сама историческая реальность наглядно демонстрирует безумие иллюзий, связанных с идеей утверждения мира посредством насилия.

Мы не можем, конечно же, отрицать, что Гегель чувствовал эту ужасную альтернативу — убивать или быть убитым, но при этом все–таки верил, что в конце концов люди бросятся друг другу в объятия. Именно в идее примирения, которую гегельянцы при обращении к его сочинениям предпочитают не замечать, проявляется подлинный и загадочный его гений. Свято веруя в человека, он верил и в будущее согласие между людьми, хотя бы оно случилось и в самом конце истории. Претензию «мудреца» — гегельянца на превосходство над мудростью прошлых веков он обычно обосновывает тем. что никогда не испытывает свою мудрость, предоставляя истории самой прийти к примирению и доказать тем самым его правоту. Он просто пассивно ожидает своего часа и. пока вокруг него все дерутся, «остается за пределами схватки». В отличие от своих наивных предшественников, он даже не предпринимает попыток примириться со своими оппонентами, потому что точно знает, что мир уже погрузился во мрак.

Именно эта уверенность в неизбежности примирения всех людей поражает меня сегодня больше всего. Я и сам в некотором смысле пал ее жертвой, и моя книга «Вещи, сокрытые от создания мира» свидетельствует об этой вере в универсальное знание о насилии, которого должно оказаться достаточно. По ряду причин, о которых я уже говорил и которые в то время не приходили мне в голову, больше я в это не верю. Поэтому мы непременно должны будем обратиться к молчанию Гельдерлина — великого поэта и современника Клаузевица и Гегеля. Его решительный отъезд из Тюбингена следует понимать как отречение от Абсолютного, радикальное дистанцирование от всех тех оптимистов, что способствовали подъему европейского беллицизма. Охваченный упрямой протестантской печалью — католики, быть может, защищены от нее в чуть большей степени, — Гельдерлин внезапно прекращает всякое общение с современниками. Мы должны вознестись до вершин его молчания. Истину, которой я не обрел у Гегеля, я ищу теперь у него.

Б. Ш.: Но вы, тем не менее, полагаете, что Гегель отсылает нас к иудео–христианскому миру.

Р. Ж.: К христианскому — несомненно, ио что касается библейского — это совсем другое. Отношение Гегеля к «Богу–ревнителю» для эпохи Просвещения, в известном смысле, совершенно типично. Думаю, он не понимал преемственности этих двух традиций, о которой нам никогда не следует забывать. Напротив, вся современная мудрость в той мере, в какой она стремится к неконфликтной тождественности, является наследницей пророческой надежды с ее универсалистским видением мира, исполненного беспредельной гармонии и покоя. Мысль эпохи Просвещения, любая проповедь равенства и демократии, революционная мысль — у истоков всех этих философий, поскольку они говорят о тождественности и человеческом братстве в конце истории, стоят вовсе не греки, а иудеи. Надежда на братство сияет для них сквозь завесу исторических превратностей и в них самих. и в этом смысле такую мысль можно назвать мессианской. Неверным было бы говорить, что речь здесь идет о какой–то фантастической «мечте» или эскапизме. Подобное видение тождественности является, по сути, продуктом западной истории, повторяющей миф, то есть проживающей циклы осцилляции различий и их конфликтной утраты. Подобное видение зиждется на идее, что сражающихся — по крайней мере, чаще всего, — не разделяет на самом деле ничто, и это «ничто» по необходимости должно будет лечь в основу человеческого единства. Оно не может помешать им когда–нибудь воссоединиться, даже если пока что только разжигает конфликт.

Заявления современной мудрости о том. что путь к примирению лежит через признание различий, разрешение конфликтов и преодоление препятствий, вызваны непониманием пророческого измерения утраты различий. Чтобы не разочароваться в тождественности, то есть в примирении, они преумножают скрытые различия, тогда как для достижения подлинной тождественности от них стоило бы отказаться. Гегель, как мы видели, мыслит утверждение грядущего всемирного Государства по ту сторону межгосударственных конфликтов. Следуя его примеру, современная мудрость продолжает рассматривать дурную взаимность как предвосхищение лучшего будущего. Однако же подобное алиби — что некое последнее препятствие отделяет нас от примирения, — и отсрочивание вселенского мира может вести лишь к умножению насилия. До примирения всегда должно быть больше насилия. Хиросима и Аушвиц призваны нам об этом напомнить.

Поэтому мы более не можем мыслить подобным образом, ибо устремление к крайности открыло нам глаза на опасность слепоты в отношении апокалипсиса: теперь мы знаем, что если откладывать насилие «на потом», не отказываясь от него сразу же, то оно будет лишь умножаться. И еще раз: насилие невозможно изгнать насилием. Человечество, тем не менее, по–прежнему не хочет понять, что производя все новые различия и соскальзывая во все новые конфликты, оно катастрофическим образом само себе роет яму. Причиной такого неузнавания является миметизм, то есть отрицание нашего собственного насилия.

Б. Ш.: Устремление к крайности, таким образом, по вашему мнению, станет периодом все большего роста насилия, которого следует ждать перед примирением — хотя бы оно и стало в итоге невозможным?

Р. Ж.: Мы должны научиться мыслить примирение не как следствие. а как изнанку устремления к крайности. Эта возможность реальна, она всегда где–то рядом, но никто этого не понимает. Царство уже пришло, но со временем оно будет становиться все менее различимым под слоем человеческого насилия — таков парадокс нашего мира. Поэтому апокалиптическая мысль отвергает всю современную мудрость, которая считает человечество способным перейти к мирной тождественности и братству исключительно собственными силами. Она отвергает также и любую реакционную мысль, которая стремится к восстановлению различий и рассматривает тождественность только как разрушительное единообразие или уравнительный конформизм. Апокалиптическая мысль признает, что тождественность является источником конфликтов, но также и слышит звучащее в ней «я такой же, как ты» — неспособное, разумеется, восторжествовать явно, но действующее и властвующее втайне, за перекрывающими его грохотом и неистовством.

Мирная тождественность скрывается в сердце насильственной как наиболее потаенная ее возможность: вся мощь эсхатологии заключается именно в этой тайне. Поскольку мысль Гегеля отталкивалась от христианской, он понял, что голос мира и любви может раздаться из глубин самого раздора, из ужасной и гибельной суеты конфликта. Однако он не задумывался о том, что даже мудрейшие среди людей потерпели крах, пытаясь дать этому голосу зазвучать в полную силу. Христианское откровение эту неудачу предвидело, но Гегель и вся современная мудрость не желали ее замечать, и следствием этого неузнавания стало движение к худшему.

Итак, современная мысль во всем ее многообразии могла возникнуть лишь в определенный момент истории, когда дала о себе знать симметрия, когда стало ясно, что различий не существует, когда отделяющее друг от друга враждующих братьев «ничто» обозначило возможность их мгновенного единения. Людям теперь достаточно лишь признать, что для достижения примирения нет больше ни малейших препятствий. Современные мыслители всегда стремились как–то скорректировать такой неумеренный оптимизм. Они обнаружили, что некие различия по–прежнему сохраняются там, где считались угасшими, и что они являются не естественными, а культурными — а значит, их можно преодолеть: это различия социальные, экономические, психологические, семейные, различия в историческом развитии, в образовании… На протяжении долгого времени непременным условием пришествия нового порядка считалось конфликтное устранение всех этих различий. Окружающая нас и непосредственно констатируемая тождественность так и не стала источником гармонии потому, что казалась искусственной и обманчивой: поэтому ее нужно было заменить другой, более реальной. Это прометеевское усилие, требующее для своего осуществления все больше насилия, немало способствовало и возникновению тоталитаризма.

В процессе рефлексии на эту тему современная мысль вечно находила или изобретала все новые препятствия на пути к примирению и отвергала пришествие тождественности даже в отдаленнейшей перспективе. В итоге она отвергла ее окончательно, отвернувшись и от себя самой. Ее больше нет. Христианство, между тем, всегда знало о невозможности подобного примирения: именно поэтому Христос и сказал, что принес не мир, но меч. Предвидело ли христианство свое апокалиптическое поражение? Об этом нужно подумать всерьез, ибо его поражение напрямую связано с концом света. С такой точки зрения мы могли бы даже сказать, что в евангельском вопрошании «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк 18:8) слышится еще слишком много надежды. Откровение в некотором смысле уже потерпело поражение, оно не было услышано.

Апокалипсис, конечно, не отменяет того факта, что человечеству удалось добиться немалых успехов, и во многом эта заслуга принадлежит христианству. Все потрясшие мир авантюры стали возможны именно благодаря идее примирения, ныне уже покойной. Это отложенное во времени явление тождественности всех людей - лучшее, что есть в христианстве, — всегда будет ставить перед историей новые препоны, которые ей придется преодолевать. Сложись все иначе, существовали бы только различия, история была бы бессмысленной, а об истине не стоило бы и говорить. С древнейших времен лишь эта надежда на единство и на будущее примирение придавала истории смысл, пока он в конце концов не застыл в образе идеологии и не стал навязываться людям посредством террора.

Когда–то я и сам считал эту идею тождественности настолько интеллектуально очевидной, что, несмотря на все препятствия, она не могла не наступить, она должна была примирить враждующих братьев. А все потому, что я забыл урок греческой трагедии: ведь Этеокл и Полиник никогда не примирятся. Демократическая надежда взялась было покончить с трагедией — но быстро, как мы теперь знаем, скатилась во всю эту нынешнюю пошлость. Человек не может возобладать над собою собственными силами, и любая наша попытка построить для себя земной рай заканчивается провалом. Терпение Божье поистине велико, но не безгранично.

Вот почему мне думается, что христианство, вышедшее из иудаизма, представляет собой не просто некое направление мысли среди прочих, а самобытную философию тождественности. Поэтому нам нужно к нему вернуться — к неудовольствию тех, кто на него клевещет. Оно первым стало рассматривать исторический процесс как нисхождение во взаимность конфликта, которому, чтобы не скатиться в абсолютное насилие, все же придется предстать однажды взаимностью мирной. Оно первым обнаружило, что на пути этого превращения, к которому все взывает и в котором мы так нуждаемся, не стоит никаких серьезных и реальных препятствий. Отличие христианской идеи тождественности от современных заключается, однако, в том, что оно утверждает: некогда в прошлом примирение могло свершиться — но не свершилось.

Христианству, в отличие от других направлений мысли, удается одновременно принимать во внимание оба обстоятельства, неизменно отделяющих нас от примирения: его возможность в теории и невозможность на практике. Когда ничто уже не разделяет враждующих братьев и все указывает на необходимость их единения, когда этого единения взыскует сама их жизнь — ни интеллектуальная очевидность, ни доводы здравого смысла, ни разум, ни логика не имеют ни малейшей силы: мир не настанет, ибо тем самым разделяющим сражающихся «ничто», их тождественностью как раз и питается война. Мы вошли в эпоху непредсказуемых проявлений враждебности, в эпоху заката войны, когда насилие стало нашим предельным и окончательным Logos’oм.

Б. Ш.: Вы постоянно ожидаете худшего, но все же чувствуется, что вы колеблетесь и продолжаете верить в пришествие Царства. Почему это «явление тождественности» должно, по вашему мнению, быть по необходимости апокалиптическим?

Р. Ж.: Потому что так говорится в Евангелиях и еще потому, что сегодня эта истина стала очевидной настолько, что скоро уже нельзя будет не выложить все карты на стол немедленно. Абсолютно новое — это Парусия, то есть апокалипсис. Торжество Христово свершится вне этого мира, мы не можем определить ни времени его, ни места. Разрушение, однако, будет исходить только от нас самих: в апокалиптических текстах говорится о войне меж людьми, а не о войне людей с Богом. Апокалиптику нужно вырвать из рук фундаменталистов! Применительно к сути происходящего, тем не менее, это бедствие не играет практически никакой роли. Оно в определенном смысле касается только людей и никак не затрагивает запредельную этому миру реальность. Человеческое насилие производит священное, а святость отсылает нас к «иным берегам», в отношении которых христиане — как, впрочем, и иудеи, — хранят глубинное убеждение, что они никогда не будут запятнаны нашим безумием.

Б. Ш.: Значит, устремление к крайности нельзя обратить вспять?

Р. Ж.: Благодаря внимательному чтению текста Клаузевица мы сможем постепенно прояснить для себя этот вопрос. Мы уже увидели. насколько эта книга сейчас актуальна, и начали понимать ее иначе, чем этот делал Арон. Нам следует продолжать, и со временем мы будем все лучше осознавать, в чем этот текст противоречит христианству и оглашает закон, сдержать который неспособны ни гегелевский разум, ни его эпигоны.

Сегодня у Гегеля не осталось учеников. Заниматься тем, чем издавна занималась современная мысль — а именно все откладывать, — мы больше не можем. Все люди равны — но не в идеале, а вправду. Нам предстоит принять немало важных решений: скоро у нас не останется ни институтов, ни обрядов, ни «различий», ничто не будет упорядочивать наше поведение. Нам придется уничтожить себя или полюбить, и люди — есть все основания этого опасаться, — предпочтут скорее себя уничтожить. Судьба мира от нас не зависит и в то же время находится у нас в руках: здесь есть над чем поразмыслить. Единственное, что могу сделать лично я — это постоянно, раз за разом возвращаться к новозаветному' откровению. Что меня поражает и завораживает — так это то, с каким удивительным пассивным сопротивлением люди его встречают, и сегодня, когда гегелевская звезда закатилась — еще упорнее, чем когда–либо, сопротивляются ему, хотя вскоре тождественность достигнет своего апогея и отсрочить ее уже не получится. Именно к этому откровению, которое свидетельствует о том, что примирение не имманентно истории, я обращаюсь. Поэтому Паскаль куда больше наш современник. чем Гегель.

Б. Ш.: Выходит, что порядок любви остается для нас последним прибежищем?

Р. Ж.: В действительности нам следовало бы вернуться к тому, каким образом миметическая антропология устанавливает это отношение, переходя от насильственного мимезиса к мирному. Однако для того, чтобы помыслить это специфическое отношение, нужно обратиться к другому, также чрезвычайно важному: к отношению между иудаизмом и христианством или между «плотским» и «духовным», как говорит Паскаль. Особенно меня удивляет в Гегеле то, что ему совершенно не удалось понять этого уникального отношения, одновременно сближающего и отдаляющего друг от друга то, что христиане именуют Ветхим и Новым Заветом. Продумать как следует это движение — жизненно важно. Усматривая в Иоанновом Logos'е «порядок» и «заповедь», Хайдеггер следует традициям современной мысли, восходящим как раз к Гегелю, который превратил Бога Закона в Бога подавляющего, в Бога имперского господства. Он не понял, о чем на самом деле говорится в Библии, и это его непонимание глубоко связано с неумением самих христиан верно определить отношение между двумя заветами, которое мы сегодня чересчур часто возводим к святому Павлу.

Гегелевское прочтение Библии есть прочтение статичное, мертвое, и тексты, по сути обращенные исключительно к грядущему, оно лишает всякого будущего. Однако и это прочтение не может лишить себя собственного основания — Вести о справедливости и братстве, о мирном отсутствии различий, которое представлено в Евангелиях с такой полнотой. Постгегелевская мысль, напротив, доводит до предела эту ошибку, совершенно забывая о том. что любое соскальзывание в насилие сущностно всегда имеет под собою библейскую основу. Мы осуждаем насилие во имя «индивида» в его конфликте с группой, то есть ради другого насилия — но оно всегда одинаково. Насилие, которое Гегель и даже Фрейд помещали в центр библейского повествования, в мысли его комментаторов будет постепенно проповедоваться и умножаться — и так мы приходим к Новому Завету. Критическое движение совпадает с мифическим. Стремясь демистифицировать Библию в общем и целом, рационализм лишь все больше ее мистифицирует. В стремлении установить господство над всем сущим Logos насилия кончает тем, что бросается на единственный текст, где насилию отказывается в триумфе — на Евангелия.

Б. Ш.: Принимая во внимание сходство Евангелий с мифами в том, что центральная роль отведена в обоих случаях принесенному в жертву и обожествленному козлу отпущения, нельзя ли назвать это движение неизбежным?

Р. Ж.: Именно из–за этого сходства Евангелия столь часто и трактуют неверно. Рационализм попался в ловушку, пошел на поводу у старых, по сути мифологических рефлексов: путать христианство со всеми другими религиями — по необходимости значит делать из него религию насилия, подобную остальным. Нам еще доведется сказать об этом подробней. Следуя путем Гельдерлина, мы вместе с ним определим сущностные сходства и различия между христианским и архаическим. Мы говорим, что библейский текст является мифическим и даже более мифическим, чем миф об Эдипе, из–за той суверенной роли, которую играет в нем Бог и которая кажется нам мало совместимой с наукой о человеческих отношениях. В родительском, иерархическом различии воплощается, однако, лишь Бог–господин, Бог–владыка.

Бог, становящийся на сторону добровольного посланника — это, напротив, Бог совершенно неведомый, предельно внешний и предельно близкий тому, что есть общего у всех людей, вполне Бог и вполне человек, Образ Мессии–царя и добровольного посланника обеспечивает в таком сочетании выполнение обоих этих условий. Западный мир — даром что это новое и неслыханное событие определило всю его историю, — до сих пор не осознал всех последствий того, что отныне Бог занял сторону жертвы отпущения. Он вышел за пределы мира, управляемого игрой священных различий, о которых вновь с потрясающим неистовством и наивностью твердят современные мыслители, объятые страхом перед тождественностью. Эта тотальность замыкается лишь на смерти и небытии. Но Яхве покинул свой опустевший храм. Божественная истина обитает теперь не в античном полисе и не посреди избранного народа: она была извержена из града людского вовне вместе с жертвой отпущения.

Слута Яхве — линчевание страдающего Огути у Исайи — знаменует собой единственно возможный исход всей этой структуры, ибо изгнание козлов отпущения всегда замыкалось в порочный круг, горизонтом которого могло быть лишь уничтожение мира до основания. Открытие добровольного посланничества стало строго духовной операцией, единственным совершенным эмпирическим референтом которой стало не что иное, как Распятие. Именно поэтому пророческая литература и обращается к фигуре Слуги вне связи с какими бы то ни было конкретными событиями, без отсылок к каким–либо определенным личностям или группам. Все попытки отождествить Слугу с народом Израилевым в целом пропали втуне. Кроме того — и именно в связи с тем, что тема жертвы отпущения всегда была для Исайи бесконечно значимой, — пророк никогда не говорит, что он и есть Слуга Яхве.

Христос, в свою очередь, предостерегает нас от соблазна Антихристов — тех, кто хочет, чтобы им все подражали. Во Христе нам следует подражать его отдалению: таково потрясающее открытие Гельдерлина. Вот почему нам никогда не найти в Библии, например, «смертельной борьбы» двух фиванских пророков, Тиресия и Эдипа. Здесь такая борьба невозможна, потому что нам ясно сказано, что человек не должен цепляться за свои воображаемые различия. Поэтому в библейских гимнах есть что–то анонимное и безличное - даже притом, что иногда Слуга говорит от своего имени, а иногда - от имени общины, которая его осуждает и только потом осознает, что содеяла. Сейчас мы можем дать ясный ответ на вопрос «что отличает истинного пророка от ложного»: подлинно пророческая речь глубоко укоренена в истине добровольного посланничества. Однако она не претендует на то, что воплощает в себе эту истину, заявляя, что является чем–то иным, и намеренно проповедует не в городе, а вне него. Но эта истина — не в самом пророке, хотя некоторые «пророки» и хотели бы ею завладеть. Он свидетельствует о ней, он ее возвещает, он предшествует ей — и в этом смысле ей следует.

Б. Ш.: Открытие поединка и устремления к крайности позволило вам заранее угадать ставки нашей беседы — а именно, возможность отдалить катастрофу или даже ее избегнуть. Складывается впечатление, будто сделать это пытался сам Клаузевиц: едва сформулировав закон устремления к крайности, он сразу же обращается к политическому определению войны. Лишь это объясняло бы концовку последней главы первой части книги, которая завершается определением войны как «удивительной троицы» — сочетания страсти, расчета и рассудка. Это третье и последнее определение должно было стать своего рода синтезом, завершенным концептом войны. Но возникает чувство, что по ходу дела Клаузевиц обнаруживает нечто совсем иное…

Р. Ж.: Клаузевиц на самом деле пытается убедить нас, будто мы все еще живем во времена классических межгосударственных конфликтов. Именно такого эффекта он хочет достичь, скрывая поединок в тени традиционного определения войны. Правительство у него «сдерживает» стратега, который в свою очередь «сдерживает» народные страсти. Не следует забывать, что Клаузевиц преподавал в Прусской военной академии и что эта странная выходка со службой в армии русского царя обязывала его к какой–никакой осторожности. Подобная рационализация в чем–то напоминает мне то, как примитивные общества скрывали свое насилие за завесой мифа. Несмотря на то, что мифология теперь сменилась идеологией, их механизмы схожи. Едва обнаружив принцип устремления к крайности, Клаузевиц прилагает немыслимые усилия, чтобы убедить нас в эффективности политических средств сдерживания войны. Однако замедлить ускорившуюся историю уже не выйдет. Нужно смириться с мыслью о том, что ее ход будет чем дальше, тем больше ускользать от нашего разума.

Б. Ш.: В параграфе 28 первой главы книги Клаузевиц говорит о «выводах» из разработанной им теории; фактически это третье и последнее определение войны, следующее за «поединком» и «двумя видами войны» (войной с целью разгрома соперника и той, в которой политическая цель выходит на первый план). «Удивительная троица» как концепт призвана лишний раз прояснить, почему война принимает разные формы — от «устремления к крайности» до «вооруженного наблюдения», — и помочь нам в их понимании:

Итак, война — не только подлинный хамелеон, в каждом конкретном случае несколько меняющий свою природу; по своему общему облику (в отношении господствующих в ней тенденций) война представляет удивительную троицу, составленную из насилия, как первоначального своего элемента, ненависти и вражды, которые следует рассматривать как слепой природный инстинкт; из игры вероятностей и случая, обращающих ее в арену свободной духовной деятельности; из подчиненности ее в качестве орудия политики, благодаря которому опа подчиняется чистому рассудку.

Первая из этих трех сторон главным образом относится к народу, вторая — больше к полководцу и его армии, а третья — к правительству, страсти, разгорающиеся во время войны, должны существовать в народах еще до ее начала; размах, который приобретает игра храбрости и таланта в царстве вероятностей и случайностей, зависит от индивидуальных свойств полководца и особенностей армии; политические же цели принадлежат исключительно правительству….

Таким образом, задача теории — сохранить равновесие между этими тремя тенденциями, как между тремя точками притяжения [52].

Эта «удивительная троица» наряду с тем, что последователи Клаузевица окрестят «Формулой» («война есть продолжение политики другими средствами», параграф 24), представляется чрезвычайно важной для его мысли. Как если бы война была всего лишь еще одной стороной политики! У нее есть своя «грамматика», но нет «собственной логики», как пишет Клаузевиц. Ее всегда «держат» в обоих смыслах этого слова{53}. Однако наше прочтение его текста, кажется, заново ставит под вопрос первенство политики над войной и делает это в пользу «взаимодействия» как единственной самотождественной реальности. Клаузевиц пытается заставить нас поверить, что противостояние между двумя державами может быть то военным — если оно провоцирует вооруженный конфликт, то политическим — если оно отсрочивает столкновение и возвращает нас к вооруженному наблюдению. Однако мы знаем, что взаимодействие одновременно отсрочивает и провоцирует устремление к крайности; и что наступление и оборона есть лишь две модальности этого устремления, понимаемого в смысле отсроченной полярности.

Р. Ж.: «Возвращение» к вооруженному наблюдению, как предполагает само это слово, означает, что тот, кто выступает его инициатором, избегает боя и сознается в слабости. Именно эта его уязвимость и провоцирует нежелательный для него конфликт — тем более грозный, что он был отсрочен. Мы проанализируем этот феномен, когда обратимся к «странному поражению» 1940 года [54]. И тем не менее Клаузевиц со своей мыслью, что политика может заставить пушки умолкнуть, явно пытается втирать нам очки. Мы сразу чувствуем, что в тексте говорится совсем о другом. Есть что–то пугающее в том, как оборонительная стратегия в ходе отсрочивания полярности откладывает сражение: ее будет придерживаться Гитлер, отвечая на «французскую агрессию» в Рейнской области оккупацией всей Франции. И речь на таком уровне будет идти уже вовсе не о вооруженном наблюдении, а об устремлении к крайности. Чем больше отступлений в ходе взаимодействия совершается с одной стороны, тем больше другая сторона получает возможностей либо, в подражание, отступить, либо перейти в наступление — с тем большей яростью, что победа уже у нее в кармане.

Б. Ш.: Все складывается так, как если бы именно поединок делал «троичный» синтез народа, стратега и правителя невозможным. Причиной неведомого его проводникам «преумножения» насилия служит миметическая по сути своей природа конфликтов и их приземленная взаимность. Нам следует, тем не менее, держать в уме эти два определения войны — то есть поединок и «удивительную троицу», — и сопоставить их с фактами.

Р. Ж.: Клаузевицу бы и в самом деле хотелось, чтобы два данных им определения дополняли друг друга, в то время как они, кажется, одно другому противоречат — так что мы даже склонны рассматривать второе как «уточнение» первого, тогда как первое всегда, в некотором смысле, находится у нас на виду: поэтому нам следует понимать второе исходя из первого. Однажды проявившись, взаимность уже не может скрыться вновь. Сила идей взаимодействия и устремления к крайности такова, что выходит за рамки собственно войны и всего, что с ней связано. Раз Клаузевиц говорит лишь о войне, нужно заставить его говорить о социальном — пусть и осознанно искажая при этом его мысль. Это обусловлено тем, что мы живем в куда более жестокой вселенной, чем он, и многие его замечания по поводу военных дел стали относиться попросту ко всему миру в целом. Сказанное им о взаимности на войне вполне соответствует тому, что миметическая теория выводит из механизмов работы социума. Противостояние двух армий отсылает нас к логике человеческих взаимоотношений, изучение которых стало возможно благодаря сравнительному подходу в антропологии. Логика взаимности предполагает, что соперники в своем противостоянии будут все больше уподобляться друг другу: таков неумолимый закон устремления к крайности. За всяким действием следует ответ, за всяким преступлением — отмщение, и тем более ужасным будет возмездие, чем дольше ждало оно своего часа.

Но отношения между людьми ни в коей мере не напоминают, например, отношения между камином и креслом. Для понимания взаимности нам следует перейти от одновременности объектов в пространстве к последовательности событий во времени. Это также и переход от первого определения ко второму: если поединок есть прямое столкновение двух армий, то «удивительная троица» — то, как управляют поединком власти, которые таким образом отсрочивают конфликт с целью сделать его решающим. Клаузевиц — не китайский стратег: победа, добытая без единой капли крови, ему ни к чему. Он жаждет сражаться и утверждает первенство обороны. Ему нужна блистательная победа. Он слишком подвержен миметизму и, как мы с вами угадали, слишком отравлен ресентиментом для того, чтобы пытаться избежать столкновения. Он хочет устремления к крайности, а не просто какого–то там наступления, ибо поединок для него — реальное определение войны, в чем и упрекнет его потом Лиддел Гарт. Клаузевиц, таким образом, имеет в виду единственную форму взаимодействия, которая то ускоряет поединок — и тогда это «столкновение», — то отсрочивает его с целью сделать будущее столкновение решающим. Чтобы предотвратить войну, нужно уметь атаковать «на китайский манер», то есть незамедлительно. О подобной возможности говорили в 1936 году Альбер Сарро и в 1940–м — Шарль де Голль. Нам нужно понять, почему она так и не была воплощена в жизнь. Лично я полагаю, что причиной послужило то. что закон устремления к крайности делает такую упреждающую позицию утопической. Следовательно, «удивительная троица» не обеспечивает политике контроля над поединком: она лишь вписывает его во временное измерение.

Итак, «взаимодействие» осуществляется постоянно — даже когда собственно боя еще нет: пара соперников, наступающий и обороняющийся, все больше уподобляются друг другу в таком качестве и в такой мере, в каких они следят за действиями другого и демонстрируют свое «враждебное чувство». Если они расходятся, то лишь для того, чтобы чуть позже ринуться в бой с удвоенной яростью: если же один отступает — для другого это может послужить сигналом к атаке. Но теперь–то мы знаем точно: конфликту быть. Он начнется, когда неразличимость между соперниками достигнет точки невозврата. Взаимность и утрата различий — одно и то же. В «Насилии и священном» я предполагаю, что заметить это уподобление способен лишь «внешний взгляд», то есть взгляд равно изнутри и извне сообщества, в то время как в нем самом все, напротив, видят лишь нарастание различий. В примитивных обществах этот внешний, совпадающий с религиозным, взгляд есть то. что в ситуации «жертвенного кризиса» организует поляризацию братьев–врагов против кого–то третьего, кого осуждают как ответственного за смуту. Когда обряды, то есть механизмы сдерживания взаимности, исчезают, от последовательности мирного обмена мы переходим к насильственной и обезразличенной одновременности, соответствующей жертвоприношению. Поэтому то, что Клаузевиц именует — разумеется, закрывая глаза на всякого рода антропологические следствия, — «взаимодействием», тождественно человеческой способности все больше со временем уподобляться друг другу, и притом в совершенном о том неведении. В итоге поединок, взаимодействие и устремление к крайности уравниваются между собой. Это в точности соответствует тому, что я называю неразличимостью.

Б. Ш.: Следует ли из этого заключить, что та концепция, в рамках которой Клаузевиц рассматривает взаимодействие (Wechselwirkung), или коммерцию между людьми, будь то рыночные дела или отношения на войне, предполагает, что именно поединок является скрытой структурой любых социальных феноменов?

Р. Ж.: Думаю, что да. Лишь теоретическая модель поединка может помочь нам увидеть неразличимость. Сформулировать ее можно по–разному: как одновременность действий, устремление к крайности в череде побед и поражений, взаимный обмен. Таким образом, оптика клаузевицевской теории войны позволяет ему рассматривать поединок как конкретную абстракцию — идею, которая может быть претворена в жизнь. Поединок и есть эта одновременность бытия лицом к лицу: потенциальная, когда действие на войне отсрочивается или «прерывается»; и актуальная, когда действие на войне сохраняет свою протяженность во времени и устремляется к крайности. Сам факт того, что Клаузевиц говорит о Wechselwirkung в двух этих смыслах — то есть «взаимодействия» и «коммерции», — помогает понять, помимо прочего, почему он уравнивает войну с денежным обменом и в действительности вообще не различает их между собой. С этой точки зрения он удивительным образом предвосхищает Маркса: у последнего коммерция перестанет быть метафорой войны, поскольку будет иметь дело с той же реальностью.

В этом смысле наша позиция диаметрально противоположна точке зрения Монтескье, полагавшего, что коммерция позволяет избегать вооруженных конфликтов. Клаузевиц упрекает Французскую революцию за ее чрезмерную экзальтацию и презрение к частной жизни. Пруссия же, говорит он, радеет о коммерции куда меньше, чем о войне, но речь идет об одном и том же. Обратите внимание на то, что хотя миролюбивый взгляд Монтескье на вопросы обмена зачастую разделяется и современными экономистами, они редко высказывают мысль, что монетизация способна нейтрализовать угрозу войны. Поэтому совсем неслучайно европейские аристократы вернулись к денежным делам, когда их героические и военные образцы для подражания окончательно устарели. В этом плане Франция очень быстро отстала от Англии: пока Людовик XIV вынашивал планы имперского господства в Европе, Англия избрала куда более действенный способ покорить мир. Коммерция — это война, и весьма грозная, хотя в ней и гибнет куда меньше народу. Именно по этой сугубо экономической причине к 1789 году французские аристократы окончательно разорились, а Англия в союзе с Германией сумела наконец одержать верх над Наполеоном.

Б. Ш.: Мы могли бы лучше понять это соответствие между войной и коммерцией, обратившись к тому, что хорошо известно антропологам: а именно, к последовательности «даров» и «ответных даров». Подобный обмен предполагает — и это важнейший момент, — отсрочивание взаимности. Ибо если дар и ответный дар приносятся одновременно, их можно сравнивать между собой, что повлечет возобновление взаимности и начало войны.

Р. Ж.: На самом деле подарок, который делают мне, никогда не равен сделанному мной: по своей ценности дары всегда в большей или меньшей степени различаются. Однако поскольку ответный дар никогда не следует сразу, никто не отдает себе в этом отчета. Если же ответный дар последует слишком быстро, он может повлечь за собою месть, и вызвана она будет тем, что изначально было лишь недоразумением, неверной интерпретацией: один из двух индивидов будет возмещать другому его предполагаемую враждебность, и притом сверх нее, то есть с лихвой, обращая тем самым «благую» взаимность в «дурную», порядок — в хаос. Чтобы избавиться от этой дурной взаимности, люди иногда могут даже переубивать друг друга! Вот почему законы обмена так сложны: они призваны скрыть взаимность, этот вечно господствующий над всем «высший закон» [55].

С такой точки зрения деньги предстают поистине фундаментальным открытием: это средство обезопасить обмен. Вы печете буханку хлеба — я тут же покупаю ее у вас по рыночной стоимости, и нас больше ничто не связывает. У такой сделки есть свои правила, и я не обязан преподносить вам ответный дар — все довольны. Но, как я сказал только что, Клаузевиц — не Монтескье. Даже денежные операции, полагает он, бессильны скрыть поединок. Это не прямое их назначение, поскольку войну можно заменить дипломатией, но они также представляют собой войну.

Бой в крупных и мелких военных операциях представляет то же самое, что уплата наличными при вексельных операциях: как ни отдаленна эта расплата, как пи редко наступает момент реализации, когда–нибудь его час наступит [56].

Прибегая для определения столкновения к метафоре из коммерческой сферы, Клаузевиц сознает, что у денег есть военное и жертвенное измерения, и видит, что «решающая битва» и «уплата наличными» продолжают уравниваться между собой — с той лишь разницей, что на войне strido sensu «расплачиваться» приходится реже, чем на рынке. Коммерция — это, в определенном смысле, протяженная во времени вялотекущая война; война же в собственном смысле слова, более или менее успешно сдерживаемая политикой, кладет ей конец. Когда и она, в свою очередь, становится протяженной. происходит устремление к крайности. У коммерции, таким образом, есть все характеристики войны: когда налаженный порядок взаимообмена вырождается в соревновательное безумие, коммерческая война может стать просто войной. Если какой–нибудь нации не удается в соревновании выйти на первое место, она, скорее всего, постарается списать свое поражение на бесчестную конкуренцию. Переход к политике протекционизма сигнализирует нам, что соревнование может вылиться в военный конфликт. Тут Клаузевиц, очевидно, имел в виду ненависть Наполеона к Англии: именно коммерческие интересы, определявшие модальность его войны с англичанами, заставили Наполеона ввергнуть Европу в огонь и кровь. Сам характер насилия наполеоновских войн очень напоминает коммерческое соревнование. По отношению к коммерции эти войны были тем же, чем для обмена является принцип взаимности. Так может ли коммерция сдерживать войну, как полагает множество оптимистически настроенных либералов? До определенного момента, пока мы остаемся в границах разумного капитализма — наверное, да.

Б. Ш.: Поэтому способность денег делать обмен безопасным следует рассматривать как важнейшее открытие в истории человеческих отношений: до определенного момента они позволяют избегать ответного лара, то есть сравнения и возвращения ко взаимности [57].

Р. Ж.: Однако они не всесильны. Механизм может и заклинить. Сребролюбие — приостановка движения того, что было создано для обращения среди людей и облегчения их отношений, — одно из таких «заклиниваний». У того, что символизирует связь между людьми и позволяет им не доводить дело до кулаков, есть в то же время и священное объяснение: деньги замещают собою жертву, на трупе которой люди основывали некогда свое единство. Люсьен Гольдман, очень помогший мне в начале моей карьеры, обожал сравнивать романтический мир желаний с рыночной экономикой. Он был очень чувствителен к этому вырождению обмена, к его превращению из «качественного» в «количественный», когда отношение людей с вещами и между собой оказывается «подменено опосредованными и упадочными ценностями: чисто количественным отношением, ценой в процессе обмена» [58]. Подобная концепция, однако, предполагает, что прежде обмен был «качественным». Я такой точки зрения не разделяю. Следовало бы скорее сказать, что хотя «количественный» характер обмена и усугублен капиталистическими нравами, он был таковым всегда. Мы обмениваемся благами, чтобы не обмениваться ударами; но обмен благами всегда хранит в себе память об обмене ударами. Обмен, будь то коммерческий или военный — это социальный институт, то есть защита, попросту средство. Стоит ему стать самоцелью, как мы сразу возвращаемся к насильственной взаимности. Наша эмоциональная и духовная жизнь имеет ту же структуру, что и экономическая. Поэтому Отцы Церкви были не так уж и далеки от Маркса, когда полагали деньги несовершенным символом Святого Духа и духовной жизни.

Стоит денежному потоку остановиться, как отношение прерывается: происходит капитализация. Переход от коммерции к войне, а сегодня (поскольку войны в смысле «уплаты наличными» больше не существует) — от коммерции к устремлению к крайности происходит почти мгновенно: в этом плане в ближайшие десятилетия стоит опасаться колоссального столкновения между Соединенными Штатами и Китаем. Китайцы гораздо больше преуспели в коммерции и дипломатии, чем в решении проблем грубой силой.

Коммерческое отношение не имеет ничего общего с моралью, оно представляет собой взаимность, управляемую деньгами, а это совсем другое. Такая взаимность всегда может перейти в конфликт. Конечно, сторону денег занимает иногда правосудие. Но и само правосудие вполне может оказаться институтом хрупким и в свою очередь неспособным сдерживать то, что не смогли сдержать деньги. Здесь нужны очень тонкие различения, эту идею нужно отточить, сравнивая обмен с другими видами обрядов; нужно привлечь к обсуждению экономистов. В нашей беседе мы условно определим коммерцию как социальный институт, целью которого является сдерживание насилия: мораль относится совсем к иному порядку, она предполагает прощение, то есть абсолютный дар{59}.

Именно поэтому любой дар — это всегда дар отравленный (немецкое слово Gift, означающее «яд», может также значить «подарок»), поскольку он не предполагает безопасности обмена — это свойство денег. Он выводит на сцену’ пару, всегда готовую перейти к решению проблем с помощью кулаков. Подарок есть, некоторым образом, вещь, от которой мы стремимся избавиться, обменяв ее на то, от чего хочет избавиться наш сосед. И здесь мы касаемся амбивалентности священного. Мы изгоняем из нашей жизни то. что делает ее невыносимой, не столько затем, чтобы отравить жизнь другому, сколько чтобы сделать более терпимой собственную. Мы избавляемся от того, что нас мучит, перебрасывая его, подобно горячей картошке, из рук в руки: таков примитивный и предельно ясный закон взаимообмена. С чужой женой жить куда проще, чем со своей!

По мере того как скорость взаимообмена нарастает, взаимность предстает такой, какой в действительности она и является — сообразной закону поединка. Вот почему во всех традиционных обществах мы неизменно видим две группы, различающиеся лишь тем, могут они при обмене «уплатить наличными» или нет. Эта реальность просматривается даже в самых простых сделках: при покупке коровы или дома чересчур быстро соглашаться всегда невыгодно. В этом же заключается смысл медлительности судопроизводства, где бракоразводные процессы «затягиваются» так, словно бы речь шла о каком–то немыслимом преступлении. Эта по видимости ничем не оправданная медлительность имеет самое непосредственное отношение к области антропологии: она тормозит развязку конфликта и создает сильное «трение», которое замедляет отношения и не дает им вылиться во взаимность. Что до обмена, то он не должен казаться взаимным, каким является в действительности: таков закон совместной жизни. Если взаимность станет для всех очевидной, жить не получится. Множеству антропологов, и первому среди них — Леви–Строссу, очень не хотелось этого замечать: блестяще описывая сложнейшие системы различий и социальные установления, он не видит, что все они служат тому, чтобы предотвратить возвращение ко взаимности.

Заявляя, что взаимность структурирует взаимообмен, Клаузевиц показывает: закон войны властвует над любыми человеческими отношениями. Осознание этого факта было непосредственным образом связано с исчезновением военных и коммерческих институтов, все менее способных скрывать поединок в своей тени. Поэтому этот отход от «взаимодействия» я считаю у него самым существенным. Хотя в общем понятно, что слово «взаимный» — это невозможное слово. Неизвестно, что оно означает. Некоторые определения придают ему космические масштабы: таково воздействие луны на моря… Меня это всегда озадачивало: как если бы наши мелкие повседневные войны определяли законы мироздания. Достаточно и того, что сопутствующие им разрушения неизменно оказывают воздействие на весь мир. Последствия взаимности будут распространяться, подобно заразной болезни. Первая глава «О войне» образует самостоятельное целое именно благодаря тому, что в ней речь идет о взаимодействии. Потом Клаузевиц снова вспомнит, что он стратег. Свою книгу он писал очень долго, за это время она успела утратить то потрясающее напряжение, что было в ней поначалу и вместило, как мы увидели, два грядущих столетия. Раймон Арон не мог вынести мысли об этой скрытой за несущественными историческими деталями неотвратимости поединка, которую собираемся прояснить мы — она зарубила бы весь его рационализм на корню. К сожалению, актуальность этого трактата не имеет ничего общего с Холодной войной: исходящий от «удивительной троицы» «луч света» [60] освещает нашу эпоху совсем иначе. Достоинство всех великих текстов в том, что они сопротивляются интерпретациям, они всегда могут сказать нам что–нибудь новое — и поэтому продолжают нас удивлять.

Б. Ш.: Итак, вы полагаете, что антропологи того времени разделяли рационализм Раймона Арона?

Р. Ж.: Разумеется. На его примере мы можем прекрасно видеть эту свойственную всей современной антропологии рационалистическую предубежденность. Она отказывается понимать религиозную логику. Мы с вами только что говорили о некоторых идеях «Насилия и священного», и сейчас я хотел бы вернуться к этой ключевой для меня книге. Даже если мы с вами вынуждены будем вспомнить время, когда до наступления нашей эпохи оставались миллионы лет, речь пойдет о вещах весьма близких к предмету нашей беседы. Современная антропология не видит, что архаические запреты направлены против насилия, и именно поэтому перестала их понимать. Здесь можно было бы уйти в психоанализ и заявить: это все страхи закомплексованных законодателей! Но если мы рассмотрим эти запреты внимательнее, то заметим, что они направлены не против сексуальности как таковой, а против миметического соперничества, для которого сексуальность — лишь объект или конкретное обстоятельство: это совсем другое.

Отсюда мы можем заключить, что гоминизация начинается тогда, когда соперничество внутри группы разрастается до такой степени, что нарушает иерархию доминирования животного царства и высвобождает заразу кровной мести. Человечеству удалось одновременно возникнуть и выжить лишь потому, что религиозные запреты, предотвращающие риск самоуничтожения, появились достаточно рано. Но как именно они появились? Просветить нас на сей счет могут лишь мифы основания (или мифы происхождения). Обыкновенно они начинаются с рассказа о невероятном кризисе, так или иначе выраженном символически: в мифе об Эдипе это была, как мы видели, эпидемия чумы: это могут быть засуха, потоп или же чудовище–людоед, пожирающий юных отроков и девиц такого–то города. Обращение к таким темам свидетельствует о распаде социальных связей — о том, что Гоббс называл «войной всех против всех».

Что же происходит? По мере того, как подобное возбуждение «обезразличивает» всех членов какого–либо сообщества, подражание становится как никогда интенсивным, но действует по–другому и сопровождается иными эффектами. Подражание ведет общину к воссоединению, и она становится толпой: когда в дело вступает игра замещений, насилие поляризуется на все меньшем и меньшем числе антагонистов, пока не остается последний. В нем народ обнаруживает источник проблем и кончает тем, что в едином порыве набрасывается на этого, ставшего отныне вселенским, врага и линчует его. И вот та самая миметическая энергия, что до этого провоцировала все более тяжкую смуту и заставляла людей нападать друг на друга, в конечном счете объединяет всю общину против козла отпущения и возвращает ей мир.

Все происходит настолько внезапно и неожиданно, что примирившиеся между собой люди видят в случившемся подарок небес: и единственным кандидатом на роль дарителя оказывается жертва единодушного линчевания — козел отпущения, наугад избранный миметизмом его палачей и тем самым сплотивший общину. Поэтому многих жертв такого рода рассматривают как «странников–чужеземцев». Примитивные сообщества, вероятно, существовали весьма обособленно друг от друга. Вторжение «странника–чужеземца» должно было вызывать у них необыкновенный, смешанный с ужасом интерес: любое неожиданное движение со стороны гостя могло повлечь за собой непредсказуемую панику и превратить его в нового бога. Каждое линчевание, следующее за миметическим кризисом, порождает новое божество. И с тех пор всякий раз, когда в общине разгорается конфликт, люди, памятуя о прошлом опыте, пытаются сдержать его запрещением контактов между его участниками. Любое возвращение насилия интерпретируется как гнев божества; и постоянно действующие запреты, которые постепенно оформляются в более или менее связную и устойчивую систему, возникают лишь благодаря престижу этого божества.

Безусловно, когда–то религиозным запретам удавалось сдерживать самые невероятные эскалации насилия; внушаемый ими страх, однако, с течением времени притуплялся, и вместе с тем падала их способность предупреждать трансгрессию. Но истинный смысл запретов и жертвенных обрядов, целью которых было утишить гнев божества, заключался в том, чтобы удерживать насилие за пределами общины. Я вообще полагаю, что эти два величайших социальных института архаической религии — запрет и жертвоприношение, — сыграли главную роль в переходе от пра–человеческих общин к человеческим, потому что не дали гоминидам себя уничтожить. Архаическим системам, из–за их неспособности раз и навсегда избавиться от насильственной взаимности, периодически приходилось буквально восставать из пепла: об этом мы знаем благодаря удивительным по своей глубине прозрениям греческой и индийской религий.

Чего, с другой стороны, невозможно было предвидеть — так это того, что две религии, радикально отличающиеся от всех остальных, выведут представление о вечном возвращении религий на чистую воду. Действительно, лишь в библейской и христианской традициях власть толпы оказывается низвергнута, а ее насильственное единодушие — обращено вспять; лишь эти традиции указывают на принцип взаимности прямо. Христос, этот последний пророк, поставил человечество перед ужасным выбором: либо и впредь отказываться видеть, что поединок втайне господствует над всем, что делают люди, либо отречься от этой скрытой логики ради другой — логики любви и позитивной взаимности. От осознания того, до какой степени негативная и позитивная взаимности схожи между собой, поистине захватывает дух: это практически одна и та же форма неразличимости, однако зазор между ними скрывает в себе спасение всего мира! Вот серьезнейший парадокс, над которым нам с вами стоит подумать. Ибо отныне уже не козел отпущения может быть осужден и признан виновным, а само человечество рискует быть осужденным историей. Поэтому мы помещаем себя в эсхатологическую перспективу — только она, а никакая не «удивительная троица» Клаузевица, может позволить нам хоть что–то понять.

Б. Ш.: Небольшие архаические общины жили в ситуации постоянной угрозы. Христианство, как вы любите говорить, освобождает нас от жертвенных костылей, но в то же время и делает нас ответственными за нашу судьбу. Не были ли «костыли», которые мы отбросили, единственным способом совладать с опасностью? Иными словами, не стало ли одним из последствий христианского откровения то, что сегодня нам нет нужды верить в катастрофу [61], тем более что ее можно предсказать научно?

Р. Ж: Весьма верное суждение. Прогрессизм, в некотором смысле, одновременно наследует христианству и предает его. Точнее говоря, он мог возникнуть лишь вследствие притупления апокалиптического чувства. Я твердо убежден, что христиане перестали оказывать влияние на ход событий именно в связи с тем, что мало–помалу утратили эсхатологическое мироощущение. Без сомнения, апокалиптическая идея окончательно выветрилась из сознания христиан после Хиросимы: западные христиане, и французские католики — в частности, перестали говорить об апокалипсисе в тот самый момент, когда абстрактное стало реальным, когда реальность совпала с концептом!

Вы припомнили глубокое замечание Бергсона о том, как легко способно абстрактное стать конкретным. Я думаю, что на возможность банализации катастрофы повлиял также и наш рационализм — взять хотя бы рационализм Раймона Арона, который счел «абсолютную войну» просто концептом. Вот уже более сорока лет я задаюсь вопросом о причинах такого отказа отдавать себе отчет в том, что происходит в действительности. Это похоже на то приземленное безразличие, которое Леви–Стросс питает ко всякого рода обрядам и принесениям жертв, не желая при этом понять ни миф, ни то, что он называет «неприрученной мыслью»: это прекрасные, но чрезвычайно хрупкие конструкции. С тех пор, как я ощутил, что миф от нас что–то прячет, что у него есть скелеты в шкафу, я навострил уши и отныне стараюсь быть начеку.

В связи с этим я выразился бы даже так: наш рационализм как отказ осознать неизбежность катастрофы (то, что очень хорошо понимали архаические общества) — лишь способ продолжать сопротивляться реальности: мы, как сказал Пеги, «самые что ни на есть вульгарные и завзятые мифотворцы» [62]. Гегелевская диалектика не убеждает меня именно потому, что я считаю ее слишком рационалистической и недостаточно трагичной: ей хочется сделать омлет, не разбив яиц! Я же, как и Клаузевиц, настаиваю на законе поединка — и на том умолкаю.

Б. Ш.: В этом вас как раз часто и упрекают — дескать, вы слишком зацикливаетесь на всем этом насилии.

Р. Ж.: Люди просто не хотят видеть, что творится вокруг. Поэтому прежде чем прятаться за какие–то другие концепции конфликта — за идею межгосударственного конфликта, которая более не соответствует нашей эпохе, — нам нужно договорить за Клаузевица то, что он заметил, но не сказал. Сейчас уже нет ни «уплаты наличными», ни боя врукопашную — по крайней мере в том виде, в каком они существовали когда–то. Мы вступили в эру технологически развитых войн, «хирургических ударов» и «нулевого уровня смерти», это новая модальность поединка. Поскольку обратное тоже верно, мы могли бы сказать, что эти асимметричные войны основываются на новой концепции безопасности: отказ от «уплаты наличными» и «решительного действия», которое Клаузевиц считал предельной истиной войны, явился следствием неприятия смерти. Не то чтобы я очень жалел о его концепции, вовсе нет! Но она была хотя бы достаточно прямолинейна. Иракская трясина, принесшая американцам лишь катастрофу, все эти самолеты, набитые мертвыми, и бесчисленные теракты являют собой ужасный пример подобного ослепления. Утрата военного права ставит нас перед лицом ужасной альтернативы наступления и обороны, агрессии и ответа на агрессию — а это одно и то же. Клаузевиц понял, что принцип противостояния будет со временем все более ослабевать и не сможет сдерживать нарастающую враждебность. Будучи возведенной в правило, первостепенная важность победы основывается на банальном презрении к противнику и должна будет кончиться кровавой бойней. Подобная позиция узаконивает какие угодно нарушения кодекса чести.

Именно говоря об «уничтожении врага» — того, чьи уши торчат из окопа, — Клаузевиц, хотя и невольно, оказывается пророком. Он, конечно, неизменно отстаивает идею о том, что смысл победы состоит в поражении войск противника или в низвержении его державы. Но возвещаемые им идеологические войны, в которых война перекрывает собой политику, окажутся кошмарными крестовыми походами, губящими население целых стран. Вот это–то и имел в виду Карл Шмитт, говоря о «теологизации» войны и о том, что враг становится Злом, которое нужно искоренить: все его усилия по созданию военного права исходят именно из этого положения. Чтобы предотвратить безумный разгул насилия, его следует поместить в какие–то правовые рамки. И продвинуться в этом, как полагал Карл Шмитт, нам поможет правовое определение справедливого врага. Этот тезис отчасти верен. Он ведет нас к теории «чрезвычайного положения», сегодня весьма востребованной в связи с угрозами, на которые она указывает. В этом — и сила всей идеи, и ее ограниченность. Она удачно подчеркивает опасность пацифизма: поставить войну вне закона означает парадоксальным образом позволить ей свирепствовать всюду. Пацифизм лишь подливает масла в огонь беллицизма. Правовой волюнтаризм Карла Шмитта, однако, пропал втуне, ибо Вторая мировая война дала нам понять, что устремление к крайности идет полным ходом. Дело было проиграно. Правовой волюнтаризм, впрочем, плохо объяснял симпатии Карла Шмитта к нацизму и легитимировал боевые действия в тылу.

Б. Ш.: Однако Шмитт хорошо чувствует, что современная война со всех сторон окружена катастрофой: ей непосредственно предшествуют религиозные войны, а наследуют — технологическая эра и тотальное разрушение [63]. Поэтому он считает необходимым срочно структурировать конфликт и переосмыслить военное право, ибо этот институт находится на грани исчезновения. Нельзя отрицать, что помыслить поединок Шмитт все же пытался. В своей «Теории партизана» он демонстрирует, что партизан представляет собой промежуточное звено между военным и террористом — то есть между противостоянием и враждебностью. Шмитт, как бы странным это ни казалось, противопоставляет себя всем, кто прославляет войну. Он, похоже, стремится сопротивляться ходу вещей и не хочет, чтобы ход этот стал необратимым.

Р. Ж.: В своей генеалогии терроризма Шмитт на самом деле весьма убедителен. Размышляя об уроках, которые было бы можно извлечь из безвыходного положения Наполеона в Испании, он очень хорошо понял, что партизан стал первым, кто отважился «нерегулярно бороться против регулярных армий»{64}. По времени партизанская война в точности совпадает с тем обновлением, которое Наполеон привнес в обычную армию. Французская революция была событием настолько грандиозным, что некоторые ее последствия проявляются и сегодня в форме устремления к крайности, первым великим интерпретатором которого в военном плане стал Клаузевиц. Истоки терроризма восходят к революционным войнам, превратившимся в итоге в наполеоновские «регулярные» войны. «Нерегулярная» и «регулярная» войны — современницы, они взаимно усиливают друг друга и в конечном счете уравниваются. В этом смысле русские партизаны ответили на вторжение Великой армии так же, как и испанские, но с удвоенной яростью. Символической катастрофы 11 сентября и американского «ответа» на нее в Ираке, после которых тождество между «нерегулярной» и «регулярной» войнами было запатентовано официально, быть может, и следовало ожидать. Такова реальная логика работы взаимности — тем более грозная, чем более отсрочен ответ: мы являемся свидетелями совершеннейшего упадка правил взаимообмена.

О том, что представляет собой сегодня это массовое распространение терроризма, следует поразмыслить в клаузевицевских терминах. На глубинном уровне речь идет об интенсификации тотальной войны в духе Гитлера или Сталина — войны, где больше нет ни законной армии, ни на все готовых русских партизан. У немцев никогда не было такого опыта сопротивления, как у русских, атаковавших армии Гитлера с тыла. Теория Карла Шмитта, таким образом — важнейшее звено в описании террориста как «изнанки» партизана. Сравнивая роль партизан в двух мировых войнах, мы обнаружим, что их вооруженная активность, как и все прочие описанные Шмиттом аспекты, возрастала в геометрической прогрессии. Поэтому можно сказать, он был блестящим аналитиком «победы гражданина над солдатом» и отказа от конвенциональных войн в пользу «реальных». Его модель партизана раскрывает смысл перехода от войн к терроризму. Поэтому «теория партизана» стала в его понимании также и теорией современной войны. Однако он полагал, что это опосредующее пространство может быть подвергнуто правовому регулированию. Он считал партизана символом нового политико–правового формата, который положит конец классическому праву и представит новое правовое определение «друга» и «врага». Ему не хотелось, чтобы крах национальных государств положил конец упорядоченным войнам, и еще менее — чтобы он ускорил апокалипсис, просто так не должно было быть.

Здесь Шмитт упускает из виду условия современной войны. Он не понимает, скажем, что было поставлено на кон в случае с ядерным сдерживанием. Функционирование этого принципа после 1945 года основывалось скорее на соглашениях между мафиями, чем на правовых нормах. Иными словами, этот процесс не имел законных оснований и не проходил согласования в ООН. Никто — и особенно те, ради кого это все затевалось, — не должен был вмешиваться. Это была своего рода мафиозная система. Шмитт осознавал, что конец войн является огромной проблемой, и пытался разрешить ее юридически — подобно врачу, свято верящему в свою медицину. Мы, впрочем, не считаем войну какой–то эпидемией. Полагая, что сама неспособность выбрать между войной и миром провоцирует неизлечимые метастазы, Шмитт был, разумеется, прав. Не то чтобы он недооценивал роль балансирующей на грани безумия технологии, но едва ли он понимал, что демократический и суицидальный терроризм препятствовал сдерживанию войны. Атаки террористов–смертников с такой точки зрения предстают чудовищной инверсией примитивных жертвоприношений: вместо того, чтобы убить жертву ради спасения других, террорист убивает себя с целью убить других. Еще никогда не был мир в такой степени перевернут с ног на голову.

Следующим этапом станет использование «грязных» бомб на основе ядерных отходов. Порой даже кажется, что американские специалисты, изобретая карманные атомные бомбы, в буквальном смысле, сами того не ведая, работают на террористов. Мы вошли в эру всеобщей и совершенно непредсказуемой враждебности, когда противники презирают друг друга и стремятся к взаимному уничтожению: Буш и бен Ладен, палестинцы и израильтяне, русские и чеченцы, индийцы и пакистанцы — все это одно огромное поле битвы. Уже сам факт, что мы говорим о «странах–изгоях», показывает, как далеко мы ушли от правил межгосударственных войн: под предлогом поддержания международной безопасности администрация Буша делает, что хочет, в Афганистане, а русские — в Чечне. Исламистским же террористам в принципе безразлично, кого или что взрывать.

Позор Гуантанамо концлагеря для предполагаемых террористов, подозреваемых в связях с Аль–Каидой, с которыми американцы обращались хуже, чем со скотом — наглядный пример такого презрения к военному праву. Классической войны, требовавшей уважать права пленных, более нет, хотя некоторые конфликты XX века еще можно было к ней отнести. Тогда на войне еще соблюдались какие–то договоренности. Подобная верность традициям на фоне ужасов прошлого века показывает, сколь долго существует уже это право — с эпохи феодализма и старой аристократии. В XVI–XVII веках оно подверглось систематизации. Здесь Карл Шмитт следует за Гроцием и Пуфендорфом. Утрата военного права — ясный признак того, что Запад по–прежнему продолжает увязать в своих противоречиях.

Б. Ш.: Поэтому для Шмитта абсолютной угрозой была утрата не мира в целом, а его мира, которым руководит военное право. В некотором смысле мы можем сказать, что войн сейчас меньше, чем раньше. Можно было бы даже заявить, что войн нет вообще, что этот институт умер и его место заняли непредсказуемые всплески насилия. Вы настаиваете на том, что именно такова ситуация апокалипсиса. Нельзя ли усмотреть в этом, напротив, своего рода «откат» насилия?

Р. Ж.: Ваше рассуждение имеет смысл. Исчезновение войны действительно может привести как к худшему, так и к лучшему. Над людьми больше не властвует фатум, им вполне по силам отказаться от своего насилия. В Древней Индии была такая способность к отречению, какая Западу и не снилась. Взгляд индусов на жизнь был столь беспощаден потому, что они, помимо прочего, не боялись считать человеческое существование всецело принадлежащим сфере войны. У «Илиады» с «Махабхаратой» нет ничего общего. Поэтому дело не в том, чтобы на всех углах трезвонить о катастрофе или сравнивать число смертей вчера и сегодня с целью показать, что суровость нашей эпохи относительна. Необходимо понять, что вся новизна нынешней ситуации заключается именно в непредсказуемости насилия: политическая рациональность как последнее вместилище старых обрядов эту игру проиграла. Мы оказались в мире чистой взаимности, которую Клаузевиц видел шествующей под флагом войны — хотя этот флаг мог бы быть и иным.

То, что нам не дано уже точно знать, кто наш враг, не делает, однако, невозможным возникновение рождающихся в бою позитивных взаимностей и построение мирового порядка вроде того, к которому — не без некоторого цинизма. — стремился еще Наполеон. Наша эпоха — это не «война всех против всех», а «все или ничего». К слову, у Шмитта можно найти глубокое новое прочтение одного места из Клаузевица, которым мы не можем позволить себе пренебречь: речь идет о его концепции стратегии как инструмента политики. Но выглядит оно так, как будто он собрался заключать общественный договор в то самое время, когда едва ли не все между собой передрались. Общественный договор — это фикция, поскольку когда в нем возникает необходимость, заключить его невозможно. Ошибка Шмитта — его апология «суверенного решения», позволяющего развести войну и мир, — лишний раз ставит нас пред лицом той реальности, которую видел даже Клаузевиц: война перестала зависеть от политики, а эта последняя может сдерживать ее все меньше, если только не перебьет ей цену и не станет тоталитарной. Ставшие «идеологическими» или «тотальными», войны сегодня присутствуют на собственных похоронах. Как обратить время вспять? Боюсь, что политология нам здесь не поможет.

Мы продолжаем рассуждать об ускорении современных конфликтов так, как если бы они подчинялись тем же законам, что и в прошлом: рационалистическое прочтение текста Клаузевица с его отказом признать неизбежность поединка все еще владеет умами. Сегодня мы движемся к настолько радикальной форме войны, что о ней совершенно невозможно говорить, не уходя в трагедию или фарс, и настолько лишенной всяких границ, что ее нельзя принимать всерьез. Когда Буш довел военное насилие, на которое способны американцы, до совершеннейшего абсурда, выйдя за рамки любой политической рациональности, бен Ладен и его эпигоны ответили ему в подобном же «суверенном» духе. Признаюсь, я не чувствую себя в силах вместить эту новую форму конфликтности, всей радикальности которой, несомненно, не сознавал даже Шмитт: кто эти новые «камикадзе», что скоро заполучат в свои руки компактное ядерное оружие и будут применять его как им захочется, исходя из принципа чистой взаимности? Вспомнят ли они о старых расколах или придумают новые? Сегодня мы видим, что «тотальная война», созывающая едва ли не все население страны на защиту подвергшейся опасности родины — то, что Клаузевиц и, вслед за ним, различные военные теоретики и сам Карл Шмитт называли партизанской войной, — прямо ведет к терроризму, этой варварской эскалации, где уже нет ничего в строгом смысле военного, поскольку она ускользает от любой ритуализации.

Действия террористов, при всей их невероятной жестокости, конечно, имеют границы. Можно ли из этого заключить, что устремление к крайности скоро выдохнется? Я так не думаю. Очевидно, что политика в наши дни уступила место силе оружия. Об этом хорошо рассуждал Хайдеггер, говоря, что техника «поставляет мир», что она ускользает от человеческого контроля. Прекрасным примером такого бессилия политики является Карибский кризис: русские упрямились не по политическим, а лишь по технологическим причинам — так как знали, что иначе начнется ядерная война и все будет кончено.

Я был знаком с одним человеком, близким к правительству Кеннеди, и он мне сказал, что это была ужасная драма. В команде Кеннеди, в отличие от команды Буша, никаких вояк не было, и для них это был поистине кошмарный опыт. Карибский кризис стал кульминацией Холодной войны, и после его завершения СССР начал сдавать позиции. Угроза со стороны технологии сегодня куда больше, чем эффективность войны, она сама стала этой эффективностью. Однако считать технику «судьбой западной метафизики» значит слишком абстрактно понимать драму, которую нам еще предстоит пережить. Гегель и, в еще большей степени, Клаузевиц помогли нам рассмотреть реальный двигатель истории. Устремление к крайности, как мы видели, радикализует диалектику раба и господина — и отсюда мы проникаем в самое сердце насилия.

Б. Ш.: В час торжества гегелевского Aufhebung, этого преодоления противоречий и неизбежного примирения всего человечества, которое должно было завести истину насилия в том виде, в каком ее явил нам Наполеон, в тупик. Клаузевиц настаивает на законе поединка и смертельной борьбы. Все складывается так, как будто мы должны были пройти через это…

Р. Ж.: …чтобы вспомнить о Царстве, вот парадокс. Но отныне нам следует мыслить еще более контрастными противоположностями, читать и перечитывать Клаузевица с целью понять, что примирение недостижимо. Риск устремления к крайности никуда не денется.

Б. Ш.: Смысл этого и других парадоксов нам раскрывает переписка Клаузевица с его супругой, Марией фон Брюль. Давайте прочтем пассаж — его цитирует Раймон Арон [65], — в котором некоторым биографам Клаузевица мерещится интимное признание и исповедание религиозных переживаний, которые он поверял жене. На дворе 1807 год, Клаузевиц находится в плену во Франции после поражения под Йеной. Он не чувствует особенного дискомфорта, в свободное время ходит в Лувр, много и часто пишет тем, кого любит:

Я не упрекаю Провидение за судьбы людей и народов. Я осознал, что замысел его нам знать не дано, или по меньшей мере мы не видим его целиком и не можем в чем–либо обвинять. И посему сердце наше не в силах отвернуться от тех поколений, что от века в век на наших глазах влачат это тяжкое бремя жизни, находя успокоение только в вере: не в силах наш разум полностью отвратиться от сей земли и вернуться к небу, этого никогда не удастся ни сердцу нашему, ни рассудку…. Религии вовсе не должно отвлекать взгляд наш от мира сего: небесная сила ее заключает союз со всем тем, что найдет она в нем благородного — что до меня, религиозное переживание никогда не посещало и не поддерживало меня без того, чтоб не подвигнуть на какое–то доброе дело, когда надеюсь я и желаю свершить выдающееся. Вот что, как чувствую я, не дает мне отрывать глаз моих от земли и ее мирской истории и примиряет переживания моего сердца с доводами слабого моего ума.

Р. Ж.: Об этом письме я не помнил, и оно представляется мне весьма любопытным. Понятно, почему Раймон Арон взялся его цитировать: Клаузевиц, на самом деле, не так уж и часто в чем–либо исповедуется. В этом пассаже очень хорошо видно, с каким упрямством пытается он преодолеть поединок и «изменить порядок», как говорил Паскаль. Религия, сколь бы сильными ни были ее предписания, должна не отвращать солдата от мести, а подводить к ней. «Свершить выдающееся», будучи вдохновленным Небом, для него, понятное дело, означает вернуть Пруссию на первые роли! «Религиозное переживание» Клаузевица привязывает его к «мирской истории» сильнее, чем когда–либо. Действие у него всегда идет впереди умозрения. Он дает больше теорию, чем философию войны. Помыслить поединок должно было означать попытку им управлять. Клаузевиц же стремится ему служить. Именно это я и вижу в письме, где он вроде как говорит о своих «религиозных переживаниях». Поэтому он не может помочь нам помыслить изнанку поединка, которую я называю «благой трансцендентностью», поскольку говорит лишь о дурной. Бог Клаузевица — это «бог войны». В этой связи мы должны будем интегрировать его идеи в строгую диалектику и перейти к иному типу рациональности, в рамках которой Арон уже не сможет служить нам ни проводником, ни оппонентом.

Б. Ш.: Мне бы хотелось предложить вам обратиться к мысли Левинаса — к слову, его величайший труд «Тотальность и бесконечное» был издан в том же 1961 году, что и ваша «Ложь романтизма и правда романа».

Р. Ж.: Почему бы и нет? Помню, я встречал его в 70–е годы. Он открыто хотел со мной побеседовать, но меня тогда очень сильно травили и я, как я это часто делаю, оnказался. Однако же вы нашли удачный момент, чтобы вспомнить о нем! A primi это отличная идея: его критика Гегеля и впрямь будет нам на руку. Правда, я читал его меньше, чем других современных философов вроде Сартра или Хайдеггера. Интересно будет попытаться понять, что отличает его одновременно от классической феноменологии и от Гегеля.

Б. Ш.: В особенности нам следует вспомнить его в связи с преодолением поединка и выходом из взаимности — что мы и пытаемся сделать сейчас. Это поможет нам помыслить отношение к Другому как по сути необратимое.

Р. Ж.: Для этого нам нужно будет вместе с Левинасом выйти из той апологии различий, к которой обычно сводят его мысль. Я всегда делаю ставку не на различие, а на тождество. Следует помнить, что в антропологическом плане любое действие влечет за собой ответ. «Отношение к Другому» — это прекрасно, но в самом этом выражении, мне кажется, кроется тот гуманитаризм, который, как вы знаете, я отвергаю. Гуманитаризм — это же высохший гуманизм!{66} В мысли Левинаса, по моим ощущениям, сильно представлено измерение прерывности, смены порядков и планов; но я–то стремлюсь помыслить непрерывность. Именно поэтому нам сегодня следует перестать проводить различение между войной и миром и попытаться охватить все эти таинственные родственные узы между насилием и примирением, негативной и позитивной неразличимостью, миметическим кризисом и тем, что христиане загадочно именуют «мистическим телом». Лишь изнутри миметизма можно перейти от одного к другому. Не обязательно мы придем к худшему, но нам, тем не менее, нужно держать в уме и другую возможность: возможность полного уничтожения всего мира, поскольку отныне у людей для этого есть все необходимые средства.

Б. Ш.: Для того, чтобы понять это движение изнутри миметизма, нам и следует задержаться на поединке, попытаться помыслить то, относительно чего Клаузевиц был так осторожен. Помыслить поединок означает помыслить одновременно насилие и примирение, перейти от одной взаимности к другой, от одной тождественности к другой.

Р. Ж.: И в самом деле, стоит заглянуть в какое–нибудь описание жесточайшего поединка — их полно в средневековой литературе, — и вы неизменно в них наткнетесь на слова о любви и страсти… Вот противоречие, которое нам так трудно понять. Известно, что мимезис доводит людей до одержимости. Но никто никогда не признает, что это упрямство — следствие того, что люди не хотят читать или читают сквозь призму каких–то систем, бесконечно замкнутых на себе самих. Единственная цель апологетики, и особенно апокалиптической — открыть глаза тем, кто не желает видеть, что примирение есть изнанка насилия, возможность, о которой самому насилию невдомек. Люди не любят, когда им говорят, что они не автономны, что за них все решает кто–то еще. Они все меньше хотят что–либо понимать и поэтому все чаще прибегают к насилию. Христос, объявив об этом во всеуслышание, вызвал скандал, ибо он пришел открыть людям, что Царство к нам тем ближе, чем дальше мы заходим в своем безумии, Мишель Серр как–то сказал мне, что эта моя идея напоминает «закон чередующейся одержимости» у Бергсона, и что мне следует отталкиваться от него, но у меня так и не дошли руки проверить эту гипотезу!

Б. Ш.: Об этом говорится в конце «Двух источников морали и религии» (1932), нам достаточно обратиться к тексту. Бергсон предлагает мыслить историческое становление как диалектику двух законов, «дихотомии» и «чередующейся одержимости». Речь идет о двух взаимосвязанных сторонах одной и той же тенденции, обе из которых постепенно стремятся к пределу. Мы могли бы процитировать несколько абзацев из этого последнего фрагмента книги, вполне согласующихся с тем, что сказали вы:

… трудно не задаться вопросом, не лучше ли было бы для простой тенденции, если бы она росла, не раздваиваясь, поддерживаемая в нужной мере самим совпадением силы импульса со способностью к остановке, которая в этом случае потенциально была бы лишь силой другого импульса. В таком случае не было бы риска впасть в абсурд, но можно было бы застраховаться от катастрофы. Это так, но тогда не был бы достигнут максимум творения в количественном и качественном отношениях. Необходимо основательно продвинуться в одном из направлений, чтобы узнать, что оно даст: когда не будет больше возможности продвигаться дальше, можно будет вернуться вместе со всем приобретенным и устремиться в направлении, ранее пренебрегаемом или покинутом. Несомненно, если смотреть извне на эти хождения взад–вперед, то мы увидим лишь антагонизм двух тенденций, напрасные попытки одной воспрепятствовать прогрессу другой, окончательный провал последней и реванш первой: человечество любит драму; оно охотно подбирает в ансамбле более или менее длительного исторического периода черты, которые придают ему форму борьбы между двумя партиями, или двумя обществами, или двумя принципами; каждый из них поочередно одерживает победу. Но борьба здесь — лишь поверхностная сторона прогресса…. Существуют, таким образом, осцилляция и прогресс, прогресс посредством осцилляции. И необходимо предвидеть, что после непрерывно возрастающего усложнения жизни наступит возврат к простоте…. Но упрощение и усложнение жизни вытекают именно из «дихотомии», они вполне способны развиться в «чередующуюся одержимость», наконец, вполне обладают тем, что нужно для того, чтобы периодически сменять друг друга…. Истина заключается в том, что чаще всего из–за любви к роскоши желают достатка, потому что достаток, которым не обладают, представляется роскошью и потому что хотят подражать, стать равными тем, кто в состоянии обладать ею. Вначале было тщеславие. Но не менее достоверно и то, что подлинный, целостный, действующий мистицизм стремится распространиться благодаря милосердию, составляющему его сущность [67].

P. Ж.: Бергсон действительно дошел до самой сути того, о чем мы пытаемся размышлять. Прежде всего потому, что он не довольствуется диалектикой раба и господина — а его критика, ясное дело, нацелена именно на нее. Далее — потому, что он хорошо разглядел противостояние этих двух принципов и связанных с ними форм миметизма: подражание в роскоши и заразительность милосердия. Однако он отказывается помыслить эту двойственность как конфликт, поединок. Я же, как и Паскаль, полагаю, что истина объявила насилию безжалостную войну. Христос пришел принести меч, а никакой не «возврат к простой жизни». Когда Бергсон говорит, что эти два принципа гармонично сменяют друг друга, каждый достигает своего предела и затем уступает место другому, у меня складывается впечатление, будто это одна из форм все того же гегельянства! Заявление, что «борьба — лишь поверхностная сторона прогресса», как мы понимаем, означает возврат к гегелевской диалектике, а диалектика эта ошибочна в той самой мере, в какой релятивизирует поединок и не предполагает, что тот неизменно заключает в себе риск устремления к крайности. «Воспрепятствование прогрессу» этого устремления к крайности и является, быть может, «напрасной попыткой», но не в том смысле, о каком говорит Бергсон: а в том, что любое сопротивление ходу вещей стало уже невозможным. Это я и имел ввиду только что, усомнившись, что устремление к крайности может однажды себя исчерпать. Наша реальность совсем иная и куда трагичнее. Я не говорю, что нам следует отказаться от всякого сопротивления, но предпочел бы. чтобы Бергсон рассматривал эту «тенденцию к упрощению жизни» как главную альтернативу устремлению к крайности. Сделанное им совсем не похоже на выбор. Отказ от драмы становится некой формой идеализма даже у такого последовательного эмпириста, как он.

Концепция религиозного у Бергсона куда менее абстрактна, чем концепция Гегеля, это несомненно. Он касается некоторых вещей, для меня очень важных. Но меня смущает эта нехватка трагедии. Мысль Бергсона приходит не к ожиданию худшего, а к движению «одержимости», которое, исчерпав себя, естественным образом обращается во что–то другое. История, конечно, «осциллирует», но правитто ею баланс. Во всем этом, на мой вкус, недостает эсхатологизма. Не в обиду ему будет сказано, но его рациональность кажется мне еще и слишком «застрахованной от катастрофы». Поэтому нет ничего удивительного в том, что после объявления войны 1914 года он так и не сумел осмыслить этот переход от абстрактного к конкретному. К такому Бергсон был, без сомнения, не готов.

Пеги в этом плане совсем на него не похож, поскольку он предчувствует катастрофу. Вам удалось убедить меня в том, что он не такой уж и беллицист, каким я его себе представлял. Впрочем, нельзя заступаться за Дрейфуса так, как делал он, и при этом быть беллицистом — или можно, но только в хорошем смысле: он называет это «сражением за истину». В этом типично клаузевицевском Деле, где военный штаб безнаказанно вытеснял политиков, а армия диктовала государству, что ему делать, было немало варварского. Но дрейфусары сопротивлялись, им не казалось, что будущий приговор разумеется сам собой, что он вписывается в какую–то необходимость, которой непременно суждено свершиться, что придет время и капитана реабилитируют! Как апокалиптик я отвергаю всякий провиденциализм. Даже когда нам мнится, что все наши попытки «напрасны», необходимо сражаться до последней капли крови.

Возвращаясь к миметической теории, я бы сказал, что она, в некотором смысле, стремится помыслить худшее. Опять же не в обиду Бергсону: я, как и все человечество, «люблю драматизировать»! Клаузевиц в этом плане мне кажется более чем драматичным. Как теоретик он схватывает суть современной истории куда точнее, чем Гегель. Он, конечно, успел замарать руки, но все же он — как вы и сказали, — говорит о вещах, интересующих меня больше «Феноменологии духа». Обратите внимание, я не хотел бы противопоставлять апокалиптический пессимизм одухотворенному оптимизму Бергсона. Я пытаюсь держаться как можно ближе к реальности. Почти семьдесят лет прошло с выхода «Двух источников морали и религии», и я лишь хочу сказать, что никакого объявленного Бергсоном «возврата к простой жизни» не произошло. «Любовь к роскоши» сегодня растет и увлекает в безумие всю планету, возврата же к простой жизни все как–то не наступает. В «законе двойной одержимости» мне видится лишь новая форма создания различий, тогда как нам следовало бы начать осваиваться с неизбежным. Лишь осознание неизбежного способно обратить наш беспорядочный миметизм в ответственное поведение. Разумеется, это ничуть не умаляет силу концептов Бергсона, его гениального противопоставления «статического» и «динамического», «морали давления» и «морали вдохновения». Эти идеи свидетельствуют о том, что философия начинает использовать антропологические данные, и я могу это только приветствовать. В пику бергсоновскому спокойствию мне кажется, что худшее уже стало претворяться в жизнь. Я лишь стараюсь всмотреться в это событие. И Клаузевиц мне в этом, как мы увидим, до определенного момента поможет.

Б. Ш.: Евангельская заповедь «любите врагов ваших» в контексте нашей беседы о Клаузевице предстает в совершенно ином свете. Поскольку все сошлись на том. что программа Царства так и не была воплощена в жизнь, смысл этой заповеди больше не заключается в том, чтобы превращать врагов в друзей — это имплицитная формула пацифизма; ее смысл вот в чем: раз уж вы должны биться, соблюдайте определенные правила, кодекс чести. Это нечто совсем другое. Поэтому нам следует различать принципы противостояния и враждебности. Враждебность нацелена на победу над противником; противостояние же, напротив, предполагает, что бой будет честным. Клаузевиц, понятное дело, склоняется к первому, он влюблен в поединок, понимаемый в смысле смертельной борьбы. Именно по этой причине цитируемый вами Шарль Пеги в предвоенные годы пытался представить другую концепцию поединка, противопоставляя Клаузевицу Корнеля. В корнелевском поединке, пишет он, значение имеет не победа, а сама битва. Поэтому для того, чтобы задуматься о примирении, нужно суметь каким–то образом затормозить войну.

И вот прямо перед отправкой на фронт в июле 1914 года в своей «Дополнительной заметке о Декарте и картезианской философии» Пеги пишет по поводу «системы мысли рыцарства, и французского рыцарства в особенности» следующее:

О войне часто говорят как о безразмерном по масштабу своему поединке, как о поединке между народами — а о поединке, напротив, часто говорят как о войне, как о войне между индивидами, выражаясь кратко и просто. Войну называют расширенным поединком, а поединок — суженной войной. Это громадная путаница. Окутывающая множество значительных мест в истории непроглядная мгла, быть может, рассеялась бы. и многие трудности остались бы позади, договорись мы различать два рода войны, меж которыми, может статься, нет ровно ничего общего. Я не хочу говорить о старой борьбе за выживание, что делится на два рода: один — борьба за славу, и другой — борьба за власть… Один род войны есть война за славу, и другой род войны есть война за господство. Средство первой — поединок. Она и есть поединок. Вторая его не приемлет и им не является. Она заключает в себе все чуждое поединку, кодексу чести, славе. Но при этом она вовсе не чужда героизму [68].

Этот пассаж может прийтись нам весьма кстати. Прежде всего потому. что Пеги делает те же выводы, что и мы. различая две противоположных концепции войны; и еще потому, что он выделяет два вида героизма: один из них следует «выдающимся» путем устремления к крайности, другой пытается сдержать разгул насилия, обезвредить войну. В первом никакого поединка нет, второй же мыслит его самым радикальным образом. Критика Клаузевица здесь становится очевидной: сложно представить себе что–то менее «прусское», чем первенство битвы над победой. Перейти от насилия к примирению, минуя этот промежуточный этап, невозможно. Однако остается вопрос, который Пеги так и не смог разрешить: можно ли биться без ненависти, если дело касается современной войны и ее ситуации?

Р. Ж.: История со времен Пеги, к сожалению, не раз подтверждала, что устроить геноцид можно и в совершенном спокойствии: целые народы, начиная с резни армян и заканчивая преступлениями в Руанде, кошмарами Шоа и Камбоджи, уничтожались с холодной методичностью и даже порой с каким–то бюрократическим рвением. «Враждебное намерение» показало себя столь действенным, что во «враждебном чувстве» более нет нужды: в этом плане воинственный патриотизм Клаузевица отличается от тоталитарной холодности, настоящей патологии государственного аппарата [69]. Однако он, сам того не ведая, стремится в его направлении, не желая видеть ужасных последствий того закона, что лежит в основании поединка — миметического закона, ведущего к эскалации насилия.

Клаузевиц прячется за восхваление военной силы потому, что поединок его страшит, он хочет любой ценой сохранить хорошую мину при плохой игре и стремится спасти политический разум, отводя ему главенствующую роль. Различение двух родов героизма становится, таким образом, существенным, ибо помогает разделить два века войны: век соперничества и век враждебности. Поединок в смысле устремления к крайности ломает все военные кодексы чести и кладет начало эпохе, в которой мы с вами находимся: это эпоха насилия глобального и непредсказуемого. Поэтому я думаю, что эта мысль Пеги превосходна, и вы весьма вовремя к ней обратились. Боюсь, однако, что начавшемуся в 1912 году{70} конфликту эта мысль уже никоим образом не соответствует.

Здесь имеет место одна из безусловных форм героизма, ставки которой вы обозначили очень четко. Если бы мы находились, подобно Пеги, в сфере духа, то все было бы ясно: ибо он тщательно продумывает поединок — чего Клаузевиц, вопреки видимости, в действительности не делает. И продумывает он его куда более убедительно, чем Карл Шмитт — в моральном, а не в строго юридическом плане. Приведенная вами цитата показывает, что он как бы присваивает себе поединок, чтобы изменить его смысл: это, безусловно, выпад в сторону Клаузевица. Он утверждает даже, что этот последний сам себе противоречит. Но Пеги, кажется, забывает, что Клаузевиц — это в первую очередь ключевой свидетель, фиксирующий новую ситуацию в сфере насилия. Он говорит о реальной исторической тенденции, и делает это, как мне кажется, намного более внятно. Бергсон и Пеги — глубокие метафизики, которые осмеливаются размышлять об альтернативе, о том, что лежит за пределами войны, о благой трансцендентности, тогда как Клаузевиц описывает то, что я называю «дурной» трансцендентностью. Нам следует, таким образом, поразмыслить о «боге войны», которого он разглядел в наполеоновской тени.

Б. Ш.: Два века войны могли бы позволить нам наметить парадоксальный закон, близкий к «закону чередующейся одержимости» Бергсона и одновременно от него отличающийся. С одной стороны, у нас есть устремление к крайности, с другой, как говорит Пеги — «опрокидывание» истории, возвращение к истокам, к тому, что вы называете учредительным убийством. Эти два движения взаимосвязаны: чем мы ближе к концу, тем сильней наш регресс к началу: чем дальше история будет двигаться в сторону худшего, тем труднее нам будет избегать честного разговора об архаическом религиозном.

Р. Ж.: Именно. И время такого разговора уже пришло. Вот поэтому–то предметом миметической теории и является исключительно такое религиозное. Ее отправная точка — пророческая традиция и христианское откровение. Говоря словами апостола Павла, лишь «новый Адам» являет нам «ветхого». Сегодня мы видим, что чем дальше заходим по пути исторического прогресса, тем ближе становимся к точке альфа. Историческое христианство — и то, что мы вынуждены называть его «поражением», — есть не что иное, как все ускоряющееся приближение к началу и к концу времен. Нам нужно исследовать не просто саму по себе взаимность, но и священное, к которому оно ведет: священное, обесцененное иудейским и христианским вмешательством и в силу этого еще более чудовищное. Это священное — нечистое, связанное с насилием, то есть с учредительным убийством. Помните, что говорит нам Паскаль:

Запутанный узел нашей судьбы берет свои начала и концы в этой бездне. И потому человек более непостижен без знания этой тайны, чем эта тайна непостижна человеку{71}.

Страсти открывают нам принцип действия жертвенного механизма: они связывают между собой «начала и концы» первородного греха и являют нам их суть при свете дня. Посему Христос ставит нас перед ужасным выбором: следовать за ним и отказаться от насилия либо приблизить конец времен. В обоих случаях он ставит нас лицом к лицу с первородным грехом, заставляет смотреть в эту «бездну». Что это может значить, если не то, что архаическое религиозное является единственным горизонтом христианства? Такова апокалиптическая истина, которую никто не желает видеть. Пеги, как вы предположили, хорошо чувствовал, что это «возвращение» совершается вопреки истории: это героическое прозрение, и он стремится это неумолимое движение как–то затормозить. Но история спешит показать нам, что устремление к крайности больше не может сдерживаться героизмом. Вот это и увидел Паскаль, и увидел мгновенно — но даже в своих блистательных «Мыслях» ему не удается помыслить историю и ее потрясающую способность к регрессии. Поэтому вывести апокалиптические следствия из прозрения Паскаля предстоит нам: истина первородного греха проявляется исключительно в функции вызываемого им перекрестного ресентимента. Нельзя, однако, отрицать, что в конце XII «Письма к провинциалу» Паскаль оказывается не так уж далек от признания этой истины:

Странная это и продолжительная война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Все сияние истины бессильно остановить насилие и только еще более приводит его в ярость [72].

Здесь Паскаль продумывает такое явление истины, которое было бы современно устремлению к крайности. Обратите внимание: он говорит не о «войне», а о «насилии». Следовательно, мы имеем дело с апокалиптической мыслью.

Б. Ш.: Эта взаимная интенсификация насилия и истины позволяет лучше понять «закон чередующейся одержимости». Мы подошли, может статься, к моменту возможной инверсии этой первой тенденции. к тому «концу времен», когда истина о насилии совпадет наконец с ним самим. Паскаль полагает, что это может послужить делу общечеловеческого примирения, хотя бы и в ущерб миру в целом.

Р. Ж.: Именно таким, на самом деле, будет настоящее устремление к крайности, о котором Клаузевиц имел лишь интуитивное представление. Здесь мы обнаруживаем взаимность намного более существенную: беспощадную борьбу между насилием и истиной. Поскольку истина занимает оборонительную — в клаузевицевском смысле, — позицию, она хочет войны. Насилие, выступая против истины, хочет мира, но поскольку его механизмы были выведены на чистую воду, ему его не видать. Именно этот, красной линией проходящий через всю человеческую историю, поединок насилия с истиной является единственно подлинным, и нынешнее положение дел таково, что невозможно сказать, кто из противников одержит в нем верх. Лишь прыжок веры позволяет Паскалю заключить, что «насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божьей». Но восторжествует ли истина в нашем мире? Я не был бы так уверен.

Клаузевиц в этом плане — отличное противоядие против идеологии прогрессизма. Завершить то, о чем он имел лишь интуитивное представление, означает заново открыть для себя глубинные истины христианства. Помимо своего дрейфусарства Пеги интересен нам тем, что он попытался помыслить поединок вне парадигмы смертельной борьбы. Определять его таким образом значило бы, строго говоря, не мыслить его вообще. Эта неспособность помыслить насильственную взаимность, собственно, и интригует меня в Клаузевице больше всего: здесь, безусловно, имеет место некая религиозная регрессия, возврат к архаике, который нам сейчас предстоит исследовать. Мы уже видели, что стоит Клаузевицу приоткрыть дверь, как он поспешно ее захлопывает. Сделанное им в первой главе «открытие» пронизывает, в определенном смысле, всю его книгу — и в то же время он, не входя, останавливается на пороге.

Что он нам говорит? Война, которую он описывает — это война наполеоновская, то есть grasso modo такая, какой должен отдавать предпочтение стремящийся к победе командующий. Однако в этой реальности взаимодействия просматривается и нечто худшее. Мы могли бы сказать, что Клаузевиц, с одной стороны, еще человек эпохи Просвещения, а с другой, на уровне глубинной рефлексии — уже нет. Я также склоняюсь к мысли, что причина, по которой он не мог работать над своей книгой и до самой смерти хотел к ней вернуться, была следующей: он так и не смог преодолеть разрыв между своим рационализмом — а он рационалист, — и тем постоянно преследовавшим его интуитивным видением, которое ему никак не удавалось облечь в ясные фразы: того, кто ему доверится, оно может завести чересчур далеко. В любом случае, как мне представляется, его предмет нельзя мыслить непосредственно, и именно поэтому он столь интересен. Здесь кроется загадка всей книги — и, может статься, ее скрытая глубина.

Мы с вами уже обращались к письму Клаузевица Марии фон Брюль, где он говорит о своих «религиозных переживаниях», и видели, до какой степени он не хочет расставаться с реальностью поединка. И дело здесь вовсе не в возрасте! В действительности я, в отличие от Арона, не очень–то верю в разницу между Клаузевицем–романтиком и Клаузевицем зрелых лет. Он слишком подвержен миметизму и патриотизму. В полной мере избавиться от подобных страстей обычно не удается. Вы. как мне кажется, в связи с Пеги думали также о Полиевкте, герое, который превратился в святого, и такого рода прозрения я уважаю. Занимают ли они какое–либо место в моей картине мира? Боюсь, что нет. Честно говоря, я не очень люблю героизм. Переход от насилия к примирению я склонен искать не в нем, а в раз и навсегда данной человеку способности выбирать: здесь речь идет даже не о переходе, а об альтернативе, «или–или». Ниспровержение идолов — и еще то, что Клодель желчно называет полиевктовыми «слабоумными разглагольствованиями», — также внушает мне немалые опасения. Это Клаузевиц наоборот: для меня уже слишком грубо.

Чтобы понять эту постоянно присутствующую возможность осцилляции от одной формы неразличимости к другой, я бы хотел обратиться не к разуму эпохи Просвещения — уже нет, — а к религиозной рациональности. Интуитивное видение этого было в христианстве, но ему, на мой вкус, недоставало эсхатологизма. Лишь религиозная рациональность позволяет объяснить то, за что я ухватился, изучая архаическое религиозное — а именно, что демонизированная жертва обожествляется после своей смерти. Ничего рационального в том смысле, какой вкладывали в это слово в эпоху Просвещения, в такой трансмутации нет, но это, тем не менее, отнюдь не суеверие. Здесь прослеживается та же логика, которая преобладает и в нашем нынешнем предмете исследования. Она заставляет пересмотреть привычные нам способы мышления.

Я сомневаюсь, конечно, что у Клаузевица есть какие–либо отсылки к Царству Божьему — то, что позволило бы ему преодолеть ненависть к Наполеону. Вообще я не так уж далек от мысли, что именно эта ненависть как раз и вынуждает его писать, заставляет «теоретизировать». Что ж, пускай! Не будь этой ненависти, его не посетили бы те загадочные прозрения, которые мелькают порою в тексте. Это немного похоже на то, что мы видим у Пруста и Достоевского. Интересующие меня мысли принадлежат обычно такому типу и никогда не бывают договорены до конца, поскольку индивид оказывается захвачен устремлением к крайности, будучи его участником и как будто постоянно стремясь взять у кого–то или чего–то реванш.

Ему не удается уйти от миметизма, он постоянно, в известном смысле, находится в его сетях, и те. кто об этом знает, интересуют меня больше, чем те, кто пытается это отрицать.

Со временем это становится для меня все более очевидным. Я долго считал христианство своего рода идеальным наблюдательным пунктом, но должен был от этого отказаться. Сегодня я убежден, что мыслить следует изнутри самого миметизма. Клаузевиц в этом плане заслуживает более внимательного прочтения. Он охвачен чем–то большим, чем он сам, что и заставляет нас размышлять. В этом потоке оказываюсь и я. Поэтому уже то. что он колеблется — как если бы во всей этой истории с поединком что–то мешало ему говорить, — кажется мне чрезвычайно интересным. Не надо думать, мол, до конца жизни он закончил лишь первую главу своего трактата и непременно переписал бы все остальное, если бы протянул подольше. Следует обозначить: первая глава так глубока и загадочна именно потому, что в ней говорится о человеческих отношениях в целом; остальные же главы, напротив, завершены в куда большей степени, поскольку в них собрано все. что мы, приступая к чтению «О войне», можем себе навоображать.

Мысль Арона, предполагающая в Клаузевице рациональность как ориентир, в этом пункте совершенно нереальна. Его абстрактность, его разлад с реальностью — это что–то невероятное. Здесь мы можем почувствовать возвращение политика — или интеллектуала, рассуждающего о политике, что одно и то же. Представьте себе, что случилось бы, например, выпей Хрущев перед скандалом на Кубе чуть больше! Подумайте о власти и о тех непредвиденных обстоятельствах, что предшествуют великим решениям! И снова Паскаль: «Если бы нос Клеопатры был покороче…» Стоит одной из таких деталей оказаться чуть–чуть иной — и вспыхивает война. Как после этого верить в то, что ее безумие можно сдержать? Вот что Арон называет пробелом между первой главой и всеми прочими. Он не способен разглядеть соответствие между реальной войной и ее концептом, уже не способен: и он думает, что здесь имеет место невосполнимый пробел. Именно потому, что он стремится остаться в сфере политики, его мысль, так и не открыв для себя религиозного смысла происходящего, достигла предела, Арон хочет быть оптимистом. Поэтому я бы не стал определять Клаузевица как какого–то шизофреника: это глубокий автор, очень скоро отбросивший свое первое, молнией поразившее его, прозрение, позволив ему перед этим окрасить собою остальную часть книги. Нам следует довольствоваться этим… и завершить Клаузевица, завершить еще раз.

Б. Ш.: Существенным вопросом для нас, однако же, остается вопрос героизма.

Р. Ж.: Клаузевиц в самом деле вскоре отбросит свое изначальное прозрение ради того, чтобы посвятить себя типологизации «военного гения». На этом парадоксе следует несколько задержаться. Почему Клаузевиц, открывший принцип взаимодействия и устремление к крайности — движение истории к апокалипсису, — запрещает себе довести эту ослепительно яркую мысль до конца и представить ее в форме личного героизма? Если бы у него перед глазами не было филигранного описания поединка, речь бы шла о каком–то даже отречении. Ницше научил нас называть ресентиментом все, что не проговаривается открыто, но часто представляет собой подлинный двигатель мысли. Я же доведу эту мысль до ее логического предела и скажу, что ресентимент, как нечто по определению миметическое, происходит из неузнавания, то есть из священного.

Поэтому мы должны попытаться понять, в какой мере ресентимент Клаузевица в отношении Франции, воплощенной в образце Наполеона — «бога войны» — вырабатывает обесцененное священное, эффективность которого напрямую связана с тем, что оно ускользает от мысли. Клаузевицу хотелось бы, чтобы его концепт «удивительной троицы» в большей мере соответствовал реалиям войны или даже охватывал все ее формы. Он еще не сказал, что за командующий и что за правительство имеется в виду в этой «троице». Чуть позже мы понимаем, что это Фридрих II, «Фридрих Великий», друг Вольтера, глава государства и военачальник в одном лице. Но за этим образцом неизменно маячит разрушающая его тень Наполеона. Клаузевиц пытается убедить себя, что все еще говорит о «Фридрихе Великом», но эта маска уже дала трещину, и не одну.

Б. Ш.: Это определение «удивительной троицы», будучи комплексным, стремится выйти из парадигмы поединка. Считаете ли вы, что оно свидетельствует — хотя бы уже одним своим названием, — о том, что ее невозможно помыслить?

Р. Ж.: Зачем, в самом деле, называть это «троицей»? Выбор религиозного словаря должен был заинтриговать комментаторов, и Раймона Арона — в первую очередь. Мы могли бы, если это необходимо, продемонстрировать, что воинский героизм имеет много общего с насильственным религиозным. «Война божественна» — пишет приблизительно в это же время Жозеф де Местр [73], настаивая на глубоко продуманном им сверхъестественном характере устремления к крайности. Вместе с Клаузевицем мы, таким образом, находимся в самом сердце становления милитаристской идеологии — в свого рода обезумевшей мифологии. Сначала эта героическая тема от меня ускользнула, поскольку я был сосредоточен на миметических элементах, которые мы с вами выделили и обозначили. Сейчас мы могли бы сказать, что тот, кого Клаузевиц именует «военным гением» и делает центральной темой третьей главы третьей же части книги, оперирует «троичным» синтезом страстей, расчета и мудрости, воплощая в себе некое сопротивление всерастворяющему миметическому принципу, временное затормаживание принципа неразличимости.

Б. Ш.: И временный характер этого сопротивления миметическому принципу связан с тем, что oнo помещается в рамки той полярности, которую мы с вами обсуждали, то есть в горизонт безусловной победы: однажды наступит момент, когда миметический принцип будет разрешен от своих оков — и как всегда, по вине сражающихся.

Р. Ж.: Речь и впрямь всегда идет о том, чтобы победить, навязать противнику свою волю, даже если для этого приходится пренебречь всеми рисками и всеми интеракциями реальной войны. Это сопротивление миметическому принципу, как мне кажется, означает, что военный гений автономен, что он не прогибается под влиянием своего окружения: Клаузевиц пишет, что он не должен быть ни «флегматиком», ни «впечатлительным», ни даже «возбудимым» [74], но «мудрым». Герой войны принадлежит к такому роду людей, которые не волнуются по пустякам, чья впечатлительность пробуждается не мгновенно, а постепенно, чьи чувства со временем становятся только мощнее и вместе с тем устойчивее. Это люди сильных, глубоких и скрытых страстей [75].

Здесь мы обнаруживаем, конечно, множество общих мест с антропологией той эпохи. Перед нами, без сомнения, новый Кант. Для нас важнее всего понять, что анализ ситуации, coup d'оeil{76} и «такт» среди «мелких и разнообразных явлений» [77] льют воду на мельницу поединка, решающей битвы — того, что единственно имеет значение: отсюда и непрерывность, которую мы так хорошо ощущаем в совершенно детерминированном характере происходящего. Клаузевиц рвется в бой, он хочет сражения стенка на стенку. Это больше понравилось бы Наполеону, чем Фридриху П. Но схватить самого себя за руку он неспособен: на его тексте лежит тень «бога войны». «Военный гений», этот будущий герой, реализующий в себе синтез страстей, расчета и политической рациональности, чтобы принять наилучшее, самое сокрушительное для врага решение, по меньшей мере не чувствует себя связанным жестокой реальностью случая и необходимости.

Посмотрите на это невероятное заключение части I книги — на то, например, что Клаузевиц называет «трением». Эти две страницы так удивительно современны, так внимательны к конкретным практическим деталям, что их следовало бы привести целиком. Предшествующие трактаты на таких вещах никогда не задерживались. И в самом деле, никто не говорит о «бедствиях войны» XVII века, которые стали навязчивой темой гравюр Жака Калло. Подобный вкус к конкретике был, очевидно, связан с распространением демократии, но также и с вовлечением в военное дело народных масс:

Мы указали на опасность, физическое напряжение, недостоверность сведений и трение как на элементы, входящие в состав атмосферы войны и обращающие ее в среду, затрудняющую всякого рода деятельность. Сумму этих элементов и их противодействия можно назвать общим трением. Неужели для ослабления этого трения нет никакой надежной смазки? Таковой смазкой может быть только втянутость армии в войну, но это средство не всегда находится в распоряжении полководца и войск.

Привычка приучает тело к большим напряжениям, душу — к опасностям, рассудок — к осторожности в отношении впечатления минуты.

Привычка сообщает всем драгоценную уравновешенность, которая, восходя от рядового гусара и стрелка до начальника дивизии, облегчает в деятельность полководца [78].

Эти используемые им для описания группы людей технические метафоры смазки, масла — для той эпохи невероятная редкость, и даже позднее эта озабоченность тем, как облегчить ведение войны, будет выглядеть более чем захватывающе! Рассмотрев это «трение» повнимательнее, мы заметим, что Клаузевиц в своей теории старается учесть все крайности жизни, все самое отвратительное — вшей, болезни… Еще мы обнаружим, что он одержим болотистой местностью, маршем в экстремальных условиях. Ниже он говорит, что из–за всех этих «деталей», из–за вещей несущественных кто–то может даже проиграть войну. Быть великим солдатом означает сражаться также и против непредвиденных обстоятельств, подвергаться сразу множеству испытаний. Первая глава части I, несомненно, от начала и до конца миметическая, тогда как последняя, напротив, не кажется таковой вовсе. Это очень резкий контраст. Концовка части I — это восхождение героя, постепенный выход из миметизма, поскольку речь в ней идет об уникальной индивидуальности, каковой и является великий полководец. Очень может быть, что Клаузевиц думает о Наполеоне и необутых солдатах его итальянской кампании. Таковы были слава и гений императора, что его отряды попросту забывали о таких мелочах. В этом, бесспорно, и кроется загадка войны.

Б. Ш.: Клаузевиц, тем не менее, указывает на то, что это «восхождение», игнорирующее все непредвиденные обстоятельства, герою вовсе не гарантировано:

По мере того как силы отдельных индивидов начинают падать, их уже не увлекает и не поддерживает собственная воля; все бремя инертности массы постепенно перекладывается на волю начальника; пламенем своего сердца, светочем своего духа он должен вновь воспламенить жар стремления у всех остальных и пробудить у них луч надежды; лишь поскольку он в состоянии это сделать, постольку он остается над массами, их властелином. Если этого нет, если его собственное мужество оказывается уже недостаточным, чтобы снова оживить отвагу всех остальных, масса увлечет его за собой, в низменную область животной природы, бегущей от опасности и не знающей позора. Вот то бремя, которое мужество и сила духа вождя должны преодолевать в течение борьбы, если он стремится совершить выдающееся [79].

Этот пассаж прекрасно показывает, в какой мере воинский героизм позволяет человеку «свершить выдающееся» — то есть, для Клаузевица, изменить сам ход войны. Альтернатива прозрачна: или что–то «выдающееся», или низменная животная жизнь. В отличие от животного, человека определяет его способность вести «грандиозные» военные операции. Как тут не устрашиться?

Р. Ж.: Здесь, как мы видим, на самом деле представлен набросок своего рода военного сверхчеловеческого. Нам, конечно, не следует быть к Клаузевицу несправедливыми и торопиться ретроспективно обвинять его в том, что возникло лишь позже. В его взглядах всегда чувствуется напряжение и парадокс. Поэтому, скажем, он говорит о «военном гении», а не о «герое» — это слово звучит, быть может, чересчур театрально. Военный гений — это тот, кто умеет ответить, кто погружен в миметизм и в то же время способен управлять его течением — непредсказуемым, заразным, вызывающим эффекты паники и покорности. Военный гений никогда не действует в одиночку, он постоянно окружен другими и пребывает в мире военной взаимности. Все это делает Клаузевица глубже, тревожнее и, на самом деле, даже «современнее» Ницше.

Б. Ш.: Это военное сверхчеловеческое, о котором вы говорите, есть качество Пруссии, неспособной мыслить себя иначе, как только в конфликте с Францией. Клаузевиц при этом описывает французов как народ, по самой своей природе чрезвычайно воинственный. Это историческое запаздывание поразительно. Могло ли случиться так, что то восхищение, которое Фридрих II питал к стране Вольтера, теперь обратилось в завистливую ненависть?

Р. Ж.: Остановимся на секунду на вопросе о недостатке прозрачности у Клаузевица, который мы можем теперь поставить благодаря цитатам, что приводит Раймон Арон. Этот блистательный одиночка и в самом деле может помочь нам понять происхождение героического образца, включенного в парадигму того, что следовало бы назвать религией войны. Здесь мы подходим к моменту, где психологическое рассмотрение вполне может оказаться решающим — как и всегда, когда его предметом становится ресентимент.

Клаузевиц скончался 16 ноября 1831 года, едва вступив в должность начальника штаба при фельдмаршале Гнейзенау, который поручил ему подавление польского восстания на востоке страны. Будучи с 1818 года директором Прусской военной академии, Клаузевиц надеялся, что сможет наконец применить свой метод на практике: поэтому он продолжал лихорадочно планировать кампанию против Франции, опасаясь, что после революции 1830 года та объявит войну. Нетрудно представить, почему ему было настолько страшно — ведь поражение Пруссии, если его принимать всерьез, будет означать исчезновение единственной силы, способной еще противостоять Франции. Клаузевиц прекрасно понимал, что Австрийская империя близка к своему концу. Это еще не тот мир, который Музиль позднее опишет в своем «Человеке без свойств», но почти. Для него Пруссия остается важнейшим препятствием на пути французской гегемонии. Конец мира — это возвращение Франции.

Клаузевиц умер за какие–нибудь несколько часов. Да и была ли это холера?

По словам врача, смерть наступила скорее вследствие состояния его нервов, потрясенных глубокой душевной болью, чем вследствие самой болезни, поскольку он не выдержал даже относительно слабого ее приступа [80].

Подобное заключение, кажется, подтверждается и свидетельством его супруги, и его последними письмами к ней, где он говорит о своей «меланхолии»:

В последние свои минуты он был. по крайней мере, спокоен и не страдал, но в выражении его лица и в звуке последнего его вздоха заключено было что–то надрывное. Он будто бы отказывался жить, ибо даже сама жизнь была для него тяжким бременем. Черты его поначалу были мирными и сосредоточенными. Но часом позже, когда я видела его в последний раз, они были искажены новой мукой и ужасным страданием [81].

Здесь мы, и весьма интимным образом, затрагиваем ресентимент Клаузевица, обострившийся в последние месяцы его жизни из–за его одержимости Французской революцией и презрения к Польше. Однако Клаузевиц все еще находится в самом сердце едва ли не самой могущественной в мире армии! Он пал жертвой стереотипа. Мы представляем это в точности так, как Толстой в «Войне и мире» представлял себе военный лагерь. Недалеко ушли и персонажи романов Достоевского. Клаузевиц сожалеет, что после Венского конгресса Франция не лишилась хотя бы части своих территорий — а это значило, что она продолжит завоевательную политику. Его страх перед тем, что Франция может снова поколебать установившийся в Европе баланс и, после еще одной революции, вновь станет претендовать на статус империи, граничит с патологическим. Вопрос об имперских амбициях здесь крайне существенен. Все без исключения страны из кожи вон лезут, чтобы добиться главенства в Европе. Это объясняет не только ту ненависть, которую Франция и Пруссия питают к Австрии, осколку Священной Римской империи германской нации, но и то, как Клаузевиц, критикуя в 1815 году умеренность Венского конгресса, формирует специфический образ Франции:

Но какими же будут последствия тех реальных побуждений, что привели к подобной умеренности? То, что Франция, даже побежденная и обезоруженная, будучи нацией весьма однородной, внутренне единой, удачно обустроенной политически и географически, богатой, воинственной и исполненной мужества, никогда не лишится тех средств, что смогут с течением времени гарантировать ей автономию и независимость [82].

Одержимость французской угрозой и страх перед тем, что эта, вызывающая у него одновременно восхищение и ненависть, страна однажды заново обретет «независимость» и «автономию», в полной мере соответствуют тому, что я в ряде своих книг называю подпольной психологией. Субъект жаждет автономии лишь постольку, поскольку автономным является или может стать избранный им образец. В то время как появление на горизонте поединка провоцирует устремление к неразличимости, подобное напряжение ложного различия соответствует усилию Клаузевица, которое он в это же время совершает над собой для того, чтобы вновь приняться за работу над своим трактатом, на сей раз в менее воинственном и более политическом — но лишь по видимости, — ключе.

Клаузевиц и в самом деле очень хотел бы сделать Францию чуть поменьше — как было с Польшей, от которой после каждого нового конфликта отрезали кусок за куском. Мне представляется совершенно очевидным, что в эти последние мгновения его мучит в точности то же насилие. Из этой–то завистливой страсти и проистекает его образец «военного гения», с которым он так и не смог совладать — подобно тому, как его «удивительная троица» в действительности не управляла поединком, а подыгрывала ему. В этом ресентименте, оказавшемся сильнее стремления мыслить рационально, и заключается весь трагизм его творчества. Как все пруссаки той эпохи, Клаузевиц рассматривал Францию как самый воинственный народ в Европе. Он знал, что Фридрих II во всем подражал французам, писал французские стихи, совершенно повернулся к Парижу — даже с военной точки зрения. Но знал он и то, что Франция, как любой образец, с каждым днем вызывающий все больше всеобщего благоговения, Пруссию презирает.

Чтобы понять этот прусский ресентимент, стоит обратиться к примеру Вольтера. В самом деле, кто сейчас помнит о том, как Вольтер сбежал со стихами Фридриха Великого с целью посмешить ими Париж? Король очень быстро понял, что произошло, и отправил своих людей в погоню за писателем. Добравшись до Рейнской провинции и сделав там остановку, экипаж пустился на его поиски. Стихи в итоге нашли, а Вольтера отпустили в Париж уже без них. Фридрих II, таким образом, был не так уж и глуп. На самом деле Вольтер еще раньше был сердит на Мопертюи, президента Прусской академии в Потсдаме: ужасная склока интеллектуалов, в которую Фридрих II по настоянию Вольтера вынужден был ввязаться, чтобы не порушить своей системы «французской культуры». Итак, Вольтер убегает с королевскими стихами в кармане. Клаузевиц совершенно точно об этом знал. В «Кандиде» он должен был узнать разговоры, в которых описывается Вестфалия. Если вспомнить, что именно французская победа истощила Вестфалию после Тридцатилетней войны, это более чем жестоко. Хотя у отца Кунигунды есть гуси, там целыми днями едят свинину, и поэтому Вестфалия — лучший из возможных миров! Все это, на самом деле довольно трагично, ибо ненависть между немцами и французами, которая однажды ненадолго перекинется и на Австрию, закончится тем, что лишит Европу последних сил и приведет ее к тому положению, которое мы с вами видим сегодня. Кто во Франции говорит по–немецки? Или в Германии — по–французски? Неразличимость уступила место безразличию.

Вполне очевидно, что одной из главных ошибок французской политики было в определенные моменты разыгрывать прусскую карту против Вены, то есть против империи, поскольку Франция и сама хотела быть империей. Это такая старая французская привычка: когда не идут дела — объявлять войну Австрии. Австрийцы хвалились своим онтологическим превосходством над Францией, ведь у них когда–то была империя. Засим последовала катастрофа Семилетней войны. Этот конфликт, в котором Франция оставалась союзницей Пруссии и способствовала возвышению Фридриха П так долго, как только могла, был настоящим безумием. Фридрих II прилагал немыслимые усилия, чтобы заполучить себе в руки армию и достичь политических высот. Для него речь шла о вхождении в круг сильнейших. Он спускал феноменальные суммы, чтобы только его армия могла сравняться с французской или австрийской. Наполеон, впрочем, эту колоссальную армию так и не уничтожил: в ходе французской кампании это станет вполне очевидно. В этой войне оставалось еще что–то от «войн в кружевах»: в ней сражались не столько армии, сколько генералы.

Однако шок от поражения при Йене и Ауэрштедте был так ужасен именно потому, что Фридрих почти достиг своих целей. Ирония Вольтера доказывает, что во Франции пруссакам по–настоящему никогда не верили. Их претензии не принимали всерьез — и совершенно напрасно. Франция, тем не менее, подвергалась угрозе, которая никогда бы не нависла над империей, потому что пруссаки, по сути, были совсем недавно сформировавшейся нацией. Здесь мы касаемся основополагающего момента, который позволит нам понять Клаузевица и то усилие, которое он совершает над собой для того, чтобы продолжать конструировать прусскую модель, за которой он по мере сил — то есть неудачно, — пытается спрятать оживляющий ее миметический принцип. Именно Пруссия станет фундаментом немецкого единства — еще до того, как одержит верх над Австрией при Садове в 1866 году. Франция укрепится в своем милитаризме. Бисмарк, как и Наполеон в свое время, прижмет Австрию к ногтю. Немецкая империя будет провозглашена в Зеркальной галерее в Версале. Миметическая петля затягивается все туже.

Б. Ш.: Это отступление было необходимо для того, чтобы еще раз обозначить уникальную роль Клаузевица в становлении Пруссии и позже — Германии как великой военной державы. С приходом к власти Наполеона, этого соединившего в себе Старый режим и Революцию «чудовища», Франция из образца превращается в препятствие. Именно в противостоянии Наполеону, трудами Клаузевица и прусского военного штаба, идентичность Пруссии — а вскоре, при Бисмарке и Вильгельме П, и всей Германии, — заново осмысляется как военная.

Р. Ж.: И вот все готово для оформления новой национальной идентичности. Этой нации суждено пережить унижение Версальского договора, а то, как Германия ответит Франции, уничтожит Европу. В этом плане понятно, почему Пеги хотел противопоставить своего «Полиевкта» клаузевицевскому «О войне». Это очень хорошо просматривается уже и в теоретических установках множества немцев; здесь мы имеем дело также с особым типом культуры войны (ибо убежденный дрейфусар Клемансо, признаем, все же не Людендорф). Но в соответствии с порядком вещей, это не отменяло, однако, самого боя. Размышляя о поединке, Пеги предстает перед нами и философом, и писателем. Его целью было сопротивление «современной» войне, набирающей обороты за счет совершеннейшего презрения ко всему политическому — как это было во времена дела Дрейфуса. Но и он оказывается вплетен в этот франко–немецкий узел с его «стяжениями» и «захлестами»: корнелевское противостояние так и не перевесит немецкой враждебности. Вскоре эти два врага, один страшнее другого, сойдутся у Вердена — хотя Пеги скончается, так и не успев этого увидеть: таков закон устремления к крайности, попирающий любые кодексы чести, любые военные ритуалы. Что несомненно — так это то. что одна «раса войны» здесь миметически заражает другую.

Б. Ш.: Возьмем «удивительную троицу», самый завершенный концепт войны у Клаузевица: командующий управляет народом, правительство — командующим, а само это управление, которое кристаллизуется в «военном гении», по–вашему, содержит в себе меньше насилия, чем то, которое производит в итоге?

Р. Ж.: Не то, чтобы Клаузевиц так говорил, но это следует из общего хода его мысли. В этом он одновременно преуспевает и терпит неудачу. С одной стороны, мы могли бы сказать, что он предлагает концепт, едва ли не в совершенстве охватывающий все формы войны, существовавшие в ту эпоху; с другой — что его концепт является случайным синтезом, не добавляющим ничего к схватыванию поединка в обоих смыслах этого слова. Такие выражения, как «военный гений», «сила темперамента» или «военачальник», фиксируют уже совершенно новые обстоятельства в сфере войны, когда автономным становится одно лишь насилие. Клаузевицу хотелось бы думать об этих своих выражениях как о реалистических и «выдающихся». На самом же деле они во всем противоположны близкому к святости корнелевскому героизму. Преодолеть поединок и освятить эту современную и зловещую силу христианской моралью сейчас, как вы видите, уже не получится: письмо Клаузевица к Марии фон Брюль наглядно это демонстрирует. После Вердена это станет еще более немыслимым, чем тогда.

Но я понимаю, почему вы так на этом настаиваете. У нас все еще есть героические образы, воплощающие идеи Пеги — Французское Сопротивление, среди прочих. Целые поколения профессоров и выпускников Военной академии переймут понятие военного гения у Клаузевица, хотя и «на французский манер»: Жоффр и Фош не имеют с Людендорфом ничего общего. Этим языком и пользуется Корнель. Генерал де Голль без тени сомнения определяет себя с его помощью. Это то, что о нем говорит его сын: с полуслова воспламеняемый страстью — и в то же время идеально себя контролирующий. Во Франции, безусловно, была специфическая культура войны, последний раз воплотившаяся в де Голле перед уходом из Индокитая и всей этой тупиковой ситуацией в Алжире. Вот тогда–то Холодная война полностью переменила положение дел, и от все более асимметричных конфликтов мы перешли к известным нам сегодня «хирургическим» террористическим войнам, повязанным двойным миметизмом. На Западе культура войны, кажется, умерла. На Востоке — другое дело. Но обратите внимание, до какой степени отмена всеобщей воинской повинности прошла у нас незамеченной.

Б. Ш.: Не можем ли мы тогда сказать, выражаясь чуть проще, что история, как это поняли историки школы Анналов, уже не пишется на полях сражений?

Р. Ж.: Да, если угодно. До тех пор, пока мы могли еще говорить о «сражениях», насилие извлекало из себя какие–то смыслы. С тех пор, как оно перестало это делать, прошло уже много времени, и теперь его бесплодие очевидно — таков закон устремления к крайности. Люди в буквальном смысле этого слова высвободили насилие, и Клаузевиц присутствовал при решающем моменте этого высвобождения. Мы могли бы сказать, что он видел, как насилие восстает из–под груза все менее и менее значимых событий. Единственное понятие первой части книги, которое подобно поплавку держится на поверхности этой болотной топи — «военный гений». Но вот о «героях» Клаузевиц не говорит ни слова. Все это вещи куда более прозаические и в то же время архаические. В этом–то и заключается парадокс. Даже в моменты энтузиазма он никогда не забывает о моментах трения. Не менее поразительно и то, что он пишет о закалке боевым опытом и привычке. Они выгодны всем: это опыт, доступный на любом уровне военной организации, поскольку даже простейшие приказы бывает порой нелегко выполнять. Лиддел Гарт, возможно, был задет за живое этим панегириком военной тотальности.

«Подобно тому как человеческий глаз, расширяя в темной комнате свой зрачок, использует небольшое количество наличного света, мало–помалу начинает различать предметы и наконец вполне удовлетворительно разбирается в них, так и опытный солдат ориентируется на войне, в то время как перед новичком расстилается непроглядная тьма». Война есть ночь, исполненная кошмаров, но как только войдешь во вкус, отказаться от нее уже невозможно. Есть у Клаузевица и эта совершенно поразительная темная и мрачная сторона. Однако же он не прославляет войну, а напротив, предельно ее рационализирует. Это нечто совершенно противоположное, например. «Стальным грозам» Юнгера. Для Юнгера война есть прежде всего человеческий опыт, затрагивающий всех, от солдата до командира, и речь здесь идет об опыте исключительном — в том смысле, что он испытывает человека как ничто иное. Для Клаузевица тут нет ровным счетом ничего сверхъестественного. Это точка зрения аристократа. Аристократ, как мне кажется — это по сути военачальник.

Б. Ш.: Не боящийся встретить врага лицом к лицу?

Р. Ж.: И увлечь за собою других. Убежденность Клаузевица в том, что все решается в ходе сражения, имеет для нас существенное значение. Выбор принимается в последний момент посредством тактики. Такова эта «удивительная троица», с размышлениями о которой мы все никак не покончим. Есть политика и власти предержащие; стратегия и командующий; наконец, народ. Но в конечном счете — «спокойно шли, смеясь над вражеской картечью, и были встречены пылающею печью»{83}, — Гюго выбирает лишь между всем и ничем, то есть между победой и сокрушительным поражением. И еще раз: смысл имеет лишь поединок, буквально — бой врукопашную. В результате последовательного развития истина войны воплощается в «решающем сражении». Все устремляется к поединку. Всякого рода полевые маневры и военные хитрости Клаузевиц одобрять не склонен. Он даже упрекает большую часть своих предшественников за их попытки по мере сил подсластить пилюлю. Поэтому он презирает и то, что Лиддел Гарт называл «непрямым подходом»: к примеру, попытки подавить вражескую мораль.

У Лиддела Гарта, имевшего перед глазами еще около ста с лишним лет военной эскалации, были веские причины утверждать, что вступать в бой не стоит. Сегодня это первенство тактики над политикой уже не имеет смысла. В лучшем случае сражение является результатом удачного маневра. Для Клаузевица же все обстоит в точности до наоборот. Мир по отношению к войне есть то же, что и стратегия по отношению к тактике или дальний бой — к рукопашной. С каждым шагом «решение» вырисовывается все четче: это как настраивать объектив фотокамеры. Политика по отношению к стратегии — это, в некотором смысле, всего лишь болтовня. Однако и стратегия по отношению к тактике и ее премудростям, в свою очередь — всего лишь рассуждения, а дальний бой всегда определяет гораздо меньше, чем рукопашная. И вот мы подошли к самому сердцу насилия, каковым является убийство. Насилие хранит в себе некую истину — и эта истина, которую мы прочитываем в бою, заключается в том, что ничего нет важнее самого боя. Нельзя отрицать, что в этом есть что–то очень мощное. Это абсолютное соперничество.

Перед лицом реальности насилия мы вынуждены признать, что честная борьба есть умозрительный конструкт, даже если брать это выражение в самом что ни на есть благородном и паскалевском его смысле. До тех пор, пока я был заворожен силой клаузевицевских тезисов, я упускал из виду следующие из них выводы. От насилия нам ждать ровным счетом ничего не приходится. Достаточно согласиться с Паскалем в том, что оно, как мы видели, является «сопротивлением истине». Это христианская точка зрения. То единственное конкурентное устремлению к крайности определение, которое можно противопоставить Клаузевицу, было обозначено вами как «взаимная интенсификация насилия и истины». Для него же между истиной и насилием нет никакого различия, и в этом плане он мыслитель настолько антипаскалевский, насколько это возможно.

Не имеет ли он в виду, что эта «странная и продолжительная война» нами проиграна, и притом окончательно? Истина войны — в том, что насилие и есть истина. Сама же война — это истина политики. Ну а тактика в рамках войны — это истина стратегии. Иначе говоря, все дороги ведут к поединку. Видите, как все, хотя бы даже и весьма смутно, проясняется и организуется вокруг этого ядра, этой уникальной идеи. Все это ужасно. Это что–то очень мощное, по сути совершенно противоположное идее христианской любви. «Насилие и священное» как они есть. У меня не было ни малейших сомнений в том, что однажды я набреду на анализ, в этом пункте соответствующий моему. Я бы даже сказал, что здесь они возводятся в абсолют, ибо христианство сделало их относительными. Клаузевиц вполне мог бы рассматривать войну как игру, хотя и весьма опасную — но нет, он делает ее абсолютом. Он никогда не говорит об этом напрямую, но постоянно держит это в уме.

Посмотрите, к примеру, на последний параграф последней главы части первой. Клаузевиц рассуждает об «обладающих боевым опытом» офицерах, к которым «государство, пребывающее в долгом мире» [84], должно обратиться с тем. чтобы они покинули свои «театры войны» и применили свой опыт для обучения незакаленных в боях или слишком размякших от мирной жизни солдат… Не значит ли это, что такие офицеры способны «инициировать», как говорит Клаузевиц, войну, то есть соприкоснуться с чем–то священным, с которым они уже вступили в некую связь, что в некотором смысле они одной ногой уже вступили в святая святых? И «инициацию» нам здесь следует понимать в сильном смысле этого слова. «Как бы ни было незначительно количество таких офицеров по отношению ко всей массе войск, все же их влияние будет очень заметно»: они буквально сакрализуются. Закалка боевым опытом для Клаузевица — инициатический опыт. Война — это единственная сфера, в которой ремесло и мистика соединяются между собой, и происходит это в наиболее напряженные ее моменты.

«Закалку боевым опытом» следует понимать именно в этом сильном смысле: это инициатическое вовлечение в истину войны, в истину насилия. В то же время это интимное смешение физической подготовки с моральной. Наш автор совершенно уравнивает эти две вещи друг с другом. Негативный опыт составляет неотъемлемую часть подобной закалки, и чем хуже он будет, тем лучше — таково свойство инициации. Он весьма впечатляюще описывает свое первое попадание под обстрел; мы будто слышим, как свистят пули. И далее он говорит, что когда через каких–нибудь полчаса все было кончено, для него не осталось больше вопросов — он пересек черту, прошел испытание. Эстетически Клаузевиц, быть может, войны не любил. Но есть в нем и страстное переживание того, что насилие — это и есть священное, пусть даже низменное. Поэтому я задаюсь вопросом, не является ли его регрессия ко всякого рода архаике стократ сильней, чем чья бы то ни было еще.

Б. Ш.: Давайте проясним: боя, как мы видели, избегают только животные, человек же становится человеком лишь тогда, когда он воюет.

Р. Ж.: Не предполагает ли эта идея, что именно война делает человека человеком? История не устает наглядно это нам демонстрировать. Вот это–то фундаментальное измерение насилия Клаузевиц и сумел разглядеть, это несомненно. Подобно тому, как на основании изучения архаических обществ мы можем заключить, что человек есть продукт жертвоприношения, Клаузевиц утверждает, что человек к нему же, в некотором смысле, и возвращается — причем по причинам, которые сам Клаузевиц считает существенными. Ибо он вообще не вспоминает о христианстве. Это военное сверхчеловеческое есть, в конце концов, не что иное, как порыв к обновлению, восстановлению человечности — к тому, что не позволит ему ниспасть в «низменную область животной природы».

Б. Ш.: В этом смысле нельзя отрицать, что Клаузевиц предвидит будущее — на свой лад, конечно. Уже скоро тоталитаризм заявит о себе как властный нигилизм, стремление довести упадок до полного его предела — и вот ради этого, ради такой всепожирающей силы и проповедуется сверхчеловеческое.

Р. Ж.: Да, эта такая более реальная идентичность, которую обретают люди, обращаясь к применению грубой силы… Заметьте, что в XIX веке этим головокружением была охвачена вся Германия. Ницше с его несравненным гением это прекрасно чувствовал. Взять хотя бы 125–й афоризм «Веселой науки». Он тоже считал, что место старого бога займет новый. Прислушайтесь к человеку с лампой в руках, что «ищет Бога» — это же самое сердце всей нашей темы:

Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ?… Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история! [85]

«Выдающийся» характер этого «слишком великого для нас» открытия сразу очевидным образом наводит на мысль об устремлении к крайности у Клаузевица. Чтобы вознестись до вершин «божественного тления», нужно и самим стать богами. Одним этим афоризмом Ницше вносит серьезный вклад в ситуацию современности. Прошло уже пятьдесят лет, но когда он говорит о сверхчеловеке, его храбрости и его мужественности, эти опорные точки он заимствует у Клаузевица. Однако то, что у одного относилось к области военного ремесла в строгом смысле этого выражения, под пером другого становилось метафизикой, и все это архаическое религиозное Ницше чувствовал очень хорошо. Давайте, если необходимо, покажем, что это прозрение крепнет параллельно с устремлением к крайности. Если Клаузевиц хотел всего лишь увидеть Пруссию оправившейся от унижения и обновленной, Ницше сумел разглядеть механизм учредительного убийства. Более того, он разглядел и то, что есть в христианстве радикально противоположного надежде на обновление. Его мертвый Бог — Бог прежде всего христианский. Но по ходу дела эта смерть оказывается убийствам — в свете христианских Страстей, настоящего «блока» для его повторения:

Впервые смерть Бога приводит не к возобновлению священного и обрядового порядка, а к столь радикальному и непоправимому разложению всякого смысла, что под ногами современного человека разверзается бездна. Правда, складывается впечатление, что в итоге в этом афоризме бездна закрывается снова — с этим вторым восклицанием, на сей раз звучащим с позиции сверхчеловека и Заратустры: «Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?» Афоризм провозглашает вечное возвращение, но и открывает его движущую силу — коллективное убийство произвольно выбранной жертвы, заходя в этом откровении чересчур далеко. Он рушит собственное основание. Учреждая свое вечное возвращение на фундаменте коллективного убийства — которое, чтобы быть фундаментом, должно оставаться сокрытым, — это насилие подрывается, втайне подтачивается христианством, над которым оно уже праздновало победу. Вся драма Ницше — в том. что эту библейскую подрывную деятельность он прекрасно видел, но не хотел понимать. Насилие стало бессмысленным. Ницше попытается вернуть смысл в насилие, сделав при этом ставку на Диониса. От этой потребности в Абсолюте Ницше так и не избавился, это ужасная драма.

Мы говорили о направляющей Клаузевица подпольной Страсти. От помутнения рассудка его спасало лишь то, что у него была армия, этот аристократический образец — выход, которого был лишен Ницше, целиком поглощенный тем, что потом стало переоценкой ценностей и переосмыслением аристократизма, а в действительности — бездной воли к власти. Клаузевиц гораздо более холоден. В насилии и войне он видит, хотя и не продумывая их по–настоящему, потерянное священное, и из этого священного делает трансцендентность — то есть идеал, к которому нужно стремиться. Как кажется, он втайне желает всего того, что страшило архаические общества и что они пытались заклясть всякого рода запретами. Но тогда речь шла об очень хрупких сообществах, а не о вооруженных до зубов современных нациях. Любое прославление героизма представляется мне поэтому или старомодным, или опасным. И в этом последнем случае речь идет даже не о героизме, а о «военном гении» или «боге войны» — иначе говоря, о вещах одновременно очень новых и вместе с тем примитивных.

Б. Ш.: Левинас оказывается не так уж и далек от предмета нашего размышления. В «Тотальности и бесконечном» он, например, пишет, что война является средством выхода из тотальности, сочленяющей части в некую целостность: индивидов — в группы, существования — в сущность. Он доходит даже до того, что объявляет ее «осуществлением чистого опыта чистого бытия» [88]. Гегелевский анализ войны как отказа от эгоистических интересов доводится им до своего логического предела. Сейчас, однако, смертельная борьба уже не является принесением в жертву частных интересов публичным. Война — всего лишь первый этап выхода из государственно–правовой тотальности, который затем дополняется отношением к Другому. Любви Левинас отводит подобающее ей высокое место, так что война перестает быть сущностью человека. Из этой все к себе сводящей действительности последний вступает в отношение с Другим, противостоящим ему живым врагом:

Только существа, способные на войну, могут возвыситься до состояния мира…. В состоянии войны люди отказываются принадлежать тотальности, они отказываются от сообщества, от закона; никакая граница не останавливает того, кто вторгся в пределы другого, никакая граница не определяет его. И тот и другой заявляют о своей трансцендентности по отношению к тотальности, каждый из них идентифицируется не благодаря месту, занимаемому им в целом, а благодаря собственному «я» [89].

Складывается впечатление, будто такая проверка на реальность нужна для того, чтобы забыть Гегеля с его обожествлением Государства. Лишь в столкновении с инаковым человек обретает тождественность «я». «Я» при этом обретает смысл лишь в отношении, даже если это отношение — поединок. Не можем ли мы, следуя за Левинасом, сказать, что лишь опыт войны позволяет нам помыслить примирение?

Р. Ж.: Примирение — это в буквальном смысле испытание огнем. Вы отталкиваетесь от того, что мы нашли у Клаузевица и что нас так напугало. В приведенной вами цитате я услышал то, что знал и раньше — а именно, что человек порожден войной. Левинас и в самом деле может помочь нам в нашем размышлении о поединке. Мы не так уж и далеки от клаузевицевской «инициации». Но Левинас — не беллицист и в перерождение посредством войны, очевидно, верить не склонен. С другой стороны, его позицию можно рассматривать и как критику пацифизма. Он завершает Гегеля точно так же, как мы — Клаузевица. Он идет до конца в философии, как мы — в антропологии. Левинас хочет помыслить отношение к Другому вне войны, как очищенное от всякой взаимности. Мы же пытаемся помыслить Царство — вне неразличимости и его безжалостной логики. Если читать текст Левинаса как апологию войны, он кажется диким кошмаром. Интересно прочесть его как попытку помыслить трансцендентность в этимологическом смысле этого слова, в смысле выхода из тотальности. Ясно, что это лобовая атака на гегельянство.

Б. Ш.: Левинас заключает, что всякая онтология схожа с войной: она приносит человека в жертву городу и часть — в жертву целому. Поэтому нам необходимо выйти из этой, обнаружившей свою военную суть, онтологии. Лишь этическое, изначальное отношение — к которому может быть отнесен также и поединок, — позволяет это сделать, покинув тем самым тотальность.

Р. Ж.: В целом такой ход мысли мне кажется верным. Преодолеть эту философскую концепцию Левинасу, таким образом, помогает именно Гегель. Однако моя мысль одновременно очень близка тому, что я вижу у него, и очень отличается. Я когда–то писал, что Платон в истории западной мысли ознаменовал отнюдь не забвение бытия, а умышленное сокрытие насилия, которое он рассматривал как следствие подражания. Подражание внушает ему настоящий ужас, и он прекрасно видит все нити, что связывают его с религиозным — то есть с насилием. Ему бы очень хотелось никогда ничего об этом не знать: отсюда, например, его желание изгнать поэтов, этих опасных подражателей. Но отказаться замечать подражание означает также лишить себя единственного средства выйти из сферы первенства всеобщего над индивидом. А во времена Аристотеля стало уже в некотором смысле поздно: мимезис становится мирным — и останется таковым вплоть до Габриэля Тарда! В итоге обман будет лишь набирать обороты. В этом смысле и в самом деле об онтологии можно сказать, что она схожа с войной: она стремится к миру, а не к войне: к порядку, а не к хаосу; к мифу, а не к откровению, разоблачающему его насильственные механизмы.

Это разоблачение пронизывающего тотальность обмана не может произойти, если поединок — и вместе с ним взаимодействие, — не обнаружат себя. Есть свое насилие и в откровении. Оно прямо пропорционально нашему нежеланию видеть мимезис и игру ложных различий. Осознание этого, апокалиптическое и запоздалое, мы находим у Клаузевица. Уже одно то, что такой философ, как Левинас, обращается к насилию как «чистому опыту», не может меня не заинтересовать. Учитывая все недостатки гегелевской концептуализации поединка, он ее радикализирует. Это возвращение к тому, что сдерживало в самом себе гегельянство, возвращение одновременно тревожащее и целительное. Мысль Левинаса в вашем прочтении состоит в том, что поединок, подобно любви, позволяет выйти из тотальности, он неподвластен какой бы то ни было бухгалтерии. Но лишь в том смысле, что он разрывает эту тотальность.

Б. Ш.: Во всем этом есть какой–то глубокий эсхатологизм: повернуться лицом к Другому — значит разрушить тотальность, причем посредством поединка. Не это ли имеет в виду и Христос, говоря, что пришел принести не мир, но меч?

Р. Ж.: Нет. Открывая сущность тотальности, он всего лишь «пробалтывается». Поскольку тайна этой тотальности оказывается таким образом разоблачена, он тем самым вводит ее в лихорадочное состояние. В будущем война докажет насильственный характер любой онтологии. Чего Левинас, кажется, не видит — так это миметической природы соперничества, самой сердцевины насилия. Но «чистый опыт чистого бытия», быть может, и нужен. В этом плане нам не следует отказываться размышлять о войне или вести ее, если того требуют обстоятельства. Следовательно, если я правильно понимаю вашу мысль, это своего рода попытка вернуться к славе и героизму в духе Корнеля.

Б. Ш.: И когда Левинас пишет, что выход из тотальности следует мыслить как переход от священного к святому, от взаимности к отношению (то есть к религии), он затрагивает самую суть нашей беседы — превращение героизма в святость.

Р. Ж.: При условии, что мы не будем повторять гегелевских ошибок. Возможности перейти к примирению у нас нет — эти прометеевские надежды развеялись окончательно. Наша апокалиптическая рациональность обязывает нас к некоторой жестокости. Героический образец был преодолен благодаря тому, что Христос явил нам Образец святости, и явил исторически, то есть раз и навсегда. Попытки вернуться к нему могут привести к чему и похуже — что мы и видим у Клаузевица.

Но этот пассаж Левинаса позволяет отметить и еще кое–что. Мысль о Другом, разоблачая родственную войне сущность тотальности, производит в этой тотальности сбой. Утверждая, что отношением с Другим является даже поединок, она открывает, что всякое отношение коренится в насильственной взаимности. В этом смысле можно сказать, что у Софокла в «Эдипе в Колоне» Эдип, как и Антигона, возвышается к святости именно потому, что выдержал перед этим поединок с Тиресием. Эдип молчит, он уже «отзвучал». Он скорее предоставляет говорить окружающим. В качестве жертвы отпущения он ломает жертвенный механизм: изгнанный из города, он не растворяется «во тьме внешней». Этот момент связан с греческим космополитизмом, освобождением от полиса. Это и есть цена святости.

Левинас находится в самом сердце того, о чем мы с вами сейчас говорим — этого таинственного сходства между насилием и примирением. Но, подчеркну, это лишь при условии, что любовь творит насилие по отношению к тотальности, что она сокрушает Начальства и Власти. С моей точки зрения тотальность следует называть скорее мифом, и еще — упорядоченной системой обмена, скрывающей в своей тени принцип взаимности. «Выход из тотальности» для меня может, таким образом, означать две разные вещи: либо регрессию к обезразличенному насилию, либо — переход к гармоничному сообществу «других в качестве других», в результате которого каждый из нас перестанет быть лишь звеном в цепи, частью в составе целого, солдатом в составе армии. Чтобы обрести Другого, Левинас — и мы это сразу чувствуем, — пытается выйти за пределы Того же самого{90} как онтологии, в которой индивиды заменяемы, незаменимых нет, и лишь идея поединка может позволить ему это сделать. Если я смог против кого–то выступить, то в определенном смысле смогу его и любить. Это специфическое отношение между противниками закрепляется и в военном праве: долгое время требование подобающего уважения к пленным служило тому наглядным примером. Но сейчас, как мы видели, уже другая эпоха.

Б. Ш.: Вы говорите, что истина боя, истина насилия — это обезразличенность, и что нам нужно ее преодолеть, чтобы обрести истинное различие или чтобы различием стала сама тождественность. Мы ступаем здесь на опасную почву. Пеги писал, что перед лицом «ненависти, связующей крепче любви… чтобы хотя бы начать что–либо понимать, нужна необозримая диалектика» [91].

Р. Ж.: Потому что Пеги должен был почувствовать: он касается здесь чего–то существенно важного. То, что связывает меня с противостоящим мне другим, есть миметизм, все возрастающее сходство, которому мы в конце концов всегда поддаемся. Здесь мы, в терминах Левинаса, находимся в области Того же самого. И война есть закон бытия.

Б. Ш.: Противники провоцируют устремление к крайности потому, что не желают видеть свое возрастающее сходство. Они бьются не на жизнь, а на смерть ради того, чтобы не видеть своего подобия, и обретают лишь покой кладбищ. Однако если они признаются в нем, отождествят себя с другим, пелена Того же самого спадет и откроет всю уязвимость лица Другого. В перспективе инаковости противостоящего мне я и сам могу ослабить защиту. Столкновения можно избежать.

Р. Ж.: То, что вы называете отождествлением — это сопротивление миметизму, вновь обретенная дистанция. В ваших словах звучит немалый оптимизм! Ослабление защиты в перспективе внезапного явления лица иного предполагает, что на самом деле мы в силах удержаться от безудержного влечения к тому «тождественному», которое всего пару мгновений назад было «другим». Что мы оба становимся друг для друга «другими» одновременно. Подобное движение возможно, но от нас оно никак не зависит. Мы поглощены миметизмом. Кому–то повезет иметь хорошие образцы, которые смогут показать ему эту возможность отступить и создать дистанцию, а кому–то — нет. Это не мы решаем, это образцы решают за нас. Мы теряем себя в своих образцах: из–за подражания нам недостает отождествления. Как если бы некий рок вводил нас в эту насильственную близость с другим.

События, о которых вы говорите, случаются крайне редко, поскольку предполагают ученичество, основанное на устойчивых и трансцендентных образцах — именно это я и называю внешней медиацией. И не следует забывать, что она принадлежит пройденному этапу в эволюции войны. Сейчас мы вступаем в эпоху устремления к неразличимости в масштабах планеты, ко внутренней медиации, и у меня есть все основания усомниться в том, что эта парадигма сможет когда–нибудь стать универсальной. Устремление к крайности невозможно обратить вспять. И перейти от войны к примирению мы не можем потому, что слишком сильно любим друг друга. Сама идея братства подразумевает, что мы схожи между собой. Не будь мы в такой степени подвержены миметизму, мы могли бы даже уйти от насилия. Нужно иметь смелость взглянуть действительности в лицо.

Клаузевица, как мы видели, не очень–то интересует мир: он теоретик войны. Наступающий хочет мира, а обороняющийся хочет войны и поэтому в ней выигрывает. Это прозрение интересно тем, что выходит за рамки, в которых Клаузевиц хотел бы держаться. Устремление к крайности, как он заметил — не вероятность, а реальность. Это основополагающий момент. Он потому и не хочет слишком задерживаться на поединке, что его слишком к нему влечет и что тот не заключает в себе ничего, кроме насилия. Нам нужно любой ценой отойти от мысли рассматривать войну как переход к примирению. На примере Гегеля с его диалектикой мы видели, что подобный переход невозможен. Отсрочивая примирение, мы лишь усиливаем насилие. Левинас, впрочем, и не говорит, что такой переход возможен. Он говорит, что вне тотальности обретаются и война, и любовь. И теперь эта альтернатива вырисовывается перед нами резче, чем когда–либо.

Выйти из тотальности означает привнести хаос в ее порядок. Тотальность, уже не замкнутая на самой себе и не чахнущая над своей тайной, становится чистым насилием. Война есть лишь первый этап этого высвобождения, но за ним, как мы теперь знаем, есть и другой. Можем ли мы к нему прикоснуться? Сомневаюсь, ведь мы отвергли тот единственный Образец, что был дан нам для следования. По крайней мере, мы можем сказать: это запредельное предвосхищается в святости.

Б. Ш.: И вы, таким образом, приходите к мысли, что высвобождение насилия идет рука об руку с раскрытием божественной природы Другого?

Р. Ж.: Вот этот парадокс меня и интересует.

Б. Ш.: Будет ли природа этого, идущего вровень с насилием, примирения по сути религиозной? Ведь мыслить религиозное измерение любви, как это делает Левинас, значит завершать мир в обоих смыслах этого слова{92}. И Ницше с такой точки зрения был абсолютно прав: традиция Библии и Евангелии была тем худшим из зол. что могли обрушиться на человечество!

Р. Ж.: Да, поскольку взамен насилия она предлагает человеку обожение. Этот мыслительный парадокс прямо соответствует реальному. Ницше не стоило так от него отпираться. Христианство призывает нас в совершенстве уподобиться Богу и учит, что в противном случае нам следует готовиться к худшему. Проблему миметизма нельзя решить никаким иным способом, кроме как найти хороший образец. Но греки никогда не призвали бы нас уподобляться своим богам! Они всегда говорят, что между Дионисом и человеком должна быть дистанция, к нему нельзя приближаться. Приблизиться, с такой точки зрения, можно лишь к Христу. У греков нет трансцендентного образца, которому можно было бы подражать — и это проблема, это главная проблема архаики. Абсолютизированное насилие представляет для них какую–то ценность лишь в смысле катарсического воспоминания или жертвенного повторения. Однако в лишенном учредительного убийства мире у нас нет иного выбора, как только подражать Христу — буквально поступать так, как он говорит. Страсти одновременно разоблачают миметизм и дают единственное от него лекарство. Пытаться, как это делал Ницше, подражать Дионису, чтобы стать «Философом–Дионисом» — значит использовать христианскую позицию в целях, прямо противоположных тем, которые она предполагает.

Люди, по слову апостола Павла, предпочли бы скорее остаться детьми и продолжать питаться молоком, а не твердою пищей, даже упуская возможность перемениться — в этом можно не сомневаться. Но тогда они еще не были готовы взрослеть. Поэтому нам следует быть, вопреки всему, оптимистами. К этому нас обязывает суровость эпохи. Примирение не придет к нам по необходимости. Но сама идея, что кроме примирения, спасения нет — это оборотная сторона устремления к крайности. Именно по этой причине Паскаль утверждает, что истина не может успокоить насилие, она лишь «приводит его в ярость». Приводя насилие в ярость, истина вновь возвращается к никем не замеченному учредительному убийству, указывает на него пальцем — и отменяет.

Левинас не оправдывает войну. Он говорит, что под этот опыт нельзя подвести никакой бухгалтерии. Стать героем возможно, но предсказать такое становление — нет. До тех пор, пока этого не случилось. говорить об этом нельзя. В качестве примера для подражания героические образцы давно устарели, поэтому тоталитарные режимы и пытались их возродить. Самый поздний и сложный для понимания такой образец — фигура террориста. Сегодня мы уже находимся за пределами любых испытаний силы и того перехода, на котором вы совершенно справедливо предложили остановиться подробнее, чтобы провести все необходимые разграничения. Поэтому у войны не может быть ни малейшего оправдания: она не является вынужденным переходом. С другой стороны, ее ожесточение говорит о том, что явление истины уже не за горами.

Б. Ш.: Иными словами, вы полагаете, что героический проект не мог быть ничем иным, кроме как проектом господства?

Р. Ж.: Именно так. В основе героического проекта лежит поражение Откровения. Он предполагает, что один человек подражает другому, хочет присвоить себе его силу, добиться над ним господства: столкновение неизбежно порождает эскалацию. Ведь этот другой в свою очередь присваивает волю к присвоению. Умное, сознающее само себя подражание — совсем другое дело. Вспомните об обращении Павла. «Довольно подражать друг другу и развязывать войны» — без конца твердит он. «Подражайте Христу, один лишь он приведет вас к Отцу». Христос восстанавливает дистанцию со священным, в то время как взаимность для создания этого обманчивого священного сближает нас между собой. В примитивных обществах насилие было связано исключительно с близостью божества. Сегодня божество уже не является нам, поскольку у насилия нет больше клапанов, нет козлов отпущения (его обожествленных жертв), и поэтому оно обречено умножаться. Во времена Гегеля и Клаузевица лишь Гельдерлин осознал всю опасность сближения людей друг с другом. Ибо у этого, смешивающегося с людьми, божества было имя, ему его дали греки: это был бог взаимности, миметических двойников и заразного безумия. Звали его Дионис. И поименованный таким образом ужас сближал грека с божественным.

Б. Ш.: И вот он–то и является этим самым насилием, которое пробуждается в тот момент, когда Христос раскрывает людям логику их отношений и опасность взаимности?

Р. Ж.: Это уже не столько Дионис, сколько «Сатана, падающий, как молния» — Сатана, лишенный своей ложной трансцендентности. Это не какое–то неясное божество, а имя структуры в стадии своего разложения — той самой, которую апостол Павел называет «Начальствами и Властями». Следуя в такой перспективе за христианством, мы увидим насилие обнаженным и освобожденным, бессильным скрыть от нас собственную бесплодность. Место Диониса занял Христос — и этого–то не желал видеть Ницше. У насилия больше нет оснований, от него не осталось ничего, кроме ресентимента, впадающего разве что в миметическое — то есть усиливающееся со временем, — неистовство перед лицом разоблачившего его истину откровения.

В своем Послании к Колоссянам апостол Павел пишет, что Христос, «отняв силы у Начальств и Властей, всенародно подверг их позору» (Кол 2:15). Христос обостряет миметическое соперничество и принимает на себя роль жертвы, дабы явить его суть миру. Сейчас оно и в самом деле повсюду: им наполнены и города, и семьи. Тотальности, которой не угрожало бы подобное расщепление, что сдерживалось когда–то жертвоприношением, просто не существует. Вслед за Христом мы вошли в линейное время, в котором и вечное возвращение богов, и немыслимые примирения на мертвых телах невинных жертв стали уже невозможны. Лишившись жертвоприношения, мы оказались лицом к лицу с неизбежной альтернативой: или принять истину христианства, или отречься от его Откровения и уйти в устремление к крайности. Нет пророка в своем отечестве, ибо ни одна страна не хочет знать правды о своем насилии. Люди будут пытаться скрыть его, чтобы добиться мира, а лучший способ добиться мира — начать войну. Поэтому Христа постигла участь пророков. Он пришел к людям, дразня и обнажая их насилие — так что шансов на успех у него, в некотором смысле, не было. Дух же, напротив, продолжает свое действие во времени: именно он дает нам понять, что поражение исторического христианства свершилось и что теперь апокалиптические тексты будут обращать к нам свои голоса чаще, чем когда–либо раньше.

Определяющий этап на пути этого открытия представляет собой греческая трагедия. Именно в ней мифологическое решение проблемы ставится наконец под вопрос. В Греции было множество двойников и не было недостатка в поединках. Это не один и не множество актов, а нескончаемый кризис. Возьмите Этеокла и Полиника, «Семеро против Фив», этот знаменитый удвоенный хор. Я рассматриваю поединок как окончание всего этого торжествующего различения. За соперничеством близнецов всегда следует убийство и установление фиктивного мира, в котором столь сильно нуждается общество. Тотальность города; двоичность братьев–врагов; единичность жертвы: так устроена жертвенная полярность. Чтобы сдержать собственное насилие, город шаг за шагом его концентрирует.

Вот почему движение апокалипсиса состоит в обращении вспять всех человеческих оснований: единичность согласного отпущения, двоичность войны и неминуемый разрыв тотальности. Люди более не творят себе богов — сам Бог пришел, чтобы занять место жертвы. Эта основополагающая интерпретация Божьего пришествия, возможного лишь на кресте, предвосхищается пророками и в псалмах. Здесь жертва божественна еще до сакрализации. Божественное предшествует священному. Оно восстанавливает Бога в его правах. И Бог, этот явленный нам Другой, приводит «окрашенные гробы» в ярость. Он рушит всю эту систему. Поэтому апостол Павел говорит, что Начальства и Власти тоже распинаются и выставляются на всеобщее обозрение — теперь уже навсегда.

Б. Ш.: Мы живем в эпоху, когда поединок не может быть институтом, когда война окончательно стала игрой без правил…

Р. Ж.: …предоставив тем самым возможность разрыва тотальности. Поединок не только уже не может быть институтом, но и все прочие социальные институты пытаются скрыть его в собственной тени, чтоб не исчезнуть самим. Можно сказать, это единственное, чем они сейчас вообще заняты: они препятствуют проявлению поединка. В эпоху Клаузевица война еще была институтом. Она кодифицирована, политика диктует ей свои правила, и все хотя бы притворяются, что в эту политику верят. В какой–то мере ей еще удается скрывать за собою принцип взаимности.

Поэтому Клаузевиц осознает, что поединок — это противостояние двух народов, переходящих от «враждебного намерения» к «чувству», — набирает обороты, и то, что он отказывается продумывать этот процесс до конца, есть вызванная им патология государственного устройства. Ибо проявление поединка предполагает утрату различий, гибель всех социальных институтов, единственная цель которых — сдерживание насилия. Военный волюнтаризм Клаузевица, заключенный в его определении «военного гения», сыграет немалую роль и в том, что назовут позднее «пруссачеством», и в пангерманизме. Это его нежелание или неспособность продумать до конца логику поединка весьма характерны даже не столько в качестве поражения мысли, сколько как регрессия европейской истории к разоблаченному священному, то есть тотальному разрушению. Это разрушение обрушивается на весь мир. но и только. Над Богом Сатана не властен.

Мы должны повнимательнее изучить эту близость Клаузевица к «богу войны», воплотившемуся в облике Наполеона. Появление взаимности, как мы теперь знаем, ведет к устремлению к крайности. Это движение превосходит и индивидов, и нации, сделать мы с ним ничего не можем. Если Начальства и Власти уже не таятся от нас — значит, что–то пошло не так. Признавая эту истину, мы договариваем за Клаузевица то, что он не смог, не захотел договорить сам: устремление к крайности есть обличье, которое налагает на себя истина для того, чтобы явить себя людям. И вполне естественно, что нам не хочется этого признавать, раз уж мы все несем ответственность за подобную эскалацию. Истина насилия прозвучала раз и навсегда. Христос открывает истину, которую предвозвещали пророки — истину насильственных оснований всех на Земле культур. Отказываясь осознать эту важнейшую истину, мы отдаемся во власть возвращенной архаике — однако уже не в облике Диониса, как надеялся Ницше. Это тотальное разрушение. Дионисийский хаос был хаосом основания. Нам угрожает нечто более радикальное. Но для того, чтобы это высказать — и не обольщаться насилием, — нужна определенная смелость.

Б. Ш.: Поэтому быть бдительными и пытаться обернуть ход вещей вспять означает следить за тем. чтобы не возобновлять эскалацию. Принцип предосторожности во всех сферах: политической, военной, научно–технической, экологической?

Р. Ж.: Но вполне может статься, что уже слишком поздно. Историческое христианство потерпело поражение — и современное общество вместе с ним. После того, как Христос обличил все жертвенные механизмы, насилие обостряется все сильнее. И еще раз — явление Другого предшествует разрыву тотальности. Что тут еще добавишь? Мне кажется, что такова цена эсхатологии. Лишь однажды в человеческой истории был явлен Образец святости — и сколько героизмов пытались его задушить. Ценности героизма слишком замарали себя, чтобы им доверять: среди героев всегда было много мерзавцев — после Наполеона в особенности.

Поэтому, рассматривая поединок как симптом некоего процесса в стадии завершения, не следует особо к нему привязываться. Люди убивают друг друга с каждым днем все чаще лишь потому, что их насилие таким образом реагирует на приближение истины. Христос — это грядущий Другой, который провоцирует сбой в системе самой своей уязвимостью. В небольших архаичных сообществах таким Другим был чужак, вносивший своим явлением смуту и неизменно становившийся в итоге козлом отпущения. В христианском мире это — Христос. Сын Божий, говорящий от лица всех невинных жертв, и приметы его возвращения совпадают с признаками устремления к крайности. Что мы видим сегодня? Что люди окончательно обезумели, а засвидетельствованное на кресте совершеннолетие человечества окончилось полным провалом.

Никто не хочет ни понять, ни увидеть, что «возвращение» Христа, в соответствии с неумолимой логикой апокалипсиса, совпадает с концом света. Вопреки тому, во что хотелось бы верить Гегелю. люди не только не падают в объятия друг другу, но могут даже уничтожить весь мир. Я думаю, это следует проговорить как можно яснее, ибо продолжая «философствовать о войне» в регистре героизма, мы очень скоро, подобно Клаузевицу, придем к мнимой сакральности войны и продуктивности насилия. Сегодня на нем ничего не построишь. Верить в обратное — значит способствовать устремлению к крайности. Грех — это вера, что из насилия может выйти что–то хорошее. И, будучи подверженными миметизму, мы все в это верим и цепляемся за свои поединки.

Обратиться — значит установить дистанцию с таким замаравшим себя священным. Однако это вовсе не означает выхода из миметизма. Сейчас мы приходим к понимаю того, что это движение предполагает переход от подражания к отождествлению, к восстановлению дистанции изнутри самого миметизма. «Мне легко говорить», согласен — тем более, что насильственная взаимность всегда берет верх.

Б. Ш.: Левинас же помещает себя в отношение и совершает тем самым наступление на взаимность. Поэтому следовало бы попытаться помыслить отношение изнутри нее. Может быть, так нам удалось бы перейти от абстракций к конкретике.

Р. Ж.: Мы, на самом деле, всегда служим двум господам.

Б. Ш.: Но ведь именно такая позиция позволяет вам не попасться в ловушку взаимности. Клаузевиц помогает увидеть ускорение истории, которого мы боимся и от которого ожидаем худшего — это понятно. Однако мне все же кажется, что вы берете это движение чересчур глобально. Не хотелось бы так скоро оставлять всякую надежду на сопротивление ходу вещей.

Р. Ж.: Вы совершенно правы, что на этом настаиваете — только такое сопротивление с давних пор и удерживает мир от коллапса. Но нужно задаться вопросом: сколько еще это может продолжаться? Вы заставляете меня вспомнить об одной из моих ошибок. Я был склонен думать, что христианская перспектива позволит мне заглянуть в глубину всего этого, видеть дальше. И поэтому мое личное отношение к Клаузевицу стало, пожалуй, слишком интимным… Здесь во мне говорит мой собственный романтизм, в некотором роде задавленный, но всегда напоминающий о себе. С Клаузевицем меня познакомил Шопен, и в глубине души я тогда почувствовал себя очищенным. И раз я об этом говорю, я уже это преодолел, это уже не совсем так.

Наибольшим оправданием мне служит эсхатология. Совместима ли она с тем героическим сопротивлением ходу вещей, которое предлагаете вы? Да — в той мере, в какой способна производить примеры для подражания. Но они, как говорит Паскаль, остаются «невидимы плотскому взору». Нет пророка в своем отечестве. Мы говорили о Корнеле — но как получилось, что в христианстве XVIII века не было никакой эсхатологии? Боссюэ о ней изредка вспоминает, но чаще молчит. Было бы крайне любопытно задаться вопросом об этих различных ситуациях в христианстве. В Средние века, когда христиане начинали осознавать свое полное поражение, апокалиптические моменты имели место. Однако христианство всегда было слишком юным для эсхатологии. Сегодня же она столь же реальна, как и эта стена. Грозящая нам опасность теперь осязаема.

В определенном смысле Клаузевиц делает своей эсхатологией саму войну — и потому я смею его поправлять, оценив его построения на свежую голову. Мне кажется, я мог бы сказать ему: «Увидишь, посмотришь!» Он и сам говорит, что остается слугой политики: перед нами любитель классики, аристократ, человек эпохи Просвещения — так что и во Французской революции он наверняка понимает больше, чем говорит. Этот пронизывающий все его существо рационализм заставляет его забывать или не видеть, что религиозное — не какие–то эфемерные материи, как он, кажется, предполагает. Клаузевиц тем более интересен, что изобретает формулу апокалипсиса. но не знает об этом. Поэтому он никогда о нем и не упоминает. Некоторыми своими чертами он напоминает Шатобриана — еще одного рационалиста, прикидывающегося романтиком. Но Клаузевиц выше Шатобриана, поскольку обнаруживает реальный сценарий будущего. И Бог весть, насколько ужасным будет его финал. Пока что я рассматриваю его как открытие, своего рода литературную жилу — столь же богатую, сколь и неразработанную.

Происходящее за счет взаимодействия устремление к крайности — открытие тем более значительное, что оно простирается на неопределенно обширные сферы. Оно стремится стать всеобщим законом. Мы, таким образом, имеем дело с чрезвычайно одаренным писателем — тем более одаренным, что он отказывается последовать за своей мыслью до самого конца. Поэтому мы должны дописать за него то, что пока лишь читаем. И слова Левинаса о том, что война — это «осуществление чистого опыта чистого бытия», то есть единственная возможность выйти из тотальности, производят на меня сильное впечатление. Может быть, у нас нет выбора. Может быть, мы должны через это пройти.

Б. Ш.: Рассуждая об этом Другом, который идет нам навстречу, Левинас переходит к эсхатологии. Если время буквально обернулось вспять, какой вывод из этого следует?

Р. Ж.: Что нужно срочно обратиться к пророческой традиции и ее неумолимой логике, ускользающей от нашего убогого рационализма. Что, быть может, исполнение времен близко — если Другой идет нам навстречу, если мы можем помыслить этого Другого как совершенно инакового по отношению к нам.

Б. Ш.: Поэтому и нет сомнении, что наша беседа о поединке была насущно необходима. Если мы возьмем такого искушенного читателя Клаузевица, каковым был Карл Шмитт, то не была ли его наибольшей ошибкой эта убежденность в продуктивности насилия, будь оно учредительным или институциональным, войной или правом?

Р. Ж.: Но ведь по этой самой причине Шмитта так интересно изучать. В перспективе того, что вырисовывается в тени более общего принципа враждебности, его юридическая модель врага, как мы видели, безнадежно устарела. Основанное на насилии право в эпоху полного разрушения всех оснований уже не может найти себе применения. Это провозглашенный Клаузевицем конец Европы. Мы видели, что он предсказал также Гитлера, Сталина и все это нынешнее убожество — для Запада это. скажем, все эти бездумные американцы. Сегодня мы стоим у врат небытия — в политическом, литературном и каком угодно плане. Вы видите, как все это становится реальностью. Корнелевский героизм был гостем из тех времен, когда еще верили, что право может быть основано на войне. В таком духе мы зачастую говорим о Марке Блоке, прекрасном образчике героя Сопротивления…

Б. Ш.: «Пришло время судей» в его «Странном поражении» — поразительный текст. Здесь он всего за несколько недель до того, как быть расстрелянным немцами, утверждает, что справедливость не является местью, но ради самой истины ей должно быть жесткой. И примером тому служит его собственная кончина.

Р. Ж.: Но происходит ли это в мире, где грубая сила может уступить праву? Вот в этом я позволю себе усомниться. Права самого по себе уже нет, оно потерпело поражение — с какой стороны ни возьми: даже лучшие из известных мне юристов нимало в него не верят, потому что видят, как оно истлевает и разваливается на части. В него не верил уже Паскаль. Все мои мысли на сей счет — строго антропологические, и в этом смысле я понял, что право самым что ни на есть конкретным и нисколько не философским образом происходит из жертвоприношения. Детали этого процесса несложно найти в трудах по антропологии. О возникновении права можно прочесть в монографиях об архаичных племенах, где его толком пока что и нет. В книге Левит, в стихах о смертной казни — там это не что иное, как побиение камнями. Вот так право и зарождалось.

Оно было изобретено насилием и всегда, подобно жертвоприношению, является не чем иным, как меньшим насилием. Которое, может быть, и есть то единственное, на что способно человеческое общество — до тех пор, пока и этот рубеж обороны не окажется, в свою очередь, прорван.

Б. Ш.: Углубившись в реальность войны в том виде, в каком ее раскрывает Клаузевиц, мы обнаруживаем, что не насилие принадлежит миру политики, а политика — миру насилия. В качестве социального института война не уклоняется от насилия, а пытается затормозить его эскалацию. Этого института, как мы видели, больше не существует — но не об этом ли сопротивлении нам следует думать?

Р. Ж.: Разумеется, но индивидуальное сопротивление устремлению к крайности является по определению тщетным. Лишь в том случае, если оно будет коллективным, и все люди, как в песне поется, «протянут друг другу руки», у него есть еще какие–то шансы. От этого розовощекого и автоматического решения проблемы, что лежит в основе всех гуманизмов, следует отказаться. Необходимо все–таки помнить о возможности позитивного подражания, поскольку подражание, как мы видели, играло в генезисе насилия главную роль. Вся драма нашей эпохи «внутренней медиации» заключается в том, что позитивные образцы стали для нас невидимы. Признать реальность подражания и ее двойственность — единственное средство почувствовать, что нет ситуаций, когда переход от взаимности к отношению, от негативной заразности — к позитивной был бы совсем невозможен. Подражание Христу — это и есть такой переход.

Однако этому нельзя научить, и еще менее это возможно помыслить: речь идет о специфическом обращении, о событии. Нельзя отрицать, что в Евангелиях представлено потрясающее интуитивное видение миметизма: Христос призывает нас трудиться именно изнутри него. Но дух дышит, где хочет. Поэтому нам необходимо все больше расширять перспективу, переходя от узко–индивидуальной точки зрения к глобальной, мыслить вещи, «исходя из широких масс». Апокалиптические тексты в этом смысле обладают чрезвычайной важностью, ибо лишь они обязывают нас радикальным образом сменить перспективу. Почему до сих пор они были сокрыты? Едва ли кто–то когда–либо ставил вопрос таким образом. В раннем христианстве они переживались весьма активно. В Средние века их читали, исходя из понятия Суда, и воспринимали куда более наивно, чем во времена апостола Павла, но все же не забывали: посмотрите хотя бы на тимпаны средневековых соборов.

Движение Писания нужно постоянно поддерживать, ибо притом что актуальность апокалиптических текстов со временем становилась все более очевидной, их постепенно предавали забвению. В это трудно поверить, но это так. Радость от встречи с Царством, о которой говорят эти тексты, была задушена двойным движением: это, с одной стороны, мрачное предчувствие катастрофы, а с другой — то обстоятельство, что Парусия — явление Святого Духа, божественного Другого, — задерживается на неопределенно продолжительный срок. Эта постоянная затянувшаяся дистанция между нами и евангельским текстом приглушает свет благой вести, не давая ему воссиять в полную силу. Эта реальность весьма ясно просматривается даже в нынешнем антихристианстве как продолжение той эволюции, начало которой было положено Откровением. Когда Лука пишет о «временах язычников» (Лк 21:24), то имеет в виду именно отсрочку Суда, из–за которой люди будут мало–помалу перетолковывать Евангелия заново и все больше сомневаться в апокалиптических текстах. Необычность этих времен в том, что у одной цивилизации не будет с другой никакой общей меры, что даст человеку могущество, которое доселе ему и не снилось. Доводя эту мысль до конца, мы могли бы сказать, что это время шаг за шагом присваивает себе плоды Откровения — и использует их для создания атомных бомб.

Вот почему мой подход к этим текстам представляет собой попытку более страстного прочтения Писания. На самом деле, полагаю, нет текста, который нельзя было бы завершить апокалиптическим вопрошанием: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк 18:8). Евангелия заостряют его до предела. Именно в этом и заключается апокалиптическое вопрошание: оно, быть может, в меньшей степени представлено в Откровении Иоанна, к которому обычно сводят эсхатологию, чем у трех других евангелистов — Марка, Матфея, Луки, у каждого из которых оно предваряет рассказ о Страстях. Во всех так называемых «синоптических евангелиях» основная композиция совпадает: человеческая история в них оказывается вписана в божественную. Второй круг истории (который может окончиться катастрофой) сдерживается первым, кругом Страстей. Об этом наступлении «времен язычников» после падения Иерусалима очень загадочно говорит Лука:

Горе же беременным и питающим сосцами в те дни; ибо великое будет бедствие на земле и гнев на народ сей; и падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (Лк 21:23–24)

Все толкователи усматривают в этом пассаже аллюзию на разрушение Храма Титом, будущим императором, в 74 году н.э., и поэтому заключают, что текст Луки по времени следует за тремя другими. В этих замечаниях нет ни малейшего смысла, потому что взятие Иерусалима произошло не только в 74 году н.э., но и в 587 году до н.э. Евангелисты лишь продолжают иудейскую пророческую традицию с ее вниманием к «знамениям времен»: в ней человеческая история также рассматривается как часть божественной. Поэтому падение Иерусалима — это тема прежде всего апокалиптическая: Христос не гадатель, а пророк. Мы в конце концов просто не имеем понятия, имеется ли в виду Тит или же нет — и это одно из чудесных свойств этих текстов. Но историки путают все со всем, не разобравшись, что подобное смешение является неотъемлемым свойством того, о чем они рассуждают, и что сам предмет текста выставляет их на посмешище.

Хотя не может быть сомнения в том, что речь в этих апокалиптических главах идет о реальности, которая будет иметь место уже после Страстей, в композиции Евангелий они помещены перед ними. Поэтому «времена язычников», подобно семидесяти годам вавилонского плена у Иеремии — это неопределенно долгое время между двумя апокалипсисами, между двумя откровениями. В евангельской перспективе это может означать только то, что времена язычников — то есть времена, когда язычники откажутся услышать слово Божье, — не продлятся вечно. В эти–то времена мы и живем, они заполняют собой промежуток между Страстями Христовыми и Парусией — если угодно. Последним судом; это эпоха все большего разгула насилия, нежелания слышать, ослепления. В этом — смысл и актуальность текста Луки. Когда Паскаль в конце XII «Письма к провинциалу» пишет, что «насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божьей», то хочет сказать именно это.

Очевидно, что это та же идея, которую пытался восстановить в ее правах Гегель, рассматривая подлинную историю как изнанку истории видимой: теодицея Духа, которая начинается по ту сторону всякого рода исторических случайностей, «хитрость разума», в реализации которой сыграет свою роль Наполеон и которая сама будет играть Наполеоном. Современная эскалация представляется Гегелю все более и более рациональной. — в то время как в действительности, разумеется, дело обстоит ровным счетом наоборот. Здесь речь идет об очень влиятельном предприятии, которое к тому же было основано на всем лучшем из христианской традиции, но которое, как я уже говорил, очень скоро начнет вырождаться. Поэтому следует не выходить из истории, а стараться осмыслить ее более реалистически как апокалиптическое по своему' смыслу ускорение к худшему.

Действительное не разумно, а религиозно — вот что мы узнаем из Евангелий: оно обретается в самом сердце противоречий истории, в тех интеракциях, что происходят между людьми, в их отношениях, постоянно находящихся под угрозой взаимности. Сегодня, когда никакие социальные институты нам не помогут и каждый вынужден преобразовывать себя сам, это осознание нам необходимо как никогда. И здесь мы возвращаемся к обращению Павла, к этим вдруг поразившим его словам: «Что ты гонишь меня?» (Деян 9:4). Радикальность этого события остается актуальной и в наше время. Это не герой, который «устремляется» к святости, а гонитель, что обращает взор свой назад и падает оземь.

Б. Ш.: Предполагает ли формула Луки — «времена язычников», — что в эту эпоху институты будут все же противиться нарастанию принципа взаимности?

P. Ж.: Конечно. Но времена эти, в некотором смысле, близятся к завершению. Поэтому Лука различает разрушение Иерусалима и конец света, который наступит после окончания «времен язычников». У Марка и Матфея таких отсылок к истории нет, а это позволяет нам заключить, что оба писали до 71 года. Наиболее важно здесь то, что Лука углубил и уточнил апокалиптическую традицию. Между тем обратите внимание, что экзегеты подобным образом никогда не мыслят! Что говорит нам Лука? Что язычники — новички в делах веры, и им нужно время для обретения опыта жизни во Христе. Об этом же говорит и Павел в своем Послании к Римлянам: несмотря на пророков, иудеи потерпели неудачу, и христианам нужно этого избежать. Чем был Холокост, как не ужасающей неудачей?

Ответственность за этот кошмар должны взять на себя христиане: их предупреждали еще две тысячи лет назад, но они оказались неспособны избежать худшего. Было бы, разумеется. сущим абсурдом во имя такого покаяния отрицать, что евреи тоже ответственны за Распятие Христа. Между смертью того, кого считали смутьяном, и миллионами жертв Холокоста не может быть, однако, никакого сравнения. Иоанн Павел II просил прощения у евреев в Яд Вашем, и этот благородный жест следует считать знамением времен: христиане и иудеи несут в мир одну весть, владеют одной эсхатологической истиной, и их примирение сегодня необходимо как никогда.

Б. Ш.: Не могли бы вы вернуться к композиции Евангелий?

Р. Ж.: Есть первый крут, он описывает жизнь Христа и оканчивается Страстями, и есть второй — это история человечества, предел которой кладет апокалипсис. Что еще может означать такое композиционное решение, как не то, что Христос вернется в конце истории? Павел подчеркивает: перед этим иудеи будут собраны вместе и в конце концов поймут, что христианство ничего против них не имеет. Обычно это примирение трактуют как знак наступления мира во всем мире.

Лука помещает «времена язычников» между Страстями и Судом, отличая при этом одно от другого. С евангельской точки зрения мы видим здесь глубокое размышление о смысле Евангелий и смысле истории. Апокалиптический дух не имеет ничего общего с нигилизмом: охватить порыв к худшему можно, лишь исполнившись великой надежды. Но экономику эсхатологии на такой надежде не выстроишь. Принцип всякой апологетики должен заключаться в том, чтобы разглядеть опасность взаимности и продемонстрировать ее работу в истории. Я бы осмелился даже сказать, что апологетика, принимая насилие всерьез, стремится привести христианство к его предельному значению и в каком–то смысле его завершить.

Был на семинаре в Сан–Франциско один католический экзегет — очень хорошо принятый при этом историками, и даже атеистами! — Рэймонд Э. Браун, так вот он настаивал — и, по–видимому, не без оснований, — на том, что Иоанн писал свой текст, не читав синоптиков. Мне этот момент кажется важным, поскольку он позволяет понять, как симметрия их идей сочетается с мелкими несущественными расхождениями — это касается дат, путаниц, инверсий и всего того, что так нравится праправнукам Ренана. Апокалипсис, таким образом, имеет разумное объяснение. Лука углубил повествование Марка и Матфея, Иоанн, быть может, не читал ни того, ни другого, ни третьего, но все они говорят об одном и то же. Существеннейший вопрос состоит в следующем: как эти тексты проясняют отношения между людьми? Чтобы осознать всю их важность, необходимо почувствовать, что в них есть и богословское, и антропологическое измерение, и что Апокалипсис является той точкой, в которой два эти измерения сходятся воедино.

Поэтому намного интереснее было бы сказать, что Лука увидел, насколько эффективно насилие может связывать людей, и понял, как дурное насилие примиряет врагов. Эта идея — нечто гениальное. И в самом деле, после рассказа о Страстях он пишет: «И сделались в тот день Ирод и Пилат друзьями между собою, ибо раньше они враждовали» (Лк 23:12). И опять людям кажется, что это исторический факт, в то время как смысл этого стиха — антропологический. С такой точки зрения историцизм есть не что иное, как двойник архаического примирения. Демонстрации этого достаточно для того, чтобы опровергнуть идею об «антисемитизме» Евангелий. Да как вообще можно вообразить себе, что Иисуса предали смерти лишь по требованию кучки людей? Дурное насилие примиряет между собой врагов. Оно примирило Ирода с Пилатом. Они вместе участвовали в Распятии и благодаря этому сдружились. Дурное насилие стягивает против Христа все свои силы — и этих двоих в числе прочих. Эта идея есть только у Луки.

Здесь речь идет об очевидном разоблачении учредительного убийства. После Страстей оно больше не работает — или, скорее, работает вхолостую, ибо принцип его действия был явлен миру в Распятии. «Времена язычников» — это и есть такой период разложения жертвенной эффективности. В Первом послании к Фессалоникийцам — древнейшем тексте Нового Завета, написанном, по мнению специалистов, самое большее через двадцать лет после Распятия, — Павел пытается успокоить разочарованных верующих относительно того, что они считали досадным запаздыванием Парусии. Он советует им особо не раздражать Начальства и Власти, веруя и не веруя в них одновременно. Раздражать их и тем более устраивать против них мятеж ни к чему, ибо система вскоре обрушится сама по себе. Сатана будет чем дальше, тем больше разделяться в себе самом: таков миметический закон устремления к крайности. Этот миметизм заразен, он перекинется даже на природу. Можно даже сказать, что апокалиптические тексты никогда не выйдут из моды, потому что их манера смешивать между собой природу с культурой, вчера еще казавшаяся очень наивной, вскоре может оказаться неожиданно актуальной в связи со всей этой сверхсовременной темой загрязнения окружающей среды деятельностью человека.

Загляните в главу 24 Матфея (близкую по содержанию главам 13 у Марка и 17 у Луки), непосредственно за ней следует рассказ о Страстях. В этом пассаже говорится, что мы находимся в «начале болезней»:

Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Я Христос», и многих прельстят. Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство: и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это — начало болезней.

Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое; и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга: и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь: претерпевший же до конца спасется.

И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам: и тогда придет конец (Мф 24:4–14).

Сила и актуальность этого текста поразительны. Читая его, мы достигаем самого сердца реальности. О чем говорит Иисус в этом отрывке из Матфея? О том, что устремление к крайности (обратите внимание на миметических двойников: «народ на народ и царство на царство») «охладит во многих» любовь. Провидение, таким образом, не может быть, как писал Клаузевиц жене, спаяно с мирской историей. Прав Паскаль: взаимная интенсификация насилия и истины происходит сегодня на наших глазах — или, по крайней мере, на глазах тех немногих, в ком еще не охладела любовь…

«Времена язычников» можно поэтому определить как постепенное угасание религиозного во всех его формах, утрату любых ориентиров, вопрошание без ответа, испытание — даже для не находящих себе нигде утешения избранных, — для них особенно. Марк доходит до того, что пишет:

Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет. И если бы Господь не сократил тех дней, то не спаслась бы никакая плоть: но ради избранных, которых Он избрал, сократил те дни (Мк 13:19–20)

Это беспредельное отклонение от всякой нормы, это нескончаемое разложение уменьшает число христиан, оно опасно для избранных. Однако эти немногие должны все «претерпеть до конца», и это вопреки лжепророкам: вы видите, насколько основополагающей является здесь миметическая перспектива. Лжепророки претендуют на то, что «имеют в себе бога», говорят от его имени и хотят, чтобы им подражали. Невозможно не вспомнить о миметическом противостоянии Эдипа с Тиресием в центральной части «Эдипа–царя» Софокла. Во времена древних греков такая насильственная взаимность свидетельствовала о неотвратимом явлении божества, то есть насильственного священного: люди оспаривают друг у друга претензию на божественность, и чем больше они сражаются, тем ближе она становится, пока наконец не предстанет вполне осязаемым уничтожением общины. В перспективе жертвенного кризиса лжепророками — то есть одержимыми, охваченными божеством, — становятся все. Лишь насильственная зараза может заворожить человека священным. Борьба Эдипа с Тиресием символизирует собой все мифические поединки и то, как грекам всегда нравилось поддразнивать хаос — как если бы непременно нужно было бы входить с ним в контакт.

О чем говорится в тексте Матфея, как не о том, что все эти противостояния вернутся и будут еще ужасней, чем прежде? Но он идет дальше: конфликты одних народов с другими сопровождаются «гладами, морами и землетрясениями по местам» — и это ясно показывает, что у военных столкновений будут космические последствия. Это уже не фиванская чума, а экологические катастрофы вселенских масштабов. И вот мы видим, что стирание различий между естественным и искусственным здесь внезапно оказывается оправданным. Как можно продолжать сопротивляться этим текстам? Более всего меня поражает все возрастающее парадоксальное соответствие не только войны своему концепту, но евангельского текста — эпохе, в которую мы вошли: эпохе все большей бесплодности насилия. Эта истина воссияет, она уже воссияла. Мы, быть может, находимся у самого края этого, следующего за разрушением Храма, исторического круга — на границе «времен язычников», посте которых наступит конец. Обо всем этом следует думать как о чем–то, что непременно исполнится — медленно, но верно, — так что мы можем лишь угадывать, как это будет. Со временем это будет становиться все более ясно.

Б. Ш.: Конец света и пришествие Царства?

Р. Ж.: Да, будет понятнее, что это — разумеется, лишь немногочисленному меньшинству, но в конце концов мы завершим эру мысли, которая, быть может, совпадает с эрой насилия. Несмотря на то, что Христос предупреждает о «гладах, морах и землетрясениях по местам», «конец истории» или «конец времен» — это не гибель мира, а скорее гибель того мира, где правят Начальства и Власти. Совпадет ли падение их владычества с концом времен — этого знать нам пока не дано.

Б. Ш.: Вы хотите сказать, что насилие сегодня уже не может служить источником права?

Р. Ж.: Именно.

Б. Ш.: Что оно неспособно служить источником истины? Источником разума?

Р. Ж.: Именно, с этим покончено. Оно перестало быть плодотворным, поэтому нас ждет полная анархия. Достаточно простого примера. В XX веке теми людьми, которые узнали эту реальность ближе всего, были коммунисты. Поскольку они очень скоро были вынуждены прибегнуть к насилию, то увидели и убедились, что оно бессильно. Если им удалось как–то защититься от немецкой угрозы, то лишь благодаря старой царской России, которая никуда еще тогда не ушла. Портрет генерала Кутузова в кабинете Сталина! Они осознавали это с ужасающей ясностью, потому что пошли на какие угодно уступки. Насилие не давало им никаких результатов. А закончили они воссоединением со «Святой Русью», то есть с тем же христианством, от которого оказались не так далеки, как им думалось.

Однако сокрушить немцев им удалось вовсе не благодаря коммунизму. Мне кажется, именно тогда, когда они одержали победу по схеме Петра Великого, к ним пришло осознание их полного поражения — что коммунизма никогда не было, что в исторических реалиях ему нет места. Те, кто это понял, и взрастили такого человека, как Горбачев. Посмотрите, как рьяно он сегодня борется за окружающую среду! Это потому, что он утратил всякую веру в политику. Он был полностью против скряги Сталина, сила которого настолько зависела от Старой России, что тот даже не отдавал себе в этом отчета и искренне считал себя коммунистом!

Немцам удалось выжать из насилия ничуть не больше. Во Франции у нас сегодня есть то преимущество, что местный национализм переживает не лучшие времена и от этого жуткого сорняка мы пока что избавлены, но в идеальном плане мы. быть может, наконец начинаем осознавать, что насилие терпит крах. Я полагаю, мы начинаем наконец постигать самую суть вещей, то есть суть дела. Нас ждет встреча с реальностью. Что бы нового теперь не возникло — мы тут же сможем его помыслить. Быть может, такая бесплодность насилия и свидетельствует о регрессии конфликтов, их своего рода «откате».

Б. Ш.: И до каких пор, как вам кажется, на насилии можно было что–то построить?

Р. Ж.: По мере того, как история ускорялась, а политика теряла смысл, оно годилось на роль фундамента все меньше и меньше. Если говорить о западном мире, то вплоть до Рузвельта. Американское вмешательство на исходе Второй мировой было, без сомнения, последним актом наполеоновской драмы — а это и есть драма самой Европы, веками наполнявшейся все возрастающей миметической ненавистью. Чрезвычайно симптоматично в этом отношении то, что на протяжении трех последних веков роль козла отпущения неизменно играла Священная Римская империя германской нации: для Европы это была единственная политическая возможность, и именно из–за этого каролингского реликта все друг друга и переубивали. Раздел Австро–Венгрии по условиям Версальского договора свидетельствует о каком–то невероятном ресентименте. Высадка американцев будет означать конец европейского лидерства, leadership. В этой связи интересен уже сам термин — американское «вмешательство»: он показывает, что мы из эпохи кодифицированных войн перешли в эпоху безопасности и рассматриваем «урегулирование» конфликта при помощи все более изощренных средств как сопротивление некой болезни. Далеко же мы ушли от культа государства, столь милого Гегелю и Клаузевицу…

Б. Ш.: Приблизившись при этом к теме Апокалипсиса. На самом деле, слушая вас, я вспоминал Первое послание к Фессалоникийцам, и оно причудливым образом согласуется с тем, что вы только что сказали:

О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут (1 Фес 5:1–3).

Р. Ж.: Все это очень тревожно, и в данном пассаже очевидно заключен глубокий антропологический смысл. Он позволяет понять, почему Христос в Евангелиях говорит, что пришел принести не мир, но меч. Он осознавал, что полагает предел стремлению людей и дальше скрывать механизмы насилия. Он не считал себя воином, совсем напротив — он вписывал себя в иудейскую пророческую традицию с ее стремлением обесценить насилие. Начальства и Власти будут уничтожены именно потому, что благодаря Христу у них больше нет козлов отпущения; умножение человеческого насилия будет связано с сопротивлением Откровению, с тем, что люди будут все менее способны «выпускать пар» миметической борьбы.

Бог в своем Сыне предал себя в руки человеческого насилия, заставив его обратиться супротив самого себя и тем самым открыться. По этой–то парадоксальной причине античных божеств и считают менее склонными к насилию, чем Бог Библии и Евангелий, хотя в действительности дело обстоит ровным счетом наоборот. Греки прятали своих козлов отпущения, это совсем другое. Псалмы открывают нам, что насильники молчат о насилии — их заставляют говорить те, кто защищает мир: иудео–христианское откровение разоблачает то, о чем всегда умалчивали мифы. Все говорящие о «мире и безопасности», таким образом, наследуют им, вопреки всему продолжают им верить и не желают видеть собственного насилия.

Величайший парадокс этого события заключается в том, что давая людям увидеть их насилие, христианство провоцирует устремление к крайности. Оно мешает им списывать насилие на счет всякого рода божеств и требует принять всю ответственность на себя. Святой Павел — отнюдь не революционер в том смысле, какой вкладывает в это слово современный мир: он говорит фессалоникийцам, что им следует сохранять спокойствие и повиноваться Начальствам и Властям, которых в любом случае ждет верная гибель. Их уничтожение неизбежно, потому что расширяющаяся империя насилия, лишившись жертвенных механизмов, будет неспособна поддерживать порядок, увеличивая количество насилия: для создания все более хрупкого порядка ей будет требоваться все больше жертв. Таково безумное становление мира, и ответственность за него несут христиане. Христос будет пытаться привести человечество к совершеннолетию, но люди будут отвергать эту возможность. Сложное будущее время я использую здесь намеренно, потому что эта идея изначально была обречена на провал.

Поэтому, если мы помещаем себя в дарвиновскую перспективу, то эсхатология является лишь лицевой стороной научной реальности. И только потому, что человек оставался незавершенным и прибегал к такой уловке, какой было жертвоприношение. Христос пришел завершить «гоминизацию». Христово пришествие и есть это завершение. Когда он говорит, что пришел принести войну, его следует понимать дословно: он пришел разрушить старый мир. Но из–за самих людей это разрушение займет какое–то время. Конечно, по сравнению со многими миллионами лет две тысячи — капля в море: это времена, предшествующие Второму' пришествию — иначе говоря, «пагуба», которая постигнет людей, «подобно как мука родами постигает имеющую во чреве». Поэтому апокалипсис идет перед Страстями. Евангелия не могли не упомянуть об этом возможном конце человечества, о котором Понтий Пилат, не ведая о глубине своих слов, сказал толпе: «Ессе Ното». «Вот человек» — человек, который умрет, потому что невинен.

Поэтому если мы примем наконец заключенный в них смысл, то сможем увидеть всю невероятную актуальность апокалиптических текстов. Парадоксальным образом в них говорится о том, что Христос не вернется до тех пор. пока в нас не угаснет всякая надежда на победу евангельского откровения над насилием — то есть пока человечество не осознает своего поражения. Христиане говорят, что Христос по своем возвращении обратит их неудачу в вечную жизнь. Не следует все–таки говорить, будто участие духа в истории, исключительные личности, общества, открытые всеобщему — все это относительно. Это участие имело место, но потерпело неудачу. Позитивность истории необходимо не отрицать, а переосмыслить. Рациональность, выработке которой пытается способствовать миметическая теория, направлена как раз на такое переосмысление. Убежденность в том, что близится хаос, напротив, может сочетаться с надеждой. Но надежда наша должна быть взвешена на весах выбора между полным уничтожением и пришествием Царства. Иных возможностей у нас нет.

Б. Ш.: Представленное вами сейчас разумное объяснение апокалипсиса помогает лучше понять вашу веру. Ваша концепция тем более оригинальна, что она укоренена в дарвиновской перспективе и рассматривает апокалипсис как «завершение» гоминизации. Когда речь идет об архаической религиозности, ваш анализ никого особенно не смущает. Однако он вызывает тем большее беспокойство, чем ближе становимся мы к нашей эпохе. Заявлять о «близости времен» — значит отвергать наличие той дистанции, которую западная рациональность полагала между собой и религиозным на протяжении вот уже трех веков. Но не попадаете ли вы в ловушку метафор, говоря о совпадении апокалиптических текстов с современной эпохой?

Р. Ж.: Я позволю себе перевернуть ваше суждение и скажу, что по своем возвращении это религиозное стало сегодня столь регрессивным, насильственным и могучим только потому, что нам так хотелось от него отстраниться. Рациональность, о которой вы говорите — не подлинная дистанция, а плотина, которая готова вот–вот прорваться. И в этом смысле она была нашей последней мифологией. Мы «верили» в разум, как верили когда–то в богов: удивительная наивность Огюста Конта тому прекрасный пример. Мы так припозднились с разгадыванием знамений времен во многом именно благодаря позитивизму.

Позитивисты верили в разум, чтобы не видеть уже неизбежных сегодня катастроф. Разум, не в обиду ему будет сказано — еще не весь мир. Никем не замеченные последствия были вызваны человеческими отношениями и их иррациональным измерением: сегодня мы как никогда солидарны со становлением мира. «Смягчая» Клаузевица, Раймон Арон, как мы видели, совершает ошибку, зато Эмманюэль Левинас помог нам стать к эсхатологии еще на шаг ближе. Сейчас мы должны пойти еще дальше и заявить две вещи: в отношение с божественным можно войти только при наличии дистанции с ним для этого нам нужен Посредник, и этот Посредник — Иисус Христос. Вот в этом и заключается обнаруженный нами парадокс и новая рациональность, которую предлагает миметическая теория. Это своего рода апокалиптическое мышление, которое принимает божественное всерьез. Для выхода из негативного подражания и взаимности, сближающей человека со священным, необходимо признать, что лишь позитивное подражание может помочь нам в создании должной дистанции с божественным.

Подобная близость, которая полагает дистанцию, и есть подражание Христу. Нам следует подражать не Отцу, а Сыну — и вместе с ним кануть в забвение: это испытание, через которое нужно пройти. Поэтому — но и только, — религиозное уже не должно внушать ужаса: и поэтому устремление к крайности может обратиться в свою противоположность. Такое «обращение» — не что иное, как пришествие Царства. Мы не знаем, каким оно будет, и не узнаем, пока не откажемся от своих старых рационалистских замашек. Поэтому все снова будет зависеть от того, какой смысл мы вложим в религиозное.

Ценность миметической теории заключается в том, что она вписывает себя в традицию и в то же время принимает передовые открытия «наук о человеке». В этом ее сходство с идеями Дюркгейма, однако его ограниченный рационализм не дал ему заметить различия между христианским и архаическим. Лишь христианин способен противопоставить первородному греху силу истины, ибо лишь он может с достаточной уверенностью заявить, что все началось с учредительного убийства, что человечество родилось из жертвоприношения. Разумеется, в христианской религии остались какие–то черты архаической. Это связано с тем, что Страсти воспроизвели все «складки» и «ходы» учредительного убийства, продемонстрировав нам, как работает его механизм: и то, что было когда–то неузнаванием, предстало ныне как откровение.

Б. Ш.: Значит, суть апокалиптического мышления кроется в этих сходстве и различии?

Р. Ж.: Именно так. Доказательство того, что эсхатологическая мысль возможна и в современный период и что я сейчас не попадаю в «ловушку метафор», нам дают произведения Гельдерлина. Его творчество интересует меня очень давно, хотя возможность вспомнить о нем представлялась мне весьма редко. И я тут же подумал о нем именно в связи с тем, что он затрагивает самую суть всех этих запутанных франко–германских отношений. Никто, кроме Гельдерлина, не может помочь нам понять, что на самом деле происходило в Йене в 1806 году.

Дата эта кажется мне чрезвычайно важной. Именно тогда Гегель увидел из своих окон «мировой дух верхом на коне»; Клаузевиц приблизился к «богу войны»; а Гельдерлин начал погружаться в пучины того, что он позже назовет «безумием». Все эти три события случились в одном и том же году, и нам предстоит немало поразмышлять, чтобы собрать из них целостную картину. На долгие сорок лет он уединился в башне в Тюбингене, где снимал у одного столяра комнату. Тот его навещал, говорил с ним, от него же мы знаем, что поэт мог целыми днями повторять свои стихи или молча сидеть в совершенной прострации. Бывшие друзья Гельдерлина — Фихте, Гегель, Шеллинг, — все еще верили в Абсолют, сам же он верить в него перестал. Однако мы не находим у него признаков прогрессирующий деменции. Нам нужно возвыситься до этого его молчания.

Гельдерлин одержим Грецией куда меньше, чем обычно считают. Мне кажется, он, напротив, боится того возвращения к язычеству, которым так вдохновлялся классицизм той эпохи. Он разрывался между отсутствием божественного и его роковой близостью, и эти две противоположности характеризуют два основных его сочинения; «Гиперион, или Отшельник в Греции» (1797–1799) и «Смерть Эмпедокла» (1799–1800). Гельдерлиновский дух колеблется между ностальгией и ужасом, вопрошанием опустевших отныне небес и прыжком в вулкан. Зато все друзья его были настолько озабочены отсутствием богов, что жаждали их возвращения с излишним рвением. Если боги и мертвы, то по совершенно понятным причинам, очевидным образом связанным с эрозией жертвенного механизма. В связи с ускорением истории эти причины, как мы увидели, стали осязаемыми. Темы отсутствия богов и присутствия абсолютного связаны между собой, так что первая отсылает нас ко второй: если небеса пусты, то как снова их населить? Этот же вопрос ставит Ницше в 125–м афоризме «Веселой науки» — мы к нему уже обращались. Способ как–то заполнить эту пустоту современники Гельдерлина будут искать именно в Греции. Время от времени головокружение это отхватывало и его самого, но его постоянные возвращения и неизбывная печаль свидетельствуют о чем–то более возвышенном и прозрачном.

Б. Ш.: Как бы определили эту апокалиптическую мысль вы?

Р. Ж.: Давайте прямо обратимся к одному из самых объемных его стихотворений, «Патмос». В его строках, которые комментировали уже много раз, — особенно после Хайдеггера, усмотревшего в них формулу «постава мира техникой», — провозглашается возвращение скорее Христа, чем Диониса:

Ощущение присутствия божества нарастает по мере того, как оно отдаляется: спасительным оказывается не сближение, а отстранение. Гельдерлин мгновенно понял, что близость божества может вести лишь к катастрофе. Таким образом, отдаление божества позволяет нам посредством Иисуса Христа перейти от взаимности к отношению, от близости к дистанции. Это основополагающее прозрение пришло к поэту в то самое время, когда он ощутил, что и сам в свою очередь начинает отдаляться от мира. Бог, которого можно присвоить — это бог разрушающий. Но греки, повторюсь, никогда не стремились уподобиться своим богам! Лишь христианство открыло миметическую перспективу — единственно искупительную в отношении того безумия, в которое впали люди.

И вот Гельдерлин почувствовал, что Боговоплощение является для человечества единственным средством встретиться лицом к лицу с целительным молчанием Бога: именно об этом молчании вопрошал Христос на кресте — и в утро своего воскресения воссоединился с Отцом, подражая тем самым его возвращению. Христос спасает людей, «преломив свой бьющий светом скипетр». Отныне он мог бы властвовать, но он уходит. Он дает нам познать всю опасность отсутствия Бога, этого современного опыта par excellence — ибо в этот момент мы подвергаемся искушению вернуться к принесению жертв, регрессировать до предельной степени — но это искупительный опыт. Подражать Христу — значит отказываться быть образцом, смирять себя перед иным. Подражать Христу — значит делать все возможное для того, чтобы не дать никому подражать себе.

Бог, стало быть, дает нам услышать свое молчание в молчании поэта. Гибель богов, вселявшая такой ужас в Ницше, связана с этим фундаментальным отдалением, в котором Христос призывает нас разглядеть новый облик божественного. Миметическая теория позволила нам, таким образом, заключить, что Боговоплощение свершилось как завершение всех религий, жертвенные костыли которых стали отныне недейственными; она также взыскует отдаления божеств, но понимает его в антропологическом смысле. Отдалившийся Бог «спасает» от «угрозы» — то есть от разоблаченного священного, — именно тем, что он «с трудом постижим». Что, как не это молчание, слышит распятый Христос? Что, в свою очередь, переживают апостолы на пути в Эммаус, как не это отсутствие воссоединившегося с Отцом Сына? Чем глубже становится молчание Бога — и чем больше растет вместе с ним опасность умножения насилия, заполнения этой пустоты какими–то чисто человеческими средствами, хотя отныне люди уже лишены жертвенного механизма, — тем сильнее становится святость как вновь обретенная дистанция с божественным.

Мое понимание этих стихов отлично от понимания Хайдеггера, который с целью скрыть, что он католик, старался создать впечатление — быть может, и ложное, — что поддерживает возврат к язычеству. Его загадочная фраза, что «только бог сможет еще нас спасти», сказанная им в 1962 году{94} ошеломленным журналистам из Spiegel, и в самом деле, едва ли не прямо отвергает возможность вернуться к грекам. Здесь имелся в виду Дионис, то есть ностальгический выбор греческого в пику всему христианскому. В этом плане Хайдеггер следует традиции немецкого Aufklärung. Этому падению до уровня язычника, каковым был человек Просвещения, Гельдерлин поначалу сопротивлялся. Он полагал, что это уверенное обращение классики к эллинизму можно было бы даже сравнивать с христианством, если бы та не питала такой злобы в отношении Христа.

Многие цитируют Гельдерлина на манер Хайдеггера, скрадывая тот факт, что он был глубоко верующим христианином — или, точнее, становился таковым все больше по мере того, как все дальше и решительней отстранялся от мира. Говорить о его почти сорокалетием отшельничестве как о «безумии» — значит не понимать природы поэтического опыта. Такое внутреннее изгнание есть своего рода мистический квиетизм — а это все что угодно, но только не желание стать богом или как–то увековечить себя. Оправляясь от миметических головокружений мирской жизни — ведь он сам пережил ужасные колебания, его преклонение перед Гете и Шиллером тому пример, — поэт понимает, что спасение заключается в подражании Христу, то есть в подражании «отношению удаления», которое связывает его с Отцом. Подобное отношение ведет к святости, тогда как взаимность, непомерно навязывая себя человеку — к священному: намучившись с данными ему образцами, Гельдерлин оказался в такой ситуации, когда смог понять это лучше кого бы то ни было. Христос — единственный, кто всегда держит с нами дистанцию: он «близок и с трудом постижим» одновременно: и присутствие его не есть близость. Он учит нас видеть другого, с которым мы отождествляем себя, так, чтобы избегать осцилляции между чрезмерной близостью и чрезмерной дистанцией. Отождествлять себя с кем–то — значит подражать ему, но с умом.

Поэтому подражать Христу — значит не дать развиться никакому соперничеству, представить божество как Отца и установить с ним дистанцию: «во Христе» мы все братья. В этом плане Христос завершает то, что лишь наметили боги язычников: погружается в бездну отсутствия Отца, призывая каждого из нас растворить свою волю в божественной. Вслушиваться в молчание Бога — значит всецело предаться его отдалению, стать ему соразмерным. Стать «сыном Божьим» можно лишь подражая отдалению, которое испытал на себе Христос. У нас нет прямой связи с Богом, есть лишь опосредованная Сыном и историей Спасения — которая, как мы видели, парадоксальным образом принимает вид устремления к крайности.

Теперь мы можем лучше понять, что имел в виду Гельдерлин в этих двух строках: «но там, где угроза, растет и спасительное». Становится ясным также, почему поэт погружается в молчание и печаль в то самое время, когда Пруссия снова выходит на немецкую политическую арену. Гельдерлин удалился от мира как раз в тот момент, когда в Германии началось это тревожное ускорение истории. На сей счет поэт высказывается с бесконечно большей прозрачностью, чем его друг Гегель. Складывается впечатление, будто он чувствовал это безумное становление и видел неспособность людей вместить эту истину. Вот почему я усматриваю в его разрыве с людьми не только апокалиптизм, но и некую вновь обретенную невинность и даже, осмелюсь сказать, святость. Может быть, это и есть то единственное, что можно противопоставить национальному героизму.

Б. Ш.: Вы, кажется, никогда не высказывались о Гельдерлине с такой ясностью. Вы заинтересовались им еще в самом начале вашей работы?

Р. Ж.: Мой интерес к нему восходит по меньшей мере к 1967 году, когда том его сочинений был выпущен в «Библиотеке Плеяды», я без конца его перечитываю — особенно с тех пор, как мы с вами начали работать над Клаузевицем! Недавно я посетил места, где он жил: Stift, где он познакомился с Гегелем, а также башню столяра Циммера, они меня взволновали. Открытие Гельдерлина имело для меня решающее значение. Я читал его в самый активный период своей жизни, в конце 60–х годов, когда только начинал разрабатывать свою теорию и попеременно впадал то в экзальтацию, то в депрессию.

Гельдерлин — сложный и потрясающий, с миметической точки зрения, писатель, маниакально–депрессивная личность неслыханного масштаба. Все, что он говорит о своих неустойчивых отношениях с близкими, весьма впечатляет. Еще в очень юном возрасте он начал испытывать на себе мучения «биполярности», этих меланхолических скачков из крайности в крайность. Он сам говорил Сюзетте Гонтар, что его колебания связаны с «неудовлетворенными амбициями». Быть или Шеллингом, или никем — вот в самом деле, едва ли не прямо отвергает возможность вернуться к грекам. Здесь имелся в виду Дионис, то есть ностальгический выбор греческого в пику всему христианскому. В этом плане Хайдеггер следует традиции немецкого Aufklärung. Этому падению до уровня язычника, каковым был человек Просвещения, Гельдерлин поначалу сопротивлялся. Он полагал, что это уверенное обращение классики к эллинизму можно было бы даже сравнивать с христианством, если бы та не питала такой злобы в отношении Христа.

Многие цитируют Гельдерлина на манер Хайдеггера, скрадывая тот факт, что он был глубоко верующим христианином — или, точнее, становился таковым все больше по мере того, как все дальше и решительней отстранялся от мира. Говорить о его почти сорокалетием отшельничестве как о «безумии» — значит не понимать природы поэтического опыта. Такое внутреннее изгнание есть своего рода мистический квиетизм — а это все что угодно, но только не желание стать богом или как–то увековечить себя. Оправляясь от миметических головокружений мирской жизни — ведь он сам пережил ужасные колебания, его преклонение перед Гете и Шиллером тому пример, — поэт понимает, что спасение заключается в подражании Христу, то есть в подражании «отношению удаления», которое связывает его с Отцом. Подобное отношение ведет к святости, тогда как взаимность, непомерно навязывая себя человеку — к священному. намучившись с данными ему образцами, Гельдерлин оказался в такой ситуации, когда смог понять это лучше кого бы то ни было. Христос — единственный, кто всегда держит с нами дистанцию: он «близок и с трудом постижим» одновременно: и присутствие его не есть близость. Он учит нас видеть другого, с которым мы отождествляем себя, так, чтобы избегать осцилляции между чрезмерной близостью и чрезмерной дистанцией. Отождествлять себя с кем–то — значит подражать ему, но с умом.

Поэтому подражать Христу — значит не дать развиться никакому соперничеству, представить божество как Отца и установить с ним дистанцию: «во Христе» мы все братья. В этом плане Христос завершает то, что лишь наметили боги язычников: погружается в бездну отсутствия Отца, призывая каждого из нас растворить свою волю в божественной. Вслушиваться в молчание Бога — значит всецело предаться его отдалению, стать ему соразмерным. Стать «сыном Божьим» можно лишь подражая отдалению, которое испытал на себе Христос. У нас нет прямой связи с Богом, есть лишь опосредованная Сыном и историей Спасения — которая, как мы видели, парадоксальным образом принимает вид устремления к крайности.

Теперь мы можем лучше понять, что имел в виду Гельдерлин в этих двух строках: «но там, где угроза, растет и спасительное». Становится ясным также, почему поэт погружается в молчание и печаль в то самое время, когда Пруссия снова выходит на немецкую политическую арену. Гельдерлин удалился от мира как раз в тот момент, когда в Германии началось это тревожное ускорение истории. На сей счет поэт высказывается с бесконечно большей прозрачностью, чем его друг Гегель. Складывается впечатление, будто он чувствовал это безумное становление и видел неспособность людей вместить эту истину. Вот почему я усматриваю в его разрыве с людьми не только апокалиптизм, но и некую вновь обретенную невинность и даже, осмелюсь сказать, святость. Может быть, это и есть то единственное, что можно противопоставить национальному героизму.

Б. Ш.: Вы, кажется, никогда не высказывались о Гельдерлине с такой ясностью. Вы заинтересовались им еще в самом начале вашей работы?

Р. Ж.: Мой интерес к нему восходит по меньшей мере к 1967 году, когда том его сочинений был выпущен в «Библиотеке Плеяды», я без конца его перечитываю — особенно с тех пор, как мы с вами начали работать над Клаузевицем! Недавно я посетил места, где он жил; Stift, где он познакомился с Гегелем, а также башню столяра Циммера, они меня взволновали. Открытие Гельдерлина имело для меня решающее значение. Я читал его в самый активный период своей жизни, в конце 60–х годов, когда только начинал разрабатывать свою теорию и попеременно впадал то в экзальтацию, то в депрессию.

Гельдерлин — сложный и потрясающий, с миметической точки зрения, писатель, маниакально–депрессивная личность неслыханного масштаба. Все, что он говорит о своих неустойчивых отношениях с близкими, весьма впечатляет. Еще в очень юном возрасте он начал испытывать на себе мучения «биполярности», этих меланхолических скачков из крайности в крайность. Он сам говорил Сюзетте Гонтар, что его колебания связаны с «неудовлетворенными амбициями». Быть или Шеллингом, или никем — вот жестокая альтернатива, перед которой поставил себя писатель, ощущая на собственном теле, насколько нестабильной стала вселенная. В мире, где каждый судим своим ближним, спокойные образцы утратили значение. Медиации становятся внутренними, образцы всегда оказываются рядом, до них можно дотянуться рукой. Они вихрем налетают на меня, мне кажется, что я ими управляю — но затем они бросают меня и управляют мной уже сами. Я всегда либо чересчур к ним близок, либо слишком далек: таков непреложный закон миметизма. Если мы перечитаем «Гипериона», то обнаружим, что этот феномен описывается практически на каждой странице:

Бывает полное забвение бытия, безмолвие души, когда нам кажется, будто мы все обрели.

Бывает безмолвие и полное забвение бытия, когда нам кажется, будто мы все потеряли, и в душе нашей — ночь, когда ни мерцанье звезды, ни даже гнилушка не освещают нам путь [95].

Благодаря Гельдерлину, этому великому «просителю чужой любви», я понял, что безумие Ницше было связано с обожествлением им Вагнера. Всю «Ессе Ноmо» пронизывает единственная мысль: «Я — автор Заратустры, и я стал образцом для учителя из Байройта». Вот почему Ницше был так потрясен, будучи в Ницце, чтением «Записок из подполья» Достоевского — если есть на свете книга, посвященная биполярности целиком, то это она. Но там, где Достоевский сопротивляется, Ницше всецело отдается во власть этого невыносимого напряжения между Дионисом и «Распятым», которое он надеялся сохранять. Гельдерлин же в своем окончательном уходе от мира нашел единственное средство прекратить осцилляцию самовосхваления и самоуничижения, единственный способ как–то совладать с этой пыткой. В том, как обрел он Христа, было больше героизма и святости, чем если бы он стал пастором, как хотела того его мать во время его обучения. Он пересек ад биполярности — эти бесконечные скачки миметического желания, которые заставляют нас чувствовать себя то всем, когда «близок есть Бог», то снова никем, когда он от нас отдаляется. Христос уклоняется (и позволяет уклоняться нам) от этой цирковой эквилибристики и никогда не становится для Гельдерлина противником. Поэтому великое молчание поэта является лишь отражением таинственного отношения с отсутствием Бога, подражанием его отдалению. Во множестве своих стихов Гельдерлин отождествляется с Христом. Чем еще могут быть Страсти, как не утверждением, что высь пуста, что никаких богов больше нет, что они стали «с трудом постижимы»? Чтобы заставить их появиться, достаточно лишь броситься в бой и погрузиться в насильственную взаимность. Однако разрыв, открытый Христом, отныне запрещает нам это. И уж точно насилию нельзя ничего оставлять в залог.

Безумие Ницше, какими бы ни были его истоки, несомненно, связано с этими постоянными и все более быстрыми переходами от «Распятого» к Дионису, от архаического к христианскому. Ницше не хотел понять, что Христос, одновременно принимая и преобразовывая греческое наследие, раз и навсегда занял место Диониса. Эта смертельная война, которую насилие объявило истине, захватила его целиком, он позволил ей себя захватить. Эту борьбу он и правда чувствовал острей всех, но его безумие положило Aufklärung предел. Вместо того, чтобы выбирать между греческим и христианским, следует принять идею, что христианское навсегда изменило греческое, и придерживаться обоих. Это одно из самых мощных прозрений Гельдерлина, которое к тому же является средством не быть завороженным ни одним из этих двух миров.

Великому эсхатологическому мыслителю Францу Розенцвейгу мы обязаны публикацией в 1917 году — в самый разгар франко–немецкого конфликта, — редкого документа под названием «Старейшая систематическая программа немецкого идеализма». Писал его Гегель, но свой вклад в него внесли, без сомнения, и Шеллинг, и Гельдерлин:

… мы часто слышим, что широким массам потребна чувственная религия. В ней нуждаются не только широкие массы, но и философы тоже. Монотеизм сердца и разума, политеизм воображения и искусства — вот что нам нужно! Я буду говорить об идее, которая, насколько известно мне, еще не приходила на ум никому: нам потребна новая мифология, но мифология эта должна находиться на службе идеи, она должна стать мифологией разума [96].

Ответственная миссия выдумать подобную мифологию, по замыслу трех друзей, должна была быть возложена на поэта. Одно время таким поэтом, который «…вписал бы христианское идеалистическое представление о божестве в природу подобно тому, как греки вписали свое реалистическое представление о божестве в историю» [97], собирался стать Шеллинг. Но в итоге работать над этим незавершенным проектом будет лишь Гельдерлин, да и то сочинения его будут отрывистыми, фрагментарными и во всем противоречащими тому, что хотели преподать миру Гегель и Шеллинг. Его нейтральной идеей станет абсолютное сходство и абсолютное различие между архаическим и христианским. В некотором смысле можно сказать, что греческие боги пали жертвой биполярности, поединка, и делать ставку на Диониса — значит верить в плодотворность насилия, тогда как сегодня оно способно только разрушать. «Монотеизм сердца и разума», то есть, проще говоря, католичество — это единственное средство обрести некоторую стабильность в ситуации, когда от равновесия — в там числе благодаря Откровению, — не осталось уже и следа. Все приходит в движение, все ходит ходуном. Чтобы не замечать силы этих идей, приведших Гельдерлина к уходу от мира, психоаналитики стали искать ответы в сфере его сексуальной жизни. Но если что–то в его жизни и было нормальным, так это сексуальные отношения! Все остальное шло наперекосяк. Доказательством нормальности его сексуальной жизни служит то, что во время их отношений Сюзетта Гонтар очень часто искала его близости, ей все было мало… Конечно, Гельдерлин изрядно перепугал Гете своими письмами, в которых обожествлял его как величайший образец, однако не следует думать, будто речь идет о проблеме, которую легко разрешили бы Фрейд или Хайдеггер.

Б. Ш.: Как именно, по–вашему, поэт переживал это напряжение между Христом и Дионисом, между религией христианской и архаической?

Р. Ж.: Достаточно обратиться к его стихам и посмотреть, какие усилия прикладывает он для того, чтобы выйти из осцилляции. В «Патмосе» говорится о том, как сложно поэту было отличать Христа от Диониса: «таинство виноградной лозы» в смысле евхаристии — это, несомненно, выражение более чем синкретическое. Куда менее двусмысленно, например, такое его стихотворение, как «Единственный». Было бы откровенным лукавством не видеть, что здесь он, при всем искушении последовать за друзьями — и притом, что его позиция всегда будет оставаться двусмысленной, — все же выбирает Христа. Чтобы понять, что вера поэта выстрадана им в ужасном бою, достаточно перечесть первую версию стихотворения{98}:

Здесь мы прекрасно видим движение души поэта, видим, как она, постоянно переходя от одного бога к другому, всматривается в бездну божьего отсутствия, сожалеет о том, что не может возвыситься до вершин духа своих друзей, но в конце концов выбирает Христа, скрывавшегося в тени других божеств. Гельдерлин говорит — и это единственная его «вина», — о своей неудержимой любви к христианству. Что же касается Диониса, который «насаждает виноградники» и «гневные народы усмиряет», то здесь чувствуется и его присутствие. Как не услышать здесь эхо «Вакханок» Еврипида и того бога — «воителя», о ком известно, что когда «…доспехами сверкающее войско, еще копья не зная супостата, рассеялось — от Вакха этот страх» [100]. Гельдерлин был со всем этим знаком. Во второй версии «Единственного»{101} выбор поэта предстает еще более ясно, позвольте мне ее процитировать:

Пребывать в отдалении Бога: этим нас превосходит Христос. Он пришел «…довершить / недостававшее другим, / дабы присутствие Божественных соделать полным». Поэтому он есть Тот, кто возносит божественное выше взгляда любых религий, освобождает святое от священного. Иные боги суть только марионетки, которые лишь «поддаются» — ибо в них самих нет никакой свободы. Гельдерлин утверждает, что ради Сына Отец вмешался в историю мира так, как не могли бы вмешаться все прочие боги. Высказывая такую мысль, он ускользает наконец от влияния своих друзей. Он стремится не столько к синтезу, сколько к своего рода совозможности архаического с христианским. Он хорошо чувствовал, что следовало бы говорить одновременно об их различии и об их сходстве, что греческое нельзя использовать для войны с христианским, что оно уже было им преображено.

Между этими двумя формами близости бога — одновременно схожими между собой и совершенно противоположными, — существует, таким образом, некий фундаментальный зазор: важнейшая разница между дурной близостью божества и присутствием Бога. Не замечать этой разницы очень опасно. Понимание того, что существует лишь одна форма благой близости, и это — подражание Христу в связи с отказом подражать людям, — спасительно. Ибо Диониса больше нет. «Спор», что так «увлекает» Гельдерлина, ведется между архаическим и христианским, но речь не идет о победе одного над другим. Речь идет не о войне, а о том, что второе возвышает первое до своего уровня. Ницше, несомненно, все это чувствовал, но по–другому и более пятидесяти лет спустя. Ему хотелось продолжать противопоставлять Диониса «Распятому». Гельдерлин же коснулся реальности более глубокой и более таинственной: Христос занял место Диониса, ради чего подвергся стократ умноженному насилию, которое сам же и разоблачил.

И мы, тем самым, возвращаемся к важным для нас начальным стихам «Патмоса», с их тотальным отождествлением с апостолом Иоанном, этим «…юношей, чей чуткий взор узрел ясно Господа лик». Эти два сегодня столь часто цитируемые, но и недопонятые стиха: «но там, где угроза, растет и спасительное» — сообщают нам сразу и о болезни, и о лекарстве, об устремлении к крайности (дурной близости божества) и примирении (присутствии Бога), оборотной стороной которого и является эта эскалация. Вот в этом–то и состоит его центральное апокалиптическое прозрение. Сдернуть покров позитивности истории — значит показать, что это движение к худшему является негативом, проявив который, мы получим цветное изображение. Гельдерлин стал мучеником этой идеи. Невзирая на давление со стороны друзей, он продолжал твердить эту истину: Дионис есть насилие, а Христос — мир. Едва ли то, о чем я хочу сказать, можно сформулировать лучше. Эти слова произносит христианин — одной из немногих его фраз, дошедших до нас из времен его ухода от мира, была такая: «Я стою на грани обращения в католичество» [102]. Этот исторический анекдот занимает меня в той мере, в какой позволяет подвести антропологическое основание под идею устойчивости католичества, единственно способного поддерживать в мире огонь, зажженный некогда Откровением. Однако нужно следить и за тем, чтобы не слишком христианизировать Гельдерлина. Натура его, без сомнения, была глубоко мистической, но нельзя не признать, что его протестантизм и пиетизм заграждали ему путь к католической бодрости духа. Не следует забывать и того, что экзальтация Французской революции — эта отчаянная надежда целого народа — была ему хорошо знакома, что он дошел до Бордо, что он верил в идеалы Революции.

Гельдерлин — это в своем роде Клаузевиц, он тоже заворожен Францией. Что Гегель наивен, он понял гораздо лучше, чем все современные оппоненты последнего, которому так и не хватило, в отличие от Гельдерлина, духа вернуться к христианству. Он осознал, что никакого примирения в том смысле, какой вкладывали в это слово его друзья, не предвидится, что история — не восхождение в небесную высь, что диалектика насилия не может принести каких–либо положительных результатов.

Лишь посредством обращения, поворачивающего время вспять, мы можем выйти из биполярности. Лишь эта перспектива позволяет человечеству избежать худшего, но никто уже не уверен, что это ему удастся. Заметьте, некоторые люди через это проходят и все равно ничего не видят. В некотором смысле они не так уж и ошибаются, поскольку разрушение, в конце концов — это всего лишь слово. Оно существует лишь относительно мира, нашего мира. Питаясь человеческими противоречиями, оно никак не затрагивает находящегося за его пределами реального мира. Эти два мира друг с другом никак не пересекаются — а если и пересекаются, то в молчании, в том несказанном молчании, которому учит нас Гельдерлин. Разрушение угрожает лишь миру сему, но не Царству.

Б. Ш.: Не возникает ли здесь, в качестве противоположности устремлению к крайности, некоего «идеала слияния», что приводит вас в точности к тому, чего вы хотите избежать?

Р. Ж.: Этот идеал отнюдь не мной выдуман. До определенного момента мы .могли бы оставаться в рамках позитивной неразличимости, то есть отождествления с другими. Это христианская любовь, в сегодняшнем мире она существует и даже весьма активна. Она спасает массу людей, она работает в больницах, она представлена даже в некоторого рода научных изысканиях. Без этой любви мир давно бы развалился. Не следует говорить, будто сегодня не существует легитимного и здорового политического действия. Но сама по себе политика неспособна сдерживать устремление к негативной неразличимости. Каждый из нас должен взять на себя ответственность за сдерживание худшего, и сегодня — более, чем когда–либо: мы вошли в эсхатологическое время. Из всех доселе существовавших миров наш — одновременно и хуже, и лучше всех.

Говорят, мы все больше убиваем невинных жертв — но и спасаем, мы больше, нем спасали когда–либо. Больше становится и того, и дру гого. Откровение предоставляет прекрасные и ужасающие возможности. Существенно здесь то, что Писания провозглашают некую историческую необходимость.

Б. Ш.: Но ведь разобщение индивидов, замкнутых каждый на своем образце, свидетельствует о спаде, о неудаче движения к примирению, заявленного в христианстве, а современное общество — его прямой наследник. К такому выводу, как кажется, должна склонять вас апокалиптическая перспектива. Чтобы избежать худшего, нам остается лишь изыскивать пути, но пути эти могут быть только индивидуальными. Именно поэтому Бергсон говорил о «героях и святых» как об исключительных личностях, способных открыть свою группу всеобщему. Если мы и правда хотим отвергнуть войну, такая перспектива должна оставаться осуществимой: подлинный герой — тот, который готовится к худшему, а не претворяет его в действительность.

Р. Ж.: Ваш героизм служит ответом на мой дилетантизм: ведь я все время перескакивал от одного порядка к другому, от насилия к примирению и обратно. Ваши слова вынуждают меня не задерживаться, как я собирался только что сделать, на поединке, а заглянуть по ту его сторону…

Б. Ш.: Отношение — то, что вы называете благой трансцендентностью, — открывается изнутри взаимности, но о «мирной взаимности» не может быть и речи.

Р. Ж.: Соглашусь с вами — теперь мы можем говорить лишь о внутренней мутации миметического принципа, неавтономности наших желаний. И тут мне бы хотелось сказать, что героизм — это не более чем литературный сюжет, и он должен таковым оставаться. Мне кажется, мы могли бы назвать его рациональным образцом. Такой образец пытается противопоставить себя образцу миметическому, неизменно завязанному на одной фигуре, которая становится соперником или препятствием. Рациональный образец не может заградить пути миметизму: как не устает напоминать нам Клаузевиц, его закон непреложен. Дивергенция этих двух образцов свидетельствует о том, что мы определенно перешли от внутренней медиации к внешней. Почему Французская революция и наполеоновская тотальная мобилизация соответствуют этому переходу от одной эры подражания к другой, хорошо понятно. Это внезапное ускорение было схвачено Клаузевицем в его концептах поединка, взаимодействия и устремления к крайности, описывающих одну и ту же реальность. Европа была охвачена устремлением к крайности именно потому, что Франция и Германия подражали друг другу столь яростно и превратились друг для друга в препятствие, которое нужно преодолеть.

Но эти рациональные образцы, тем не менее, не устарели. Они позволяют помыслить оборотную сторону поединка, которую я называю Царством. Они соответствует тому, что Паскаль называл «порядком духа», необходимому для перехода к «порядку любви». Они не в силах переменить ход вещей, но могут помочь его понять. Миметические же образцы заставляют нас раз за разом спускаться в ад наших желаний. Следует оставить всякий оптимизм: миметическое насилие не встраивается ни в какую диалектику. Величайшие из писателей поняли этот закон, но какой ценой! В каждом случае речь идет об уникальном личном опыте, который я, по примеру опыта Гельдерлина, считаю религиозным. С этой точки зрения Пруст, как и Стендаль, и Сервантес — святые. Некоторым исключительным личностям достало сил раскрыть людям смысл их поступков. Однако нашу неспособность воспринять эту реальность никогда не следует преуменьшать — за нашу жалкую автономию мы цепляемся, как ни за что иное.

Б. Ш.: Для нас имеет смысл, поскольку мы находимся в этом промежутке между миметизмом плоти и imitatio Christi, подумать о каком–то временном выходе из миметизма, который осуществлялся бы в порядке духа по Паскалю: порядке философских концептов, математических моделей… или даже персонажей романов?

Р. Ж.: Несомненно. Но давайте не будем забывать о двух вещах: с одной стороны, в зависимости от того, является ли образец миметическим или рациональным, его смысл меняется на противоложный; и с другой — в нынешнюю эпоху внутренней медиации миметические образцы неизменно будут преобладать над рациональными. Клаузевиц находится в миметических отношениях с Наполеоном, хотя мог бы находиться в рациональных — с Фридрихом II. Опасность «бога войны» является следствием его близости. Фридрих П был все же подальше. Если бы Французская революция и вся наполеоновская эпопея не всколыхнули Европу, его личность могла бы способствовать теоретическим размышлениям. В некотором смысле Античность с ее свято–священными трансцендентными образцами окончилась лишь в XVIII веке. В современном мире уже нет никаких exempla. Почему рациональный образец Клаузевица не был способен оказать сопротивление наполеоновскому, мы вскоре увидим.

Миметический образец — это средство для единственной цели. Я не могу направиться к объекту, не направившись прежде к посреднику, который неизбежно его у меня оспорит: мой горизонт расколот. Посредник становится тем, что я называю образцом–препятствием, самим бытием которого я все яростнее хочу завладеть. То, что я бы назвал «искушением героизмом», есть некая форма гипноза, миметический ступор, фиксация на образце: блокировка процесса отождествления, который, чтобы быть действенным, должен, напротив, свободно переходить от одного образца к другому. У людей, которым повезло с хорошими образцами во время обучения, это движение происходит естественно. У тех, кто пропустил этот важнейший этап — нет. И никакой психоанализ и психотерапия не способны обратить этот фатум вспять. В течение двенадцати лет Клаузевиц был знаменосцем: он слишком был погружен в героический культ, чтобы суметь после Йены сопротивляться магнетизму наполеоновского образца. Именно в этом, как мы видели, и заключалась драма всей его жизни. Достаточно вспомнить его знаменитую фразу о «последних войнах», которые перевернули всю европейскую стратегическую науку с ног на голову.

Перед лицом этой фатальности миметических образцов представляется крайне трудным распознать среди них какой–нибудь, который был бы рациональным. С этой точки зрения, бесполезно пытаться помыслить себе надежный способ снова не впасть в подражание. Никакая философская мысль не сможет руководить переходом к любви. Как пишет об этом Паскаль, «нет ничего более разумного, нежели отказ от разума». Ускользать от миметизма, будучи наделенным тем, что стало его все возрастающей сферой влияния, есть качество гениев и святых. Лишь тот поместит себя в порядок любви, кто будет в силах перейти от искушения героикой к святости, от свойственного внутренней медиации риска регрессии — к открытию медиации, которую следовало бы назвать…

Б. Ш.: «Глубинной»?

Р. Ж.: Почему бы и нет. «Глубинная медиация» — в смысле Deus interior intimo meo{103} блаженного Августина, — в той мере, в какой она несет на себе отпечаток, оставленный медиацией внутренней, всегда может выродиться в дурную взаимность. Подобная «глубинная медиация» есть не что иное, как подражание Христу, а это подражание является важнейшим антропологическим открытием. «Подражайте мне, как я — Христу», пишет апостол Павел (1 Кор 4:16): так выстраивается цепочка позитивной неразличимости, цепочка отождествления. Распознать хороший образец среди дурных — вот что становится важно, и даже единственно важно. И мы тем более подражаем Христу, чем более отождествляем себя с теми, кто, как сказано в апокалиптических текстах, будут иметь Христа. Поэтому подражать Христу — значит отождествлять себя с другим, смирять себя перед ним: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40). Отождествление с другим предполагает необыкновенную способность к эмпатии. Поэтому эти тексты постоянно напоминают нам о рисках, связанных с явлением Антихристов, о той все большей опасности, которую будут они нести в мир. Ибо лишь Христос делает нас свободными от подражания человекам.

Б. Ш.: У Паскаля была удивительная метафора, которая дает нам прочувствовать этот переход от порядка плоти к порядку любви. Он говорит о дистанции, с которой нужно рассматривать картину — ни слишком близко, ни слишком далеко. Эта «неизменная точка, с которой картину видно лучше всего» [104], есть не что иное, как любовь. Чрезмерная эмпатия, как и чрезмерная неразличимость, миметична. Поэтому отождествление с другим следует рассматривать как коррекцию нашей склонности к миметизму. Отождествление с другим позволяет смотреть на него с нужного расстояния.

Р. Ж.: Однако вновь обрести дистанцию позволяет лишь Христос. Вот почему путь, указываемый Евангелиями — единственно возможный в эпоху, когда у нас больше нет exempla, когда мы лишились трансцендентных образцов. Восстановить трансцендентность, борясь с тем неодолимым влечением, что вызывают в нас другие и что всегда ведет к насильственной взаимности — такова наша задача сегодня. Гельдерлин, с этой точки зрения, поступал весьма тонко. Смысл той церемонной манеры, с которой он принимал гостей в своей башне в Тюбингене, заключался именно в создании дистанции. Подражать Христу, поддерживая должную дистанцию с другим — это и есть выход из миметической спирали: не подражать самому и не давать подражать себе. Насколько же привлекательным образцом должен был быть Наполеон, если Клаузевиц в своих письмах Марии фон Брюль, когда речь заходит о Небе, выражается столь туманно.

Б. Ш.: Раймон Арон в связи с этой темой цитирует его письмо от 4 апреля 1813 года, когда в самый разгар войны с Наполеоном он пишет жене:

Чувствую себя я прекрасно, и дни мои исполнены счастья. Вот средоточие всего того, о чем я тебе рассказывал. Быть частью прелестной небольшой армии, во главе которой — мои друзья, пересекать маршем чудесные страны в столь дивное время года, да еще и с такой целью — это ли не идеал земного существования, о котором мы грезим, если полагать его переходом, вратами в иные формы существования [105].

Р. Ж.: И какими могли бы быть эти «иные формы существования», о которых грезит будущий генерал? Уж точно не ницшевское сверхчеловеческое. Мы, впрочем, видели, что он затронул некоторые архаические и совершенно основополагающие материи. И все же я представляю его как благочестивого протестанта, который слушает воскресные проповеди, мечтает о славе, пишет нежные письма жене н не помышляет о том, что реализация его «идеала» будет означать гибель Европы. Отсюда и эта «прелестная небольшая армия», временно заменившая ему жену! Да если бы он знал, какому обращению мы с вами его подвергаем, как пытались только что включить его мысль в апокалиптическую перспективу — он бы нам головы посворачивал! И тем не менее, такое композиционное решение представляется мне очень важным. Быть может, нашему времени больше бы подошел апокалипсис не святого Иоанна с острова Патмос, а этого прусского генерала, гарцующего верхом по русским и европейским дорогам бок о бок с друзьями.

Эти упомянутые им «иные формы существования» не есть ли мечта о том, что человечество наконец обретет покой, ведь об этой возможности размышляли все религии с начала времен — с тех пор, как в мире есть люди и эти люди воюют друг с другом? Я сразу подумал об одном ведическом мифе, к которому до сих пор еще не обращался — это миф о Пуруше, первочеловеке размером больше вселенной, убитом и принесенном в жертву толпой. Поскольку он был первым человеком в мире, резонно задать вопрос: откуда взялась толпа? В этом убийстве нет ничего реального. Мы действительно имеем дело с мифом основания, но насилие в нем загадочным образом отсутствует. Он такой древний, что насилие из него убрано полностью. Это ведическая концепция, и к таким вещам она спокойна, они ее не тревожат. Странно, что я до сих пор не использовал этот миф в работе так, как был должен. Он превосходно согласуется с тем, к чему мы теперь переходим.

Б. Ш.: Мы констатировали, что Клаузевиц, даже если он и заимствует что–то из «Республики» Платона и стремится реформировать едва оправившуюся от наполеоновского унижения Пруссию, знаменует собой закат исторической литературы, основанной на exempla. Его рациональный образец был, тем не менее, весьма абстрактным. Подлинным образцом Клаузевицу служит историческая фигура, притягивающая его с неудержимой силой. Его концепция героизма в том виде, в каком она у него присутствует, очень страдает от невозможности сопротивляться подобному магнетизму.

Р. Ж.: Мы и в самом деле неизменно видим, как Клаузевиц пытается противопоставить миметическому образцу — рациональный, но тот не имеет над ним никакой силы. Он мыслит исходя из Наполеона. но хочет выдумать альтернативный образец и ради этого обращается к мифической фигуре Фридриха Великого. Движение это было обречено с самого начала.

Задержимся на минутку на Фридрихе. Будучи весьма одаренным музыкально, этот король испытывал отвращение к военной службе, на которую его насильно определил отец, и предпочитал ей переписку с Вольтером и чтение французских философов. Опять миметизм. В мечтах он воображал себя «королем–философом» и разрабатывал философию общественного договора, которая ниспровергла бы божественное право. На самом деле Фридрих II мыслил приблизительно как Людовик XIV. Однако кончил он тем, что, забросив книги Вольтера и заботы об установлении в Пруссии справедливости, продолжил линию внутренней политики своего отца. Ничего необычного в этом нет. Его внешняя политика, напротив, обнаруживала с политикой отца решительный разрыв: Фридрих Великий напал на Австрию, даже не объявив ей войны! Последствия такой авантюрной политики были двойственными: серьезный рост благоустройства сочетался со все возрастающими централизацией и авторитаризмом, которые затем, подобно карточному домику, рассыпались под Йеной.

Об этой противоречивой действительности Клаузевиц, очевидно, ничего не говорит. Его мечта — для реализации которой у него, правда, так никогда и не окажется средств, — это реформирование страны. У Пруссии не было своих традиций, подобных французским, этой мифологии королевской власти, на которую вынужден был опираться Наполеон. Клаузевиц, подобно ученику чародея, должен конструировать ее сам. Он взял, быть может, немного у Платона, немало — у Канта и Фридриха II. но более всего он обязан Наполеону, хотя и отказывается это признать. Поэтому он говорит, что Фридрих является одновременно правителем и военачальником и что он способен на рисковый ход, но на авантюризм — никогда.

Б. Ш.: Фридрих «держит» военачальника, который, в свою очередь, «держит» народные страсти — так же, как политика «держит» стратегию, а стратегия — тактику. Клаузевицу по крайней мере хотелось бы в это верить, хотя возможность запачкать политические цели военными средствами остается всегда для него открытой [106].

Р. Ж.: Клаузевиц пытается смотреть на войну глазами аристократа, но и влияние на него Французской революции вполне очевидно. И то, что источником страстей должен быть исключительно народ, этому идеалу противоречит. Это доказывает, что ему так и не удалось прийти к синтезу. Война, как он о ней говорит — это война уже не аристократическая, но еще не демократическая. Назначать командование, руководствуясь критерием интеллекта, недостаточно. Клаузевиц стал заложником своих формул. У него есть его «троица», он за нее держится, но на самом деле все слишком запуталось. Лидер уже не может ограничиться лишь интеллектом или умением рассчитывать вероятности.

Посмотрите, как Клаузевиц определяет, например, столкновение: такое впечатление, что говорит романист или какой–то киношник! Командир стоит на возвышенности, открытый вражескому огню более кого бы то ни было. Поэтому здесь действует не только чистый интеллект: лидер сам оказывается захвачен народными страстями. И это образ не Фридриха II, а Наполеона, бывшего таким лидером в куда большей степени. Здесь по необходимости есть некий революционный момент, потому что он и не король, и не народ, он — тот, кто заставляет людей идти за собой. Вынуждать чернь сражаться — опаснее, чем сражаться на спинах черни. Это хорошо подметил Вольтер в «Кандиде». В самом начале повествования нашему герою предлагают вступить в прусскую армию. Для этого рекрутирующий сержант угощает его выпивкой. В этом месте я обычно говорю студентам: «Вас тут ничего не смущает? Король не может просто так взять и забрать Кандида в армию. Чтобы получить от него подпись, сержанты вынуждены его напоить. Поголовный призыв на военную службу в ту эпоху был, таким образом, невозможен. Это чудесное право мобилизации было изобретено только демократией!»

Французский волюнтаризм — уникальное нововведение, вопреки мнению Клаузевица, очень отличавшееся от испанской партизанщины. Но французские солдаты верили, что делают Революцию, и поэтому были грубиянами. Во Франции рекрутирующий сержант — фигура мифическая, здесь никогда ни о чем не спрашивали. Здесь, как заметил уже Вольтер, царило попрание личной свободы. Те, кто был призван на военную службу, никогда против этого не бунтовали. Есть в игре двойников что–то такое, на что человек всегда попадается. Республика — это, на самом деле, соперничество со всеми, тогда как некогда люди сражались за короля, единственно ответственного за битвы, что было бесконечно менее унизительно и оставляло возможности для последующих переговоров. Целые народы стали биться друг с другом, свято веруя в истинность аргументов в пользу того, что им следует немедленно выдвигаться вперед и с песней.

Всеобщая воинская повинность — это чистой воды безумие. Сегодня мы, к счастью, видим это на примере Соединенных Штатов и патовой ситуации в Ираке. Буш проиграет войну, потому что не сумел убедить людей отправиться туда добровольно. Король же Пруссии, каким бы тираном он ни был, правом мобилизовать людей на военную службу не обладает. Наполеон даст ему это право и тем изменит положение дел. Неудача клаузевицевского синтеза — это и есть его вклад в переход к современной войне. И в силу того, что Клаузевиц грезит о такой войне, какую могли бы вести испанские крестьяне, которых сложно назвать сторонниками демократии, он проповедует тоталитаризм.

Б. Ш.: Вот почему столь убедительны паскалевские выпады в сторону реформаторов — «недоучек». которые, затрагивая «величие оснований», провоцируют катастрофы: уничтожая все существующие образцы, они всегда заканчивают тем, что предлагают подражать себе — как это делает Ставрогин в «Бесах».

Р. Ж.: Любая самодеятельность в этой сфере может стать роковой. Несчастье — это когда мы, находясь в мире внутренней медиации, можем лишь что–то мастерить из обломков, создавать видимость. Именно это и делает Наполеон с его пародией на священное. Но созданный им образец — не более чем симулякр социального института. Он только раздразнил силы, которые должен был сдерживать: наполеонами скоро будут считать себя едва ли не все! Вот почему определение героизма a priori — в том смысле, в каком Наполеон навсегда изменил героический образец, — противоречиво. Он был аристократичнее любого аристократа и пошлее самой отъявленной пошлости, у него еще повернулся язык сказать: «Какой роман — моя жизнь!» Поэтому если у Революции может быть свой гений, то это он. Он берет образец героической мудрости и ломает его, марает и доводит до небывалого до тех пор совершенства. Будучи выше любых категорий, он был одновременно люто ненавидимым сувереном и абсолютным победителем.

«Красное и черное» — книга очень неровная, но роль Наполеона в ней представляется мне весьма важной, потому что пример императора здесь берет молодой оборванец, более кого–либо еще напоминающий троцкиста. Вот такую интерпретацию Революции нам и предлагает Стендаль. Амбициозного Жюльена Сореля он считает политически опасным. Складывается впечатление, что Стендаля мог читать Достоевский, потому что его Раскольников — такой же ложный и опустившийся современный герой. Он более мрачен, его идеи сложнее — но это. по сути, тот же тип пост–революционного героя. Раскольников — в точности как Жюльен Сорель, — подражает Наполеону и определяет себя в очень похожих терминах. Достоевский в достаточной степени антизападник, чтобы чувствовать, что это пришло оттуда. Но ему, тем не менее, удается идти по следам Стендаля.

Б. Ш.: Значит, вы подозреваете, что героизм — опасное нововведение? Все ведь верили, что он защищает порядок…

Р. Ж.: И ошиблись! Как я вам уже говорил, не существует меньшего моррасианца. чем я. Вы улыбаетесь, говоря так. но я убежден, что кто–то действительно может интерпретировать меня подобным образом. В «Насилии и священном» нетрудно усмотреть похвалу эффективности жертвоприношений как единственному средству поддержания социального порядка. Люди забывают, что в этой работе я описываю архаические общества — человеческие группы, существовавшие тысячи лет тому назад, для которых возвращение к порядку было вопросом жизни и смерти. Подобная концепция порядка основывалась на скрытых механизмах миметического насилия и лежала у истоков всех социальных институтов: возвращение к порядку означало конец неурядиц, способных погубить общину.

В этом смысле четкой границы между возрождением религиозного посредством учредительного убийства и любым другим ритуальным предприятием не существует. Однако между обрядом и жертвенным кризисом можно было бы выделить целую кучу переходных форм. Любой обряд сам по себе вызывает маленький кризис: разумеется, он имитирует изначальный, но есть у него в этом качестве и некоторая автономия. Подлинный «катарсис» имеет место лишь благодаря тому, что с целью создания чего–то нового в обряд вносят малую толику хаоса. Другими словами, чем больше будет насилия, тем сильнее на выходе будет наш «катарсис». Поэтому любой обряд несет в себе что–то от учредительного убийства, а в каждом учредительном убийстве есть что–то обрядовое. Миметизм следует мыслить как благой и дурной одновременно. В этом смысле в обществе без кризисов, в котором всегда все стабильно и нет насилия, не может быть и истории. Смысл реакционерства заключается в защите порядка — а это полный абсурд. Наш приземленный позитивизм не принимает в расчет непредсказуемость тех или иных событий. Впрочем, уже то, что человеческие отношения никогда не следует мыслить, исходя из обряда — то есть религиозной нестабильности, — достойно, с его точки зрения, всяческого сожаления.

Христианское откровение, делая жертвоприношения все менее действенными, ускоряет устремление к крайности. Западный мир совершит промах, если не пожелает понять пришествие христианства как освобождающее совершеннолетие, анти–жертвенную школу. Слабо христианизированные язычники изначально (с тех пор. как Карл Великий начал огнем и мечом обращать саксов) вели себя как солдаты Наполеона. Крестовые походы начинались из–за того, что никому ничего не хотелось, кроме как пойти грабить другие народы. Четвертый крестовый поход, во время которого в Константинополь — этот потрясающий, переполненный роскошью город, — пустили банду собирателей древностей, с этой точки зрения, будет из всех наиболее карикатурным.

Поэтому на протяжении многих веков христианство будет оставаться всего лишь почтенной традицией, которой мы обязаны увековечением некой идеи, сущностно важной для спасения человечества; движением в истории, побудившим папу Иоанна Павла II принести покаяние в ходе его визита в Яд Вашем и к Стене Плача; религией, очень быстро взявшейся за старые свои жертвенные инстинкты и, коротко говоря, не соответствовавшей величию своего собственного послания, тому, что она Принесла радикально нового — а именно важнейшему знанию механизмов насильственного основания, радикальную демистификацию священного, самого порядка священного. Христос с головой окунает нас в знание миметических механизмов. Поэтому он несет не мир, но меч, не порядок, а хаос — потому что любой порядок в некотором смысле подозрителен: он всегда прячет от нас тот труп, на котором основан. Осудить подобное положение дел, все эти «окрашенные гробы», значило навсегда нарушить работу жертвенного механизма. Смерть Христа никогда не будет жертвой основания, и сопротивление, которое люди оказывают единственно возможному предложенному им образцу, спровоцирует ускорение истории, первыми жертвами которого они же и станут. На заре ожидающих нас катастроф Клаузевиц был тем, кто об этом свидетельствовал.

Б. Ш.: Этот последний, как вы предполагаете, подражал Наполеону и смог тем самым избежать попадания в ловушку, которую вы называете «метафизическим желанием».

Р. Ж.: Клаузевиц и вправду совершенно захвачен своей очарованностью Наполеоном. Здесь мы сталкиваемся с типично романтическим образом мысли, заключенной в такую страсть, которую я определяю как «подпольную»: желание завладеть бытием образца. И здесь миметическая теория позволяет нам глубже проникнуть в структуру клаузевицевского текста. Не будем забывать, что к тому моменту, когда Клаузевиц начал редактировать свой трактат — то есть приблизительно к концу 1810–х, — Наполеон уже стал козлом отпущения. Он враг всем и вся, он загнан в угол, у него хотят отнять всю его силу: уже в то самое время, когда он становится «богом войны», у всех есть веские или не очень причины его ненавидеть. Ненависть к императору всей Европы позволяет нам понять, как феномен «единодушия всех против одного» работает на самом деле. Европа надеется восстановить равновесие сил. В этой борьбе против одного из главных виновников общеевропейской смуты участвует и Клаузевиц. Он живет с волками — и поэтому вынужден выть по–волчьи.

Б. Ш.: Сейчас, раз уж мы пытаемся как–то очертить структуру клаузевицевского текста, не могли бы вы привести конкретный пример миметической фиксации на ком–то одном?

Р. Ж.: Наиболее удачным примером могла бы быть французская кампания. Она разворачивается с января 1814 года — Наполеон пытается помешать шестой коалиции войти в Париж. В ее рамках объединились Россия, Пруссия, Англия. Швеция и Австрия, к которым присоединились и бывшие германские союзники Наполеона — королевства Бавария и Вюртемберг. Это образцовая кампания, наилучшим образом усвоившая уроки первых боев в Италии — двух кампаний, в стратегическом плане ставших «божественными» из–за относительной слабости Наполеона. Императора свергают в тот самый момент, когда его гений раскрывается наиболее полно.

Австрийцы вторгаются во Францию через Швецию, русские и пруссаки пересекают Рейн. Что касается Бернадота, бывшего офицера императора и друга Жермены де Сталь, то он во главе армии, собранной из шведов, русских, пруссаков и англичан, идет через Бельгию. Наполеон выказывает исключительную храбрость, подставляя себя порой под сабельные удары, когда его гвардию застают врасплох. Он участвует в легендарных битвах при Шампобере, Монмирае или Монтеро, но 6 апреля, почти всеми покинутый, в итоге оказывается вынужден отступить в Фонтенбло. Даже союзники, вступив в Париж, будут неприятно удивлены трусостью французов, так сильно хотевших вернуть себе куртки. Их отвращение, однако, можно понять! Ни одна династическая традиция не смогла его пережить, несмотря на все усилия герцога Виченцы внедрить в головы союзников идею регентства римского короля. Но, как мы видели, в царстве внутренней медитации ничто не вечно — все проходит и возвращается. Война перекрывает собою политику и провоцирует лишь катастрофы, а завтрашний день разрушает то, что строил вчерашний.

Это не воспрепятствовало тому, что все свидетели этих событий и историки отмечали удивительный стратегический ум Наполеона, который, подобно загнанному зверю, сумел перехитрить армии Богемии (ведомую Шварценбергом), Силезии (ведомую Блюхером) и Севера (во главе с Бернадотом). Клаузевиц при всем этом присутствовал и пытался извлечь для себя урок. Нам следует на мгновение задержаться на том «метафизическом желании», что приковывало его к Наполеону, названном им «богом войны». Здесь речь идет об подражании «Бонапарту», которого Клаузевиц, движимый ненавистью, никогда не называет ни Наполеоном, ни императором. Бонапарта имитировать куда проще, потому что он больше не представляет угрозы, но все еще исключительно велик — и теперь его мастерством можно наслаждаться спокойно. Подобное подражание предполагает, что вместо того, чтобы свободно переходить от одного образца к другому, теоретик шаг за шагом следует одному и вслед за ним проходит его кампании — словом, сам становится Бонапартом.

Клаузевицу недостает дистанции Сервантеса или Стендаля, персонажи которых также подражают тем или иным образцам. Он и не подозревает о том, что наполеоновский метод, которому столь раболепно следует Жюльен Сорель, приводит героя на эшафот. С французскими критиками Наполеона он схож тем, что также склонен забывать период его императорства и говорить о Наполеоне. каким тот был в самом начале и в самом конце. Образ еще молодого или уже побежденного человека позволяет лишний раз подчеркнуть его доблесть. Располагайся победа между этими двумя крайностями, ее уже нельзя было бы рассматривать как «подарок небес». Иные баталии Наполеона были слишком масштабны, в них билось слишком много народу: бои при Ваграме и Фридланде обернулись бойней, они были даже чересчур современны. Исключительная личность оказывается поглощена собственным же великим войском.

Клаузевиц подбирается к Наполеону, словно настраивает объектив фотокамеры: его подход — в меньшей степени критический, чем кинематографический. И он никоим образом не желает отказываться от этого эффекта. Есть в такой эстетике завороженности что–то от Лени Рифеншталь. Однако Клаузевиц заворожен отнюдь не Наполеоном, а Бонапартом: не побежденным в Фонтенбло, а победителем Кампо Формио. Французскую кампанию он уравновешивает памятью о битве при Аркольском мосту и пытается присвоить себе гений Бонапарта, чтобы сработать лучше Наполеона! Это совершенно захватывающий феномен. Когда не без помощи Бисмарка обстоятельства для возвращения «О войне» на первые роли стали благоприятными, его Бонапарт заинтересовал Людендорфа — мы об этом уже говорили. Прямолинейность созданного Клаузевицем образца, которому недостает гибкости и поэтического мерцания китайских трактатов, представляет собой определенную опасность. Его основное стремление заключается в том, чтобы выйти из «геометризма», свойственного его предшественникам. С другой стороны, чего он добился, перейдя от математического к миметическому? Здесь мы подошли к самой сути парадокса: чем лучше мы понимаем механизмы насилия, тем больше освобождаем его от уз. Перестать управлять насилием — означает лишиться силы, и притом надолго.

С «Мемориалом святой Елены» Клаузевиц, в отличие от Жюльена Сореля, был, без сомнения, незнаком. Собственный трактат он пишет как бы вместо императорского. Здесь нам, конечно, вспоминается Достоевский с его «Записками из подполья». Клаузевиц постоянно пытается сопротивляться воздействию, которое оказывает на него образец, но ему это не удастся. Во время французской кампании, незадолго до взятия Парижа, Наполеону удалось достичь существенных успехов против Блюхера, генерала Ватерлоо. Клаузевиц говорит, что если бы Наполеон, разбив Блюхера, не дал ему бежать ради выступления против Шварценберга, которого он считал не слишком способным генералом (здесь чувствуется его презрение к австриякам), так вот если бы Наполеон вместо этого продолжал преследовать Блюхера, то загнал бы его за Рейн — и остальные обратились бы в паническое бегство. На месте Наполеона Клаузевиц выиграл бы во французской кампании!

Здесь есть один потрясающий пассаж. Очень романтический. Некоторую отвагу, чтобы не всю ее отдавать Наполеону, он признает и за Фридрихом II — но такого порыва в нем нет. В случае Блюхера, говорит нам Клаузевиц, Наполеон обманулся, он преувеличил опасность со стороны Шварценберга, а если бы он обратил все свои силы против Блюхера — его настоящего врага, истинного пруссака, — то удача оказалась бы на его стороне. Даже если бы Шварценберг слишком продвинулся по направлению к Парижу, на это не стоило обращать внимания. Нужно было добить пруссаков. Наполеон разделил армию Блюхера таким образом, что сражался уже с отдельными ее частями. Гению Наполеона и Клаузевица следовало продолжать бой, решившись оставить другие полки без защиты. Значение имеет только успех, а престиж этой победы оттолкнул бы от Германии всех ее союзников.

То, как Клаузевиц пытается перенаполеонить Наполеона, замечательно. Об этом мы читаем во второй части трактата, и в драматическом плане это наиболее интересные его пассажи. Ретроспективно Клаузевиц становится советчиком, заместителем, субститутом Наполеона. Он договаривается до того, что даже взятие Парижа для Наполеона не имело бы особенного значения, если бы тот об этом так не заботился. Для того времени это было более верно, чем для нынешнего, потому что столица для нас сегодня представляет собой удивительный коммуникативный и информационный центр: тогда же ее значение было несколько меньшим. Наполеон выказал все свои лучшие качества, но войска его были столь малочисленны, что в итоге он был разбит. Охваченный своей страстью. Клаузевиц заявляет: ошибка Наполеона заключалась в том, что он был недостаточно Наполеоном. Будучи столь близким к своему образцу, субъект стремится завладеть не его вещами, а его бытием или, говоря словами Клаузевица, его «счастьем». Здесь мы, таким образом, сталкиваемся с очень частной формой рациональности, которую он противопоставляет псевдонаучным методам современных ему стратегов.

Начнись французская кампания в 1796 году и в Италии, Наполеон преследовал бы Блюхера вплоть до победного конца — подобно тому, как некогда он перешел через северные Альпы и стал угрозой для Австрии. На то, чтобы принять мир в Кампо Формио, у него была масса причин. Этот мирный договор был очень умеренным, однако тогда он был готов на все. Клаузевиц приписывает его позиции исключительное значение: юноша решился на то, что не решился бы повторить человек зрелый. Поэтому в период французской кампании Наполеон лишь вновь приобрел кое–что из своих прежних качеств. Кампо Формио вызывает в Клаузевице ностальгию. Пассажи, где говорится о конкретных военных кампаниях — о них в то время знали все, — перемежаются иногда кусками теории. Но даже и в них примеры, связанные с Наполеоном, встречаются втрое или вчетверо чаще любых других. Разумеется, он приводит в пример Швецию, Густава Адольфа или Тридцатилетнюю войну. Однако по–настоящему важными ему представляются лишь современные войны: в период войны за испанское наследство ружья были еще не столь совершенными, как во времена наполеоновских войн. Классические примеры оказываются здесь недостаточно актуальными.

Как любой охваченный миметическим желанием человек, Клаузевиц то увлекается наполеоновским образцом, то уходит в другую крайность и проникается к нему чудовищным отвращением. Это происходит внезапно, и наполеоновский образец начинает уступать образцу Фридриха И. В одном пассаже Клаузевиц хочет сделать Бонапарта и из него тоже: речь идет о большом плане пруссаков по завоеванию Силезии. Он говорит, что действия, предпринятые тогда Фридрихом — марш из такого–то места в такое–то и так далее, — следует считать безрассудными, но совершенно необходимыми. Короля Пруссии может спасти лишь исключительно храбрый поступок, совершая который, он рискует всей своей армией и сокрушительным поражением. Клаузевиц хочет сделать из Фридриха Великого того же Наполеона — разве что более мудрого. Он настаивает на том, что у короля были большие проблемы как в плане эффективных мер. так и в плане ресурсов; в концептуальном же плане как образец он сильнее. Но подойди мы к этому тексту с данными статистики — что могло бы быть интересно и для защиты миметической теории, — мы бы тут же увидели, что наполеоновский образец имеет для него значение куда большее.

Здесь можно вспомнить, как Директория собиралась отклонить наполеоновский итальянский проект, потому что понимала его опасность. Ему дали армию без башмаков — и тем не менее, удивительных результатов она достигла не на немецком фронте, а там. Гений Бонапарта раскрывался тем ярче, чем скромнее становились его средства. Для таких гордецов, каким был он, это совершенно нормально. Когда поражение неминуемо, когда наши враги уже потирают в предвкушении руки, а разум подсказывает, что так все и будет, мы его не боимся. Парадоксальным образом человек в таком положении способен на все. Если же вы, напротив, преуспеваете, то начинаете делать жуткие глупости и разбазаривать все свои преимущества. Ибо если от вас ждут победы, вы опасаетесь срезаться. Лучше, чем когда бы то ни было, мы себя чувствуем в момент абсолютного безрассудства. Восхищение Клаузевица Фридрихом II реально, но возбуждает его куда меньше. В нем происходит борьба между рациональным и миметическим — мы это видим, — но в литературном плане миметическое намного сильнее. Не знаю, многие ли это увидели, но в этом пункте нам следует быть настойчивыми. Чтобы понять критику, направляемую автором «О войне» в сторону литературы по стратегии, следует прибегнуть к литературному комментарию, ибо все самое важное происходит в этом регистре: его работа вызывала и все еще вызывает такой стойкий интерес именно потому, что он заботится об эффекте, производимом ей на читателя.

Б. Ш.: Поэтому Клаузевиц и обращается к тому, что обозначает как «отождествление с действующим лицом». Такое отождествление, говорит он необходимо, но едва ли возможно, «ибо какой критик решился бы выразить притязание на мастерство Фридриха или Бонапарта!» [107] Поэтому военная критика должна стремиться к тому, чтобы занимать «более высокую точку зрения», то есть увязывать друг с другом некоторое количество данных (исторических, географических, психологических…), часть из которых могла ускользнуть от внимания чересчур погруженного в свои дела полководца. Подобное отстранение, позволяющее критике основывать выносимое ею суждение на заранее известном успехе или поражении «действующих лиц», позволяет ему избежать излишней субъективности и надменности. С другой стороны, единственный способ как–то избежать такого позитивизма (того, что Клаузевиц называет «суждение по успеху») — как можно ближе подойти к собственным определениям военного гения. Это тонкий ход, и он его проговаривает. Критика нужна Клаузевицу для того, чтобы иметь возможность переходить от частного к общему и от общего к частному. И лишь движение туда и обратно может дать нам подсказку относительно того, что он называет попеременно то «судьбой», то «счастьем». Действительная цель Клаузевица — «дать критике доступ в действительную жизнь» [108], ни больше ни меньше. Он пытается выйти из тех строгих логических рамок, которыми зашорена стратегия.

Р. Ж.: Для поляризации на одном образце эти переходы от частного к общему и наоборот представляются мне вполне типичными. Это вовсе не паскалевская «неделимая точка», а фокусировка, где в игру вступает биполярность с определяющей ее суть осцилляцией: Клаузевиц одновременно близок к «богу войны» и отвергнут им. Понять миметизм — значит понять эту его закольцованность. Поборники одноколейного мышления схватывают только что–то одно, мы же должны попытаться удержать в уме обе стороны проблемы. В этом наше отличие от Клаузевица, который всегда движется в сторону миметической мысли — своего рода эмоции, которую он силится в буквальном смысле слова завоевать.

Понятно, на кого здесь ополчается Клаузевиц — на критиков, которые позволяют себе марать бумагу обвинениями в адрес такого или эдакого генерала и претендуют на изложение математически выверенной формулы победы. Поэтому глупо a posteriori заявлять, что кампания в России в 1812 году была–де обречена на провал, потому что объективно ее обстоятельства мало чем отличались от обстоятельств Аустерлица, Фридланда и Ваграма. «Ни один человеческий взор, — пишет Клаузевиц, — не может проследить нить необходимого сцепления событий вплоть до окончательного решения, принятого побежденными монархами» [109]. Так он ставит на место высокомерных кабинетных стратегов. «Бывают случаи, — заключает в конце концов он, — когда величайший риск является величайшей мудростью» [110]. Клаузевиц слишком преклоняется перед «военным гением» Наполеона, чтобы смотреть на него свысока. Временами, отстраняясь от своего образца, чтобы лучше его понять, он, напротив, приписывает ему то, что, несмотря на неудачи его последних кампаний, определило собой успех первых. Именно в таких моментах — являющих собой, как мы видели, священное, — и заключено все удовольствие от критики:

Однако нельзя не признать, что чувство удовлетворения, испытываемое нашим сознанием от меткого действия, и чувство неудовлетворенности — от промаха, все же покоятся на смутной догадке, что между успехом, приписываемым счастью, и гением действующего лица существует тонкая, невидимая умственному взору связь, и эта гипотеза доставляет нам известное удовлетворение. Такой взгляд подкрепляется тем, что наш интерес возрастает и переходит в более определенное чувство, когда в деятельности того же самого лица удачи и промахи часто повторяются. Отсюда становится понятным, почему счастье на войне имеет гораздо более благородный облик, чем счастье в игре. Повсюду, где благоприятствуемый счастьем вождь не задевает как–либо наши интересы, мы с удовлетворением будем следить за его успехами [111].

Сильная эмоция погружает нас в биполярность. Любая битва может стать Ватерлоо. Игра со смертью вызывает сильные эмоции, и рискующий своей жизнью уподобляется божеству. Из этой–то нестабильности и происходят эмоции Клаузевица. Здесь мы затрагиваем вопрос о генезисе современного человека, о том, что в нем есть неуравновешенного и тревожащего одновременно. Клаузевицу, конечно, хотелось бы, чтобы в нем сочетались сразу стабильность и эмоциональность, но так не бывает. Он все еще захвачен миметическим циклом. Он уязвимее многих других стратегов, менее высокомерен и, в отличие от них, чувствует, где проблема. Критику, пишет он, не следует «выдвигать вперед свою особу» [112]. Перед нами не какой–то грошовый позитивист. Реализма он выказывает побольше, чем иные историки и стратеги его эпохи, слишком поспешно «одобрявшие» или «осуждавшие» тех–то и тех–то военных. Он не слишком верит в нить необходимого сцепления событий, стремясь принимать в расчет также и случайное, непредсказуемое. Надменные люди судят о том или ином поступке ретроспективно, основываясь на его успехе либо промахе. Поэтому критика должна то «использовать преимущества более широкого горизонта», то «вполне отождествляться с действующим лицом» [113]. «Выносить похвалы и порицания» можно, лишь исходя из такого рода отождествления с кем–то. Достичь этого эффекта, однако, удается редко. Критике следует переходить от общего плана к частному и от деталей — к целому, притом делая это как можно более деликатно:

Следовательно, критика не может вслед за великим полководцем решать выпавшие на него задачи, исходя только из имевшихся у него данных, как можно было бы поверить решению математической задачи: она должна сначала почтительно ознакомиться с высшим творчеством гения по достигнутым им успехам и по точной координации всех действий, а затем изучить на фактах ту основную связь между событиями, тот истинный их смысл, которые умел предугадать взор гения [114].

Посему во время русской кампании Наполеон поступал правильно: речь идет не о вине с его стороны, а об изменении самих условий войны, смещении конфликтов в сторону Азии — в результате чего они приобрели характер мировых. Император был как рыба, выброшенная на берег. Не он изменился — менялась сама эпоха. Знакомясь с критикой в его адрес, мы чувствуем, что имеем дело с аристократом — или тем, кто хотел бы им быть. Жалкий критический разум не в состоянии по–настоящему объяснить его военный гений: мы никогда не поймем, как работают гений или удача, ибо оба этих явления связаны с реальностью, имеющей немало общего со священным. Обратите внимание, что Клаузевиц говорит о необходимости «инициирования основной связи между явлениями»: посредством обряда самой теории, обретшей наконец удачный метод, читателя приглашают вступить в сообщество избранных. Клаузевиц стремится управлять непредсказуемым, заключить удачу и случай в рамки своей теории; так эта последняя оказывается сходна с обрядом. В мире, где царствует взаимодействие, вывести рецепт победы нельзя: раболепно подражать Наполеону столь же абсурдно, сколь и презирать его. Стоит единожды с ним отождествиться. как мы обретаем глобальное видение ситуации. В некотором смысле Клаузевиц понимает, какое именно отношение к образцу ему следовало бы обрести, если бы это не был его уникальный и единственный образец: тогда его позицию нельзя было бы отличить от позиции историка, который описывает ту или иную историческую личность.

Клаузевиц, как мы видели, очевидным образом зациклен на Наполеоне: иные образцы, которые могли бы уравновесить его анализ, в сравнении с императором не стоят и ломаного гроша. Мы возвращаемся к нему снова и снова, и это очень похоже на процедуру выбора жертвы. Но если Клаузевиц столь ясно описывает этот механизм, то это потому, что не полный же он простофиля. У него, таким образом, есть четкое представление о том, как работает механизм козла отпущения. Доказательством тому — если в нем есть нужда, — служит то, что он говорит не только об отношениях на войне: он заключает свою просвещенческую рациональность в скобки, и это позволяет ему высказывать мысли о самой сути человеческих отношений. Он знал, что пишет шедевр, не поддающийся никакому определению. Поэтому подлинной литературной критике следует выйти за рамки литературы. Свести счеты с войной нам поможет не антимилитаризм, а более внимательное чтение «О войне». Литературное чувство — слишком деликатное лекарство от этих чар. Понять войну до конца означает разучиться воевать.

Лишь логика священного способна помочь нам понять двойственность взгляда, который теоретик обращает на «военного гения». Клаузевиц выслеживает свою жертву, восхищается ею, она его завораживает. Как он относился к павшему и ставшему общеевропейским козлом отпущения императору, так, сами того не ведая, стали к нему относиться и все остальные — после своего изгнания он был буквально обожествлен. В некотором смысле жертва всегда одновременно преуспевает и терпит неудачу, в ней сочетается несочетаемое. Ее священный характер является следствием в том числе и этой осцилляции. Клаузевиц говорит о «неясных чувствах» толпы, о рациональности, которая ускользает от нашего разума. И в этом плане «счастье на войне имеет гораздо более благородный облик, чем счастье в игре». Если кто–то и говорит не по делу, так это интеллектуалы, а не военные.

Б. Ш.: Не оказываемся ли мы здесь в отправной точке порядка духа, в типичной для внутренней медиации регрессии, когда переход от лучшего к худшему происходит в мгновение ока, а смелый анализ запросто может обернуться фанатизмом?

Р. Ж.: Как и все романтики, Клаузевиц догадывается о чем–то очень существенном, но тут же его упускает. Вот прекрасное подтверждение того, что в мире внутренней медиации отождествление с другим очень часто обречено на провал. Вместо того, чтобы переходить от одного образца к другому, субъект застывает перед сильнейшим из них и начинает соперничать с ним с целью завладеть его бытием. Подобный символический каннибализм свидетельствует о том, что отношения не получится. Клаузевиц знает о взаимодействии, быть может, лучше кого бы то ни было, но в итоге все равно попадается в его сети. Повторюсь, он был такой не один, но на его примере мы очень хорошо понимаем чувства его современников–европейцев — их взгляды были прикованы к Наполеону, и все они были впечатлены его успехами, хотя и не простили ему грабежей и роста налогов, шедших на нужды французской армии. Если мастерство Наполеона вызывало восхищение, то поведение его войск было возмутительным. Прекрасным примером того, насколько сильно обманулись немецкие интеллектуалы в своем желании видеть во французах прежде всего не солдат, а освободителей, может послужить Гельдерлин. Совершенно естественно, что эти двойственные чувства нашли себе пищу в образе Наполеона. Чем больше мы будем желать поступать лучше, чем поступал он, тем больше будем ему подражать: ложь национализма никогда не бывает лишена какого–либо основания полностью.

Вернемся к моменту максимальной поляризации — к предельному, невероятному мастерству этого загнанного зверя, что завораживал собой всю Европу даже тогда, когда вокруг него уже сжимались тиски. Клаузевиц был тому главным свидетелем:

Когда Бонапарт в феврале 1814 года разбил в боях под Этожем, Шампобером, Монмираем и так далее армию Блюхера, а затем, бросив его, обратился против Шварценберга и нанес ему поражение под Монтро и Морман, все восторгались тем, как Бонапарт постоянной переброской своих главных сил блестяще использовал ошибку союзников, наступавших раздельно. Если эти блестящие удары, наносимые во все стороны, все же не спасли Бонапарта, то это, как полагали, не могло быть поставлено ему в вину. Никто до сего времени не задал себе вопроса, каков был бы результат, если бы Бонапарт не повернул от Блюхера на Шварценберга, но продолжал бы наносить удары Блюхеру и преследовал бы его до Рейна. Мы убеждены, что в этом случае произошел бы полный переворот во всей кампании, и главная армия союзников не пошла бы на Париж, а отступила бы за Рейн. Мы не настаиваем на том, чтобы наше убеждение разделяли другие, но ни один специалист не станет сомневаться, что критика должна заняться рассмотрением этой альтернативы, раз о ней зашла речь [115].

Клаузевиц становится на точку зрения Наполеона и в своем воображении оказывается его советником — подобно тому, как в реальности он, по его словам, был советником Кутузова. Что он здесь имеет в виду, как не то, что критики недостаточно смелы даже в своих рассуждениях о наполеоновских битвах? Клаузевиц — вот настоящий Наполеон, а во время французской кампании он даже больше Наполеон, чем сам император. То, что он говорит по поводу Блюхера, замечательно и даже, может быть, справедливо. Будь его гений поддержан Клаузевицем, Наполеон бы мог одержать победу! Мы с вами помним о представленных в книге соображениях касательно ослабления армии во время чересчур долгого марша. Оно бывает столь ужасающим, что самая великолепная армия за какие–нибудь несколько часов может превратиться в сборище оборванцев. Вот как Клаузевиц обосновывает свой тезис:

Если бы например мы. не довольствуясь сказанным, решили в приведенном нами случае доказать, что неуклонное преследование Блюхера являлось бы более удачным решением, чем поворот против Шварценберга, то мы оперлись бы на следующие простые истины:

1. Как общее правило, выгоднее продолжать наносить удары в одном направлении, чем перебрасывать свои силы с места на место, потому что, во–первых, такое перебрасывание сопряжено с потерей времени, и, во–вторых, там, где моральные силы уже подорваны значительными потерями, новые успехи являются более обеспеченными; таким образом, не меняя направления ударов, мы не оставляем неиспользованной часть достигнутого перевеса [116].

Здесь постоянно подчеркивается значение «моральных сил», которое предполагает сосредоточение воинского духа в каком–нибудь одном направлении с целью добиться от противника капитуляции. Военным гением считают того, кому удается нащупать у него слабое место: это «массированный удар», апофеоз наполеоновской тактики. По мысли Клаузевица, здесь прекрасно работает синтез «удивительной троицы»: военный гений — это тот, кому удается направить всю энергию своей армии на достижение единственной цели. И лишь такая поляризация всех против одного — в данном случае против какого–то конкретного противника. — способствует, как мы знаем, эффективному сплочению группы.

2. Блюхер, хотя численно был и слабее Шварценберга, но благодаря своей предприимчивости был значительно опаснее, а потому скорее в нем лежал центр тяжести, увлекающий все остальное за собой во взятом им направлении.

Шварценберг, слишком неуверенный в своих силах, чтобы идти брать Париж, сразу же отступил, чтобы оказаться позади Блюхера, вместо того, чтобы быть перед ним. Эта идея «центра тяжести» — ахиллесовой пяты, которую нужно поразить, чтобы добиться победы, — существенно обогатила военную теорию. Чувствуется, что Клаузевиц сожалеет о том, что этого столкновения так и не произошло: напасть на Блюхера значило напасть на Пруссию. В этом сочетании пруссачества с наполеонизмом — весь Клаузевиц. Подражание противнику и феномены неразличимости разворачиваются здесь во всю свою мощь.

3. Потери, понесенные Блюхером, были почти равнозначащи поражению, вследствие чего Бонапарт приобрел над ним такой перевес, что отступление Блюхера к Рейну едва ли подлежало сомнению, так как в этом направлении он не мог получить существенных подкреплений.

4. Никакой другой возможный успех не выделился бы с такой яркостью, не предстал бы воображению в таком колоссальном очертании; а при нерешительном, робком командовании армией, каким заведомо было командование Шварценберга, это должно рассматриваться как один из самых существенных факторов.

Вот он, полный успех. Вся эта французская кампания, проверенная и исправленная рукою Клаузевица — триумф Наполеона. На бумаге Клаузевиц в конце концов все же делает ту блестящую карьеру, которая не удалась ему в жизни. Кто знает, какого мнения он был о своем начальстве? Всегда следует пытаться представить себе ту ситуацию, в которой находился пишущий. Приступая к редактированию своего трактата, Клаузевиц находился в положении не победителя, а побежденного. Коллеги, без сомнения, так и не простили ему того, что его прусский план бросить прусскую армию и прусского короля, союзника Наполеона, чтобы примкнуть к войску русского царя, по сути, был верным. Его парадоксальная и наполеоновская сторона заключалась в том, что он. как и Наполеон, стал изгнанником по неправильным причинам. Клаузевиц кончил тем, что его постигла судьба его образца. Здесь подражание, которому следовало бы оставаться всего лишь игрой, недолговечным отождествлением себя с кем–то еще, становится абсолютной. Он не играет никакой роли, он верит в Наполеона как в «бога войны» и в итоге оказывается в такой же ситуации. «О войне» — это, в некотором роде, его собственный «Мемориал святой Елены», текст, созревший в годы изгнания. Для человека, желавшего реформировать свою страну, позолоченная клетка остается, тем не менее, клеткой.

Клаузевиц не вписался в свою эпоху, потому что был для нее слишком хорош. Он оказался в таком учреждении, где все неизменно согласны между собою в том, чтобы не давать дороги тем, кто их лучше. Лишь немногие офицеры сделали то. что сделал Клаузевиц: покинули свою страну, чтобы примкнуть к русским. Почти все его коллеги остались на стороне прусского короля, в то время как им страшно хотелось поступить, как он. Если бы он просчитался, если бы Наполеон победил в русской кампании, тогда бы они могли проявить великодушие победителей. Но что они знали точно, так это то, что все это время Клаузевиц был прав. Столь ясное осознание происходящего люди прощают редко. Обычно говорят, что к такому решению его подтолкнула стратегия прусского короля поддерживать идею Наполеона по завоеванию России, подвигшая императора на это самоубийственное предприятие, но такое объяснение кажется мне неправдоподобным. Реакция коллег Клаузевица и холод, с каким они встретили его возвращение из России, должны были его деморализовать. Они считали его предателем. Это проявление их сословной мелочности стало также и одной из причин клаузевицевской меланхолии.

Если бы даже люди вроде Шарнхорста или Гнейзенау принимали его за своего, им, без сомнения, не удалось бы защитить его от враждебно к нему настроенных подчиненных. Для «нормального» военного истеблишмента Клаузевиц был лакомым козлом отпущения. Ему приходилось быть очень сдержанным: этот человек был наделен таким чувством долга, что находил в себе силы молчать в ответ на насмешки коллег. Вполне очевидно, что простой народ в Берлине разделял его, а не армейскую, точку зрения на положение дел. Оторванная от всего остального общества, армия вынуждена была оставаться наедине со своими обидами. Этот разрыв между армией и остальной Пруссией прекрасно описала Жермена де Сталь, но она так и не поняла, насколько опасно сводить все к нему: политика прусских реакционеров рубила на корню все надежды на реформу, к которой так стремились Клаузевиц, Шарнхорст и Гнейзенау. Для понимания этого феномена достаточно задуматься о войне в Алжире и о разнице между военными, готовыми отступить — и теми, кто хотел продолжать сражаться.

Здесь мы имеем дело с отождествлением, опустившимся до уровня подражания. Отсюда и странный магнетизм клаузевицевского текста, и то исключительное удовольствие, получаемое нами от чтения фраз вроде этой: «Потери, понесенные Блюхером, были почти равнозначащи поражению, вследствие чего Бонапарт приобрел над ним такой перевес, что отступление Блюхера к Рейну едва ли подлежало сомнению, так как в этом направлении он не мог получить существенных подкреплений». Кто это говорит — Клаузевиц или Бонапарт? Они оба, потому что подражание здесь становится абсолютным — в то время как для того, чтобы работать исправно, ему следует переходить от одного образца к другому. Воскрешение Наполеона в тексте его критика остается для нас без последствий. Нельзя, тем не менее, отрицать, что фиксированное на одном–единственном образце отождествление обладает огромной притягательной силой, и что текст Клаузевица обладает способностью со временем завораживать все сильнее. Неподготовленный читатель в этом месте мог бы подумать, что если бы сейчас Наполеон отступил за Рейн, тогда бы…

Б. Ш.: Англичане бы все же не сплоховали!

Р. Ж.: Англичане не были заворожены Наполеоном. В этом, на самом деле, и состояла их сильная сторона. Обособленность Англии от остальной Европы предоставляла ей отличные возможности для коммерции, но также и тормозила миметическое заражение. В этом преимущество морского колониализма перед континентальным. Об этой романической страсти Клаузевица к своему образцу никто не говорит ни слова. Это же относится и к французскому наполеонизму, но здесь все сложней и запутанней, потому что Наполеон — наш герой. Зато Лиддел Гарт не хочет слышать о завороженности Клаузевица вообще ничего. Весьма по–английски, все англичане очень разумные и очень скучные. В этом отношении замечателен Жюльен Грин, который одновременно был от Англии в безумном восторге и говорил, что нет никого скучней англичан, потому что страсти в них нет ни на грош. Поэтому в плане политики они ясно видели чужой миметизм, но сами были ему не подвержены. Вспомните, как говорил Черчилль: «Мсье де Голль, между Европой и океаном мы всегда выберем океан». С другой стороны, романическая страсть Клаузевица — это прекрасная школа миметизма. И тем не менее, его текст не демонстрирует превращения завороженности во враждебность: Клаузевиц начинает восхищаться своим соперником. Любой кабинетный стратег кончил бы тем же.

Б. Ш.: Клаузевиц не писал романов, и то внутреннее освобождение, которое вы называете «романическим обращением», не было ему знакомо — хотя в его тексте, как мы видели, и встречаются некоторые совершенно литературные повороты. Можем ли мы еще говорить о рациональных образцах, когда миметический имеет над ним такую власть?

Р. Ж.: Полагаю, что да. Я продолжаю считать Клаузевица весьма умелым и глубоким писателем — даже притом, что ему постоянно угрожает его собственный энтузиазм. В том, чтобы подражать рациональному образцу, нет ничего невозможного. Я даже думаю, что такое подражание вполне может быть и реальным, и искренним. Говорить, будто бы Клаузевиц «не верит» во Фридриха II как в образец, неинтересно, это был бы какой–то психоанализ. Напротив, он устремляется к нему всеми фибрами души, и эти две стороны у него на самом деле не противоречат друг другу. Каждая из них в некотором смысле утяжеляет вторую. Клаузевиц не осмелился бы сказать: «Ах, если бы Фридрих II и Наполеон были одним человеком…» Он живет в реальном мире и знает, что этого быть не может. Единственное, что он себе позволяет — предположить: в ту эпоху, в которую мы вошли, если хочешь выиграть сражение, лучше вести себя как Наполеон. Непревзойденным образцом для этого пруссака остается Франция. Поэтому следовало бы сказать, что его рациональный образец фатальным образом ведет к миметическому. Это едва ли осознаваемое движение демонстрирует нам, как трудно бывает избежать такого рода неврозов. Клаузевиц всегда знал, что Франции удалось преуспеть в том, к чему Пруссия еще только подступалась, — в создании уникальной армии. Завершить объединение Франции могла лишь всеобщая воинская повинность. Для Клаузевица такое объединение претворялось в жизнь посредством королевской политики централизма. Относительно будущего Токвиль усматривал в этом только негативные стороны и был совершенно прав. Клаузевиц же оценивает скорее непосредственную мощь, которую она дает Наполеону: французская система как на блюдечке предоставила ему армию вчетверо более мощную, чем все армии мира. С ней он сможет биться против всей Европы.

Поэтому «удивительную троицу» следует рассматривать как сочетание — но не синтез, — этих двух образцов. Клаузевиц попеременно то схватывает эту формулу в качестве рационального образца, то проживает ее в качестве миметического. Однако если он всегда склоняется к какой–то одной стороне, это вовсе не значит, что другой нет. Клаузевиц одержим Наполеоном, а не Фридрихом II. Прусский король для него — это, если угодно, тяжелая артиллерия для борьбы с императором. Фридрих для нею очень даже существует, но ему все же далеко до императора, даже побежденного. Клаузевиц упрекает Бонапарта в авантюризме потому, что сам хотел бы быть, как он. Его жизнь не была похожа на роман — и он хочет присвоить себе наполеоновскую.

Следует особо отметить, что Клаузевиц свою книгу так и не дописал. Если бы он подражал Наполеону чуть меньше, то смог бы создать с ним дистанцию и сравнивать его с кем–то еще. Но жизнь Клаузевица, вероятно, была непростой. Если бы мы писали о нем роман, то для объяснения его наполеонизма нам следовало бы вернуться к тому моменту, когда ему было двенадцать лет и он был знаменосцем. Какие удивительные вещи он должен был видеть, если видел Вальми! Гете тоже видел Вальми и изрек знаменитую фразу: «Здесь и отныне началась новая эпоха всемирной истории». Он мог воочию наблюдать смену времен. Что же касается нашего автора, нам не следует отказывать ему в некотором лиризме. Страстно любившему все военное двенадцатилетнему мальчику это должно было казаться весьма увлекательным. Тогда–то он и получил эту душевную травму. Мы имеем дело с великим писателем ресентимента — быть может, одним из первых современных писателей такого рода. Становясь на точку зрения противника, он рассказывает о французской кампании даже точнее всех прочих: зачастую описания, основанные на ресентименте, оказываются более реалистическими, чем претендующие на «историческую объективность».

Нам следует поближе присмотреться к пассажам, где Клаузевиц говорит о ненависти, поскольку до него никому и в голову не приходило приписывать этой народной страсти такое значение для войны. Все только снисходительно усмехались над тем, что думает этот деревенщина, хотя это была скорее парадоксальная точка зрения запоздалого аристократа. Военный гений вбирает в себя и направляет энергию народа. На языке моей теории это называется точкой зрения толпы, ополчившейся против кого–то третьего. Разглядеть подобное отношение, когда имеешь дело с мифами, крайне сложно. В этом плане клаузевицевский текст, открывающий столь древние механизмы в то время, когда война как социальный институт оказывается уничтожена, нас буквально залавливает. Поэтому Клаузевиц настаивает на том, что важнейшим событием Революции было введение всеобщей воинской повинности. Ресентимент позволил ему создать свою систему и обратить внимание на то, чего не замечали военные теоретики до него: аристократии больше нет, современные войны уже не являются ни игрой, ни искусством, а становятся чем–то вроде религии. В описании феноменов взаимодействия Клаузевиц ушел за тысячи лье от героического лиризма своих современников Гегеля, Фихте и Шлегеля. Его подражание Наполеону было достаточно глубоким, чтобы подвигнуть его на этот анализ.

Представьте себе на мгновение невысокого корсиканца в бытность его в военной академии, в которой он не задержался, потому что был слишком талантлив. Там он, должно быть, пережил немало ужасного, но никому и никогда об этом не говорил. Клаузевиц, как и Наполеон, был отщепенцем, и его дворянство было весьма условным. К концу жизни ему удалось стать более знатным благодаря хорошей карьере, но положение это было довольно искусственным. Что ж, еще один повод для его сослуживцев считать его «не вполне пруссаком» — точно так же, как и Наполеона считали «не вполне французом». Но Клаузевиц, судя по его жизни и незаконченной книге, по характеру был одиночка — и это, без сомнения, из–за излишней своей дотошности.

Б. Ш.: В ходе нашей беседы Клаузевиц предстал как писатель, преодолевший границы своей области знания. Не ограничиваясь военным делом, его работа примыкает также к литературе и антропологии. Трактат «О войне» фокусируется на фигуре Наполеона так, что подводит нас к самой сути европейской проблемы, а именно — франко–германским отношениям. Занимавшие Клаузевица вопросы стиля не помешали ему, однако, впасть в то, что вы называете «ложью романтизма» — в скрытое подражание одному образцу. Нам удалось также вписать клаузевицевский случай в историю желания, смысл которой заключается в интенсификации миметизма в качестве двигателя человеческого поведения. Эта все возрастающая опасность оказывается связана с тем, что в глобальном масштабе мы называем устремлением к крайности. Перед лицом этой опасности необходимость незамедлительного сопротивления миметизму вырисовывается для нас весьма ясно. Вам же в связи с этим поворотом удалось внести еще несколько штрихов в тот проект, реализацией которого вы занимались с самого начала.

Опубликованная вами в 1961 году «Ложь романтизма и правда романа» в свернутом виде вмещает всю вашу работу: это книга, которая свидетельствует о двойном обращении — к правде романа и истине христианства. Романический гений, по вашему определению, выступает против основанного на мнимой автономии наших желаний «обмана» и единственно способен разглядеть их скрытых медиаторов: я хочу чего–либо лишь потому, что этого хочет или хотя бы может захотеть другой. Если этот другой удален от меня во времени и пространстве (так что в пределе совпадает с самой культурой), мое желание будет мирным и почти что «естественным». Стоит этому другому, напротив, приблизиться и стать реальным или предполагаемым соперником, как мое желание слетает с катушек: я начинаю в исступлении цепляться за свое отличие. Корень всех социальных институтов, единственной функцией которых является сдерживание насилия — это поединок. История, однако, демонстрирует эрозию этой «человеческой природы»: мифологический обман, выбалтывая собственную тайну, по прошествии многих веков становится «романтическим», в котором ресентимент становится видимым. Это величайшая находка XIX века. Именно этой эпохе, когда основополагающие насильственные механизмы культуры начинают наконец проявляться, и принадлежит Клаузевиц.

В ходе нашей беседы вы показали, насколько были близки романтической чувственности и даже не постеснялись сказать, что читать «О войне» вам помогала любовь к Шопену. Именно благодаря этому лихорадочному исканию вы смогли, таким образом, открыть «вещи, сокрытые от создания мира». В этом сродстве и отречении и заключается парадокс вашей позиции. Возможность того, что могло бы стать «глубинной медиацией» — поворотом от насилия к примирению, — вы усматриваете непосредственно внутри нашей невероятно нестабильной вселенной. Поэтому теперь нам следует обратиться именно к романтизму, но не как метафоре миметического желания, а как исторически имевшему место движению, с которым, как вы полагаете, и была связана двусмысленность тех отношений, что завязались между Францией и Германией. На заре XIX века эту двусмысленность воплотила в себе одна выдающаяся женщина: Жермена де Сталь. Ее эссе «О Германии», опубликованное в 1813 году, не только во многом послужило отправной точкой французского романтизма, но и продвигало идею, что только франко–германский диалог может спасти истерзанную наполеоновскими войнами Европу.

Р. Ж.: Эти первые десять лет XIX века были очень насыщенными. В них можно разглядеть все знамения будущего — а именно то, как из–за этого самого франко–германского узла поколеблется вся Европа. Почему Гельдерлин покинул Бордо? Потому что лучше кого бы то ни было чувствовал провинциальность немцев. Но о Франции он не говорит ничего. Достаточно наивный, чтобы верить в идеалы Французской революции, он очень страдал от отсутствия диалога между этими двумя странами. Он не замедлил вернуться в Тюбинген, где после 1806 года мог бы встретиться с мадам де Сталь, которая в то время в целях своего исследования общалась с Гете, Фихте, Шиллером и Шлегелем. Эта встреча должна была произойти — но не произошла.

Отправленная в изгнание Наполеоном, Жермена де Сталь отправляется в Германию, чтобы продолжить там свою литературную и политическую войну. Гельдерлин, ушедший в молчание — и причины этого ухода мы с вами пытались прояснить, — проходит мимо нее. Здесь начинаются недоразумения. Мы точно знаем, что французский романтизм возник благодаря ее эссе «О Германии». Но могла ли эта книга по–настоящему запустить процесс франко–германского диалога? Молчание Гельдерлина заставляет нас в том усомниться. Жермена де Сталь хочет покинуть пустыню, которую оставил после себя в Европе Наполеон, и чувствует, что наиболее серьезное влияние его действия оказали именно на Германию. Но вовлекая величайших из немцев в игру против французского классицизма, она лишь подливает масло в огонь этой ненависти. Не будем забывать наполеоновских попыток использовать классицизм в чисто политических целях. Поэтому именно к Жермене де Сталь нам стоило бы обратиться с вопросом об отношениях между двумя странами и о смысле того устремления к крайности, что оставит Европу лежать в руинах.

Я никогда ничего о ней не писал. Ее романы, знаете ли, это какой–то кошмар! Робер Доран, однако, открыл мне глаза на ее талант к литературной критике. Она весьма миметически понимала литературу, в связи с чем я и решил приглядеться попристальней. И с этой точки зрения в ее книге «О литературе» и впрямь попадаются удивительные места. Здесь прежде всего следует вспомнить, что именно Жермена де Сталь изобрела такой жанр, как эссе на литературные и социальные темы. В этот столь трудный для Европы период она пытается диагностировать, чем та больна. В дискуссию о культуре, политике и социуме она вводит литературу — словом, изобретает сравнительный и междисциплинарный подход. Очевидно, что такую свободу тона и движений она обрела лишь на пути подражания, пройдя сквозь горнило взаимности человеческих отношений.

Ее подход к изучению народов и культур полон глубоких прозрений: то, как она чувствовала, например, основополагающую роль религии — это нечто абсолютно новое. Если французский классицизм противопоставлял себя немецкому романтизму так же, как «северная» литература противопоставляла себя «центральной», стоит подумать, чем же они различаются: оставляя в стороне франко–германскую взаимность, Жермена де Сталь пытается определить отношение между двумя этими культурами — тот мост, которого Гельдерлину и его соотечественникам так и не удалось построить. Она, таким образом, вобрала в себя все лучшее от Монтескье: исключительную способность видеть, что в национальных клише присутствует–таки доля истины. Она почувствовала, что отношения между Францией и Германией стали самой сутью Европы: бороться за примирение этих двух стран означало спасать ее от отречения, то есть от саморазрушения. Жермена де Сталь говорила на двух языках и обладала очень интимным знанием обеих стран. Если до Бодлера у кого–то и было чисто культурное видение католичества, так это у нее.

Жермена де Сталь была дочерью Неккера и жила в Женеве — континентальном убежище для всех, кто скрывался от европейских конфликтов. Ее высокое положение давало ей определенные преимущества, которые она использовала для исследования терзавших Европу событий. Свое внимание она сосредоточит на том неизбежном ответе, который Франции должна была дать Германия. Она ходила по тонкому льду. Наполеон, как можно предположить, испытывал в ее отношении некое миметическое раздражение. Ему не хотелось давать ей себя соблазнить; в этом плане у него не было слабостей Бенджамена Констана! «О Германии» вполне могла быть написана ею исключительно назло императору. Есть в этой ее реакции что–то современное — это реакция медиа, пропаганды. Наполеон понимал, что классицизм, в отличие от немецкого и английского романтизма — тех двух образцов, что французы изберут для себя после Венского конгресса, — служит интересам империи. И вот мы вступаем в эпоху «готических» романов! Поэтому Наполеон и вдохновлял всех этих дряхлых, зачахших классиков, по–прежнему не выпускавших из рук трагедий Вольтера. Для наполеоновского интеллектуального мира они были типичным явлением. Император знал, что романтизм — враг французского классицизма, а эти интеллектуалы, напротив, не видели вокруг себя ничего, но следовали за ним: им давали хорошие места и платили как префектам. Благодаря этому линия обороны классицизма была надежной.

История одной только «О Германии» достаточно красноречива. Французское издание книги вышло в июне 1813–го, непосредственно перед отречением Наполеона и возвращением Жермены де Сталь из Лондона в Париж. Эти годы изгнания были определяющими — и не только для французской литературы. Фактически она объездила всех самых значительных немцев своего времени. Итак, она возвращается в Париж, где будет принимать у себя впечатляющее количество известных политиков и даже военных — ее салон посещал Бернадот. Все ее слова и поступки были направлены против Наполеона. Именно поэтому она стала объектом исключительного внимания со стороны императора: это подтверждается как множеством принятых против нее полицейских мер, так и столь бодро перенесенным ею вынужденным изгнанием. Это поистине женщина из романа — внушавшая страх Наполеону, устраивавшая бесконечные сцены Бенджамену Констану, имевшая детей от многих других. Тот факт, что все как один описывали ее некрасивой и мужеподобной, постоянно наталкивает меня на мысли о фантазмах, окружавших Марию–Антуанетту. Бенджамен Констан, пытаясь освободиться от ее власти, причинил ей немало боли своей «Сесилью». Она кончит тем, что практически воплотит в себе все стереотипы относительно жертвы преследований: ее щедрая сексуальность станет чудовищной, а невероятный ум сделает из нее что–то наподобие андрогина. В парижских салонах на нее, конечно, смотрели как на засланную врагом предательницу–шпионку, новую «Австрийку». Вполне возможно, что ее неприязнь к Наполеону была вызвана в том числе и этим.

Мне бы хотелось вписать Жермену де Сталь еще и в великую феминистскую традицию, восходящую к Селимене с ее сатирой на интеллектуалов: Жермена де Сталь воплотит в себе то, что предвидел Мольер. Его «Мизантроп» — сильнейшая критика из всех возможных: уже на заре появления французского интеллектуала Мольер определяет его как чистый дух противоречия в вечных поисках хоть какого–нибудь самоопределения. Дух противоречия и в самом деле создавал во Франции какое–то возбуждение, которое пытались выдавать за «творчество» и «инновации». В своей пьесе Мольер навеки запечатлел разложение определенного рода интеллектуальной жизни, которое вскоре назовут «классицизмом» и «духом салонов». Развивалась в XVIII веке и негативная мысль — во главе ее был Альцест. У Гегеля мы видели эту негативность в деле: мы видели также, что «отрицание отрицания» не приводит к happy end'у, как в старых фильмах. Деконструкции с ее отказом от референции и реальности, выраженным в формуле «все есть язык», предстоит стать предельным выражением этого духа.

Вслед за Селименой Жермена де Сталь обнаруживает истину интеллектуала, совпадающую с истиной салона. «Максимы» Ларошфуко — пособие по мизантропии, а «Принцесса Клевская» — великий мизантропический роман. Основной конфликт в пьесе Мольера происходит между тем, кто нашел себе место в жизни — и кому это не удалось, тем, кто как следует понял законы общества — и кто выставляет себя его жертвой. Селимена узнала секрет Альцеста и от этого открытия будет страдать до конца пьесы. Сущность его выражена всего в нескольких строках:

Такова одержимость всем новым, угрожавшая Франции уже во времена Мольера. Альцест притворяется, будто ему невмочь находиться в компании других людей, потому что он не может себя от них отличить. В салонах это проявлялось наиболее сильно: единственной, кто подчеркивал ресентимент Альцеста, была Селимена. За целых сто лет до выступления Жермены де Сталь против французского классицизма в «Мизантропе» был описан распад салона, от последствий которого Селимена страдает так, что уходит в конце концов в монастырь. Заключительная сцена пьесы — это линчевание в прямом смысле слова. Селимена, будучи духовнее прочих, платит за этот устремленный к крайности мир бесед сполна, поскольку в целом его язвительность соответствует движению к увеличению количества насилия в обществе: как только она перестает поддерживать деланный разговор, он оборачивается насилием. Альцест — не козел отпущения: в своем самоопределении он потерпел поражение, но не желает этого признавать. Он весь соткан из ресентимента. Подобным же образом Жермене де Сталь предстоит стать Селименой наполеоновских салонов: то, что она описывает как французский дух подражания и недоверие, которое классицизм испытывал в отношении любого отличия, совпадает с феноменом единодушия, что должен был предварять ее изгнание. Лишь хозяйка салона, понимавшая правила игры — и именно потому, что играла в этой игре роль жертвы, — могла столь точно описать салон как миметическую систему и осознать, что нечто новое способно возникнуть только изнутри подражания, осознанного в качестве такового.

Вот почему первое, что сделала Жермена де Сталь, вернувшись во Францию после падения Наполеона — возобновила встречи в салоне. Она испытывала ностальгию по эпохе Просвещения, этим последним догорающим огням духа беседы. Ей только хотелось, чтобы вкус к подражанию не оборачивался более неузнаванием исключительных личностей, а, напротив, служил выработке новых идей. Этот дух и должен был послужить опорой подлинному диалогу между французами и немцами, гениями подражания и гениями инноваций: ей хотелось объединить все лучшее из Просвещения и романтизма. То, что эта жертва отпущения французского духа открыла в пост–наполеоновской Франции — это кафолическую современности современность диалога между Францией и Германией. И изнутри этого самого диалога ей удается заметить и наконец выразить различие между христианским и архаическим, ключом к которому служит католичество. Мы уже мельком касались Бодлера и его восхищения Вагнером. Любопытно отметить, что такие фигуры возникают именно в момент окончательного крушения Священной Римской империи германской нации.

Б. Ш.: Столь честный портрет французского интеллектуала, который вы сейчас очертили, сложно не оценить по достоинству! Поскольку к вопросу о религиозном и к основополагающему различию между христианским и архаическим мы еще вернемся, сейчас мне хотелось бы сосредоточить внимание как раз на франко–германском диалоге. Не могли бы вы подробнее рассказать о сравнительном подходе Жермены де Сталь к рассмотрению этих двух культур?

Р. Ж.: Она определяет французскую литературу как социальную, в противоположность немецкой, которую она считает литературой одиночек. Уход Гельдерлина лишний раз подтверждает ее правоту. Его изгнание, случившиеся в то же время, что и у Жермены де Сталь, следует понимать как попытку сбежать от манихейства. Именно поэтому я и рассматриваю католичество как некий полюс стабильности посреди всех этих осцилляций романтического периода. На самом деле, оно предполагает куда больше, что просто четкую конфессиональную привязку. Жермена де Сталь, как мы увидим, эту тему затрагивает, и в этом проявляется ее исключительность.

В 1796 году в Лозанне она опубликовала трактат под заглавием «О влиянии страстей». Вы знаете, я просто не могу пройти мимо такого рода названий… Стоит открыть «О Германии», как вы убедитесь, насколько хорошо она ухватила миметическую природу страстей. Законы того, что можно назвать немецким конформизмом и французским миметизмом, были усвоены ею просто прекрасно, она находится в самом сердце поединка, которому суждено разрушить Европу. Франция подражала старым образцам, а Германия считала, что должна подражать ей. Французы мертвой хваткой вцепились в свой устаревший классицизм, а немцы были унижены наполеоновской империей. Жермена де Сталь хотела работать на выход из этой ситуации, и все напряжение ее книги держится на франко–германских отношениях, которые она хотела вывести за рамки военной взаимности этих двух стран. Однако после своего возвращения в Париж она очень быстро начала отдавать себе отчет в том. что реванш Германии, клятвенно обещанный ею императору в приступе ресентимента, в свою очередь унизит и Францию.

Жермена де Сталь берет прежде всего своим вольтерьянством: в ней проявляются характерные для французского духа ирония, элегантность и быстрота мысли — все, чему пруссаки, саксы и баварцы с их добродушием, вечной неуклюжестью и синтаксисом тщетно пытались подражать. Эта ее критика затрагивает прежде всего Фридриха II, под неприукрашенным портретом которого подписался бы сам Вольтер:

Нам, если мы хотим понять Пруссию, нужно как следует изучить характер Фридриха II. Эту империю, которой едва ли когда–либо покровительствовала природа, создал единственный человек, и могущественной она стала лишь благодаря тому, что господствовал в ней военный. Немец по рождению и француз по образованию. Фридрих П заключал в себе двух очень разных людей. Все. что делал в этом германском королевстве немец, оставило существенный след; всему тому, что стремился посеять француз, недоставало плодородной почвы [118].

Вы видите, до какой степени может разниться портрет одного и того же человека, будь он написан швейцарской романисткой и прусским генералом! Для Клаузевица это образец героической мудрости, исполненный воинских доблестей государственный муж, а для Жермены де Сталь — всего лишь подражатель, вынужденный действовать вопреки собственной природе. Вольтер властвовал над ним так же, как Наполеон над всей Пруссией. Понятно, что эксплицитно миметический анализ Жермены де Сталь честнее, чем у Клаузевица: романистка не создает миф, а описывает душу, раздираемую противоречиями. Зачем, в самом деле, немцам, влюбленным в Средние века и дух рыцарства — а отнюдь не в греко–римский классицизм, — подражать французам, чей «цвет античности» противостоит немецкому «цвету древности»? [119] Французское подражание античным образцам — нечто совершенно противоположное немецким инновациям. Следовало бы сказать: инновациям всего нескольких человек, сильно отличавшихся от других представителей своего народа, слишком склонного к послушанию и покорности.

Но отстраненность Жермены де Сталь, столь непохожая на яростный национализм Клаузевица, показывает, тем не менее, что невинных мнений не существует. В Германии тоже найдутся свои выдающиеся писатели, которые подготовят ответ на надменный триумф вольтерьянства. Столь глубоко Жермена де Сталь погружена во все это дело, она столь сильно охвачена своей ненавистью к Наполеону, что даже не замечает очевидных рисков немецкого пробуждения. Все, что мы замечали у Клаузевица, было замечено нами в обход его весьма изящных рассуждений, всех выводов из которых сам автор, без сомнений, предвидеть не мог. В главе, названной «О немецком языке в его отношении к духу беседы» она пишет:

Блестящую фразу немцы скорее сочтут надувательством и предпочтут ей абстрактное выражение как более точное и близкое к самой сути истины; беседа не должна представлять затруднений ни для говорящих, ни для слушающих. Если предметом встречи не являются какие–либо общие интересы в обыденной жизни и мы находимся в сфере идей, немецкая беседа становится излишне метафизичной: немцы не знают золотой середины между слишком вульгарным и чересчур утонченным: и посему роль посредника между этими двумя крайностями выполняет искусство [120].

Вся мысль Жермены де Сталь заключена в нескольких словах: с одной стороны, она подчеркивает глубокую подозрительность немцев в отношении французского духа, склонного обнаруживать сходства и презирать тех, кто ни с кем не сходен; с другой — парадоксальную, если принимать во внимание конформизм немцев, способность их языка к выражению абстракций. Заметьте также, что в немецкой культуре отсутствует опосредование, золотая середина между «слишком вульгарным и чересчур утонченным». Когда после падения Наполеона Жермена де Сталь была вынуждена столкнуться с патриотическим пылом своего друга Шлегеля, она очень быстро поняла, что ошиблась. И чему, по правде говоря, удалось бы провести в жизнь этот невозможный синтез между вульгарным и утонченным, как не победоносному индивидуализму, набросок которого мы видели в описании героизма в клаузевицевской «О войне»? Военному делу в Пруссии суждено сыграть ту же роль, что и Революции во Франции, поскольку оно вводит единство там, где до сих пор царило разделение. Жермена де Сталь, сама того не ведая, предвидела все опасности гегельянства в военной сфере, когда писала, что «образ Пруссии заключает в себе две стороны, как два лица Януса: одно лицо — воина, другое лицо — философа» [121]. Но уже через несколько страниц она забывает о первоначальном своем прозрении и заявляет, что ей бы хотелось, чтобы «военный дух» принял «всенародный характер» [122]. Этот момент — совершенно основополагающий. Посмотрите, что она говорит о боевой доблести французов:

Именно этой привычкой общества мыслить как все и объясняется контраст между храбростью на войне и малодушием в гражданской карьере, что имел место во времена Революции. Когда речь заходит о боевой доблести, взгляд на вещи может быть лишь один; общественное мнение же колеблется в зависимости от того, какие события должны последовать в делах политических. Если вы не поддерживаете доминирующую партию, вам угрожает осуждение со стороны окружающих, одиночество и оставленность; в то время как в армии существует лишь одна альтернатива — смерть или победа: прелестная ситуация для французов, которые нисколько не страшатся первой и страстно влюблены во вторую. Установите моду, приветствуйте опасность аплодисментами, и вы увидите, что французы поддержат ее всевозможными способами:… ибо в столь влиятельной стране громогласные речи часто заглушают голос рассудка [123].

Жермена де Сталь стремится донести до нас, что основой риторического могущества Франции является сочетание рассуждений с храбростью, подражания с безрассудством, здесь Вольтер идет рука об руку с Наполеоном, а ирония — с силой, что и делает французскую культуру образцом сокрушительной мощи для немцев, вынужденных подражать угнетателям. Мы с вами уже приводили пассаж из Клаузевица, в котором он выказывает свои опасения перед возможным возрождением Франции, «нации весьма однородной, внутренне единой, удачно обустроенной политически и географически, богатой, воинственной и исполненной мужества». Обратите внимание, что очень скоро французы станут говорить то же о немцах. Национализм по сути своей миметичен: те качества, которые один народ осуждает в другом, присутствуют и в нем самом, так что в конечном счете он осуждает самое себя. Национальная гордыня всегда пропитана комплексами. Следует полагать, что она приоткрывает завесу над соперничеством народов, в русле которого хвастовство является несомненным симптомом ненависти к себе. Здесь мы снова сталкиваемся с биполярностью, характерной для нестабильного мира и составляющей самую суть романтической лжи. Удивительно слышать, что Франция — «нация весьма однородная»: Клаузевиц делает комплимент Революции. Он заявляет, что она, сделав нацию однородной, позволила французам лучше вести войну. Всех в строй! Изобретение всеобщей воинской повинности — вещи до сих пор неслыханной!

И вместе с тем Клаузевиц все же обманулся: Наполеон окончательно истощил Францию, после него ей оставался только упадок — и прежде всего в демографическом плане. Ему не хватает ясного осознания, и уверенность в противнике сообщается ему лишь его ненавистью. Нам всегда кажется, что наши враги сильнее, чем они есть на самом деле. Клаузевиц не понимает, что все процессы будут неизбежно постепенно сдвигаться на Восток, потому что Европа увеличивается в размерах, растет, на ее территориях проживает все больше народу. Он не видит ни этого, ни тем более того, что гак называемый наполеоновский классицизм — осетрина второй свежести. Он не чувствует, что столь яростное стремление к классическому — то есть к прошлому, — являет собой до сих пор незамеченную слабость в культурном доминировании французов. Он совершенно верно приписывает Людовику XIV и Наполеону имперские амбиции. В одном пассаже он даже уравнивает в военном плане Францию с Римом! Именно это беспокойство и питало ресентимент его последних лет.

Немцы, готовившиеся пробудиться от сна в то самое время, когда о них писала Жермена де Сталь, после 1815 года и в самом деле окажутся охвачены в точности той же национальной Страстью, что и ставшие к тому времени романтиками французы. Спустя полторы сотни лет это кончится для них подобным же истощением. Демографический спад наблюдается сегодня и в Германии. Жермена де Сталь не видела, что этой невероятной культуре угрожал именно национальный подъем. Была ли это действительно, как нам говорят, борьба немецкой «культуры» с французской «цивилизацией»? Не уверен. Я скорее склонен усматривать в этом «взаимодействие» — то есть двигатель неразличимости, противостояние двух великих культур, которых это противостояние и погубило. Диалог, о котором грезила мадам де Сталь, следует радикально переосмыслить.

В этом и будет состоять ее особая миссия: вместо того, чтобы послужить завязыванию франко–германского диалога в лучших традициях Просвещения, она выразит и обоснует мстительный дух. Подобно Клаузевицу, эта объявившая войну французскому классицизму женщина будет превзойдена тем «богом войны», появлению коего она, сама того не ведая, немало способствовала. Неудивительно, что униженная после Венского конгресса Франция опрометью бросилась в эту брешь, пробитую «О Германии». Восхищаться собою способен лишь тот. кто себя ненавидит, а в целом романтики, будь то французы или немцы, нравиться самим себе перестали. Почему мы боимся себе в этом признаться? Победа Жермены де Сталь над французским классицизмом будет совершенно опустошительной, но все же не горькой. Я вспоминаю сейчас о меланхолии ее последних лет и вялом участии в Реставрации. Ее влияние — по крайней мере, на французские литературные круги, — было невероятным. Мне представляется, что восстановление кафолической идеи происходит именно из того, что обе стороны сопротивлялись национальной ненависти, и свой вклад в это восстановление внесли те, кто понял, что в этом диалоге заключается самая суть Европы.

Б. Ш.: Считаете ли вы идеи Жермены де Сталь близкими вашим?

Р. Ж.: Нам следует приглядеться к ним еще немного поближе. Ибо уже то, что мы находим у нее «миметические» прозрения, ставит под вопрос ценность всей моей теории! Я, на самом деле, всегда говорил: лишь великие романисты знали, что подражание ставит на кон, и что понимание миметизма было необходимо для романического творчества. Но Жермена де Сталь была скорее теоретиком, чем романисткой. В европейских салонах ей довелось увидеть подражание в действии, но знание о нем она употребит лишь на то, чтоб питать им мстительный дух. В этом — вся двусмысленность полемистов, которые зачастую кончают тем, что ставят свои идеи на службу «собственной» истине. Однако же нам следует вернуться к ее размышлениям о религии, которые, как мне представляется, связаны с ее осознанием миметизма. И в этом плане ее анализ мне. разумеется, близок. Я чувствую, что она предвозвещает формирование науки о человеке. Сказанное ею, к примеру, о Франции. когда она находилась под влиянием императорского двора, подошло бы и для всех современных обществ:

Во Франции, как мне кажется, дух подражания стал основой социальных связей, и если ему не удастся уравновесить собой нестабильность социальных институтов, наступит хаос [124].

Это, брошенное ею едва ли не походя, замечание отличает редкая глубина. Мы с вами говорили о Токвиле. Ее идеи относительно основополагающего характера подражания идеально совпадают с тем, в чем мы. благодаря антропологии конца XIX века, с тех пор так продвинулись. Жермена де Сталь сильно опережает свою эпоху. Она заявляет, что беседа остается последним социальным институтом в то время, когда все остальные разваливаются на части: это в каком–то смысле институт исхода из всяческих институтов. Находя его забавным, она признавала и его эффективность: в основе инновации лежит подражание. Фактически беседа является модальностью мира внутренней медиации, где никакая слава не вечна — она появляется и сразу исчезает. — и где героическим образцам сложно удерживаться на плаву, потому что любая исключительность становится подозрительной. Селимена была права и насчет мизантропа, и насчет юных маркизов. Во Франции, пишет Жермена, «искусство быть чему–то причиной» как раз и является тем самым опосредованием между вульгарным и утонченным.

Что мы, со своей стороны, можем отсюда вывести, как не то, что столь типичное для мира внутренней медиации явление, как беседа, является достаточно гибким и живучим, чтобы позволять французскому духу избегать очарования вышедших с тех пор из моды героических индивидуальностей? Французский миметизм универсален: ему удалось сконструировать удивительную защиту от фиксаций на отождествлении с кем–то одним, из которых и вытекают миф, ресентимент, «героическое руководство». Жермена де Сталь, очевидно, имеет в виду донаполеоновскую Францию, она ностальгирует по XVIII веку, когда противника убивали, подойдя к нему в упор, а «война в кружевах» была, по выражению Клаузевица, чем–то вроде «вооруженной беседы». Придуманный ею образец, тем не менее, не выглядит сколько–нибудь действенным. И именно нехватка этого — быть может, последнего из всех, — образца и характеризует немцев, неспособных, как она полагает, нащупать золотую середину между вульгарным и утонченным. Эго отсутствие опосредования происходит из отсутствия культуры парламента. Пруссаки, если они не заняты войной, увлечены коммерцией: пока они не защищают «утонченные» интересы, они довольствуются личными заботами, даже если те вполне «вульгарны». Для Клаузевица же коммерция — это, как мы видели, модель общества. Условный пруссак, идеальным воплощением которого он является, с головой погружен в обмен и взаимность — а это одно и то же, между ними нет никакой разницы, кроме количественной. Между обменом товарами и обменом ударами не находится места для обмена идеями. Следует думать, что Клаузевиц, вынашивая идею своего трактата, был глубоко одинок. Немаловажно также, что эта книга при его жизни так и не была ни закончена, ни тем более издана. Он не был завсегдатаем салонов. В этом — темная, исполненная гвалта и злобы сторона его уединения, и этим–то его уход от мира и отличается от геладерлиновского.

После 1815 года вопрос об отсутствии опосредования между вульгарным и утонченным для Жермены де Сталь, однако, теряет какое–либо значение. Обратите внимание на сам тон одного из ее замечаний, добавленных к французскому изданию «О Германии»:

Должна сказать, что эта глава, как и вся остальная книга, была написана в эпоху совершенного порабощения Германии. С тех пор германские народы, пробудившись от сна. предоставили своим правительствам силу, которой им когда–то недоставало, силу сопротивляться мощи французских войск — и мы видели, на что в этом мире способно мнение, если оно находится под героическим руководством властителей и простого народа [125].

В этих словах можно, конечно, усмотреть и настоящий демократический символ веры. В том. что Жермена называет «героическим руководством властителей и простого народа», присутствуют, тем не менее, все элементы реформы, какой Клаузевиц хотел для Пруссии: ему представлялось, что обеспечить внутреннее единство страны, разрывавшейся между французским идеалом и национальным гением, может лишь военная меритократия. Осуществление этой реформы зависело от формирования героического образца, который, как мы видели, представляет собой один из основных предметов рассмотрения в «О войне». Мы также видели, что этот образец способен высвободить такие силы, о существовании которых никто и не подозревал. Поэтому теперь мы с вами должным образом предупреждены об опасности подобных фантазий.

Жермена де Сталь была похожа на всех тех романтиков, которые оказались неспособными предвидеть будущее именно в силу того, что они перед ним преклонялись. Все они играли с ресентиментом, как дети играют с огнем. Все они. каждый по–своему, свидетельствовали о том, насколько сложно мыслить изнутри миметизма, изнутри медиаций, когда те становятся столь неустойчивыми. Мне, знаете, кажется, что все эти блуждания, какими бы удивительными они порой ни были, поднимают некий важнейший вопрос, и лишь религиозное способно нам дать на него ответ. Жермена де Сталь прекрасно видела инстинкт подражания; стремилась же она, и притом безо всякой меры, напротив, к индивидуализму и инновациям. В своем последнем упоминании немецкого «энтузиазма», противопоставленного ею закостенению французских интеллектуалов, она рискует утратить свою миметическую интуицию. Переход от священного к святости не имеет с таким энтузиазмом ничего общего. Наша идея «глубинной медиации» предполагает нечто одновременно более сдержанное, но и более реальное — дистанцию. Романисты были к ней ближе, чем эссеисты и теоретики, слишком быстро возвращавшиеся к иллюзии автономии. Какому–нибудь Стендалю, также настроенному к Наполеону очень критически, никогда бы и в голову не пришло говорить о «национальном пробуждении» немцев!

Б. Ш.: У романистов во всем этом было меньше личного интереса, чем у полемистов. Непосредственное участие, тем не менее, не мешало последним замечать какие–то важные вещи. Жермена де Сталь неоднократно допускала политические просчеты. Но какова все же, по вашему мнению, самая существенная ее мысль?

Р. Ж.: Ее я уже упомянул: это специфическое видение католичества. Здесь мы касаемся амбивалентности романтического духа, его темной и светлой сторон: с одной стороны — прославление индивидуального. с другой — прекрасное понимание общественной роли религии. Выдающийся человек способен понять, какого параграфа недостает в общественном договоре. Он сознает, что спасти этот договор можно, лишь заново включив в него религию. Самые убедительные страницы Жермены де Сталь — быть может, те, где она сожалеет по поводу разделения Германии между католиками и протестантами. На самом деле, она чувствует, что именно в этой стране две традиции, представляющие grosso modo веру и интеллект, имеют наибольшие шансы к взаимному примирению. В Германии, пишет она, не было религиозных войн, это страна, в которой две столь отличные друг от друга религии могут сойтись на почве общего уважения к разуму. Когда Жермена де Сталь пишет, что:

если человек после некоего исследования становится более религиозным, чем был ранее, то это потому, что у религии неизменно есть твердое основание; между нею и просвещением царит мир, они взаимно служат друг другу… [126]

то подкрепляет все сказанное нами ранее. Жермена де Сталь приветствует протестантское свободное исследование как источник не только интеллектуальной мощи, но и научного знания о религии: «…если, — пишет она, — во Франции философы высмеивают христианство, то немцы делают его объектом познания» [127]. Хотя с тех пор историко–критический метод и продемонстрировал, что у такого познания есть границы, оно, тем не менее, предшествовало рождению гуманитарных наук.

С этой точки зрения, глава, посвященная католичеству, позволяет многое прояснить, и прежде всего по той причине, что, как пишет Жермена де Сталь, «в Германии католическая религия проявляет большую терпимость, чем в любой другой стране» [128]: здесь она не ощущает следов французских войн. Далее — потому, что у некоторых перешедших в католичество протестантов «потребность верить» и «потребность исследовать» [129] оказались удачным образом согласованы. К ним относится, например, Фридрих Штольберг, о котором она пишет: «история религии Иисуса Христа была им написана так, чтобы книга могла получить одобрение со стороны всех христианских общин» [130]. Я не знаком с этим трудом, но то, что пишет о нем Жермена де Сталь, показалось мне в высшей степени интересным:

В этой книге мы обнаруживаем прекрасное знание Священного Писания и весьма любопытные исследования различных религий Азии в их отношении к христианству…. Ветхому Завету граф Штольберг в своей работе уделяет намного больше места, чем большинство протестантских писателей, как правило с ним не согласных. Жертвоприношение он рассматривает как фундамент любой религии — и первой формой такого жертвоприношения, на котором основывается христианство, у него выступает смерть Авеля. Хотя это его мнение и представляется спорным, оно дает, тем не менее, богатую пищу для размышлений. В большинстве древних религий практиковалось принесение в жертву людей; есть в этом варварстве, однако, кое–что примечательное: это потребность в торжественном искуплении. Едва ли что–либо способно удалить из души человека убеждение, что в крови невинного присутствует нечто весьма таинственное, что ее течение потрясает небо и землю. Люди всегда верили, что в этой или следующей жизни преступники даруют свое прощение праведным. Существуют примитивные идеи, которые в более или менее искаженном виде снова и снова приходят в голову представителям всех времен и народов. Мы не дозволяли себе о них размышлять, ибо их следы несомненно ведут нас к какому–то знанию, которое ныне человеческая раса безвозвратно утратила [131].

Что же до этих сопровождающих «истины веры» «переживаний», то они представляются Жермене де Сталь чем–то несомненным и в высшей степени достойным уважения. Признайте, что находить у нее все эти знаки весьма захватывающе! Не следует забывать, что в это самое время, параллельно с ее размышлениями, Жозеф де Местр пишет свое «Разъяснение о жертвах», вышедшее в 1810 году. Представленный ею набросок антропологии, разумеется, немного невнятен. Она была неспособна увидеть ниспровергающее откровение «Вещей, сокрытых от создания мира». Это всего лишь прерванная медиация между принесением в жертву другого и принесением в жертву себя: жертвы невинны, но у жертвоприношений должна быть некая искупительная функция… Тем не менее, именно на этой романтической почве родится антропология — и так станет возможной наука о религии, далекая от каких бы то ни было богословских спекуляций.

Жермена де Сталь для той эпохи — не единственная в своем роде, но для своего века она представляет собой как бы лакмусовую бумажку. Для нас, однако, очень важно то, что свои идеи относительно миметизма она формулирует, исходя из узла франко–германских отношений. На самом деле, это один из наиболее опасных очагов неразличимости во всей истории Европы. Нам следует постоянно удерживать в уме то, что это соперничество окончилось в итоге чудовищным жертвенным сдвигом — проектом уничтожения еврейства, который был то ли преступлением государства, хладнокровно его спланировавшим и произведшим, то ли заключал в себе самую суть идеи европейцев, что над ними довлеет некая зараза. Гегель смог так легко перейти от диалектики к примирению именно потому, что не видел в Aufhebung'е частное проявление catharsis'а. Диалектика есть борьба противоположностей, о которой Клаузевиц говорит, что единственное, что с ней может происходить — это устремление к крайности. Жермена де Сталь должна была чувствовать, хотя бы и на свой лад, что из этой заразы подражания нет другого выхода, кроме жертвенного. Однако она была немало обескуражена тем, что жертвоприношения стали с некоторых пор бесполезны, потому что жертвы всегда невинны, они всегда расплачиваются за кого–то другого.

Только благодаря своим размышлениям о религии Жермена де Сталь выпутывается из франко–германского узла, в котором она иначе бы совершенно увязла. Его разрешение возможно, и то, что его разрешит — католичество. Это в меньшей степени так, когда автор говорит нам об энтузиазме, и в большей — когда заявляет о необходимости примирения веры и знания. На этот шаг не смогли решиться ни Гегель, ни Клаузевиц. Ее идея показывает, что несмотря на свои войны с Наполеоном, Жермена де Сталь искренне пыталась нащупать основу для европейской культуры. Меня очень интересует модель немецкого католичества той эпохи, которое считалось из всех наиболее терпимым, поскольку его источником было живое и открытое уважение к Просвещению, в равной мере французскому и немецкому. Вот это, а не развязанные Наполеоном национальные войны, и есть Европа, это меня и вдохновляет. Подобное преодоление религиозных войн и всех религий войны представляется мне вполне убедительным. Наполеоновский цензор, заявивший, что «мы не унизимся до того, чтобы отыскивать себе образцы для подражания среди столь обожаемых вами народностей», которого автор цитирует в самом начале книги, не видел, что модель «немецкого католичества» обладает наибольшей подрывной мощью для существующего порядка. Этого, впрочем, не видит и Жермена де Сталь, у которой со всей ее вовлеченностью в войну против Наполеона совсем не остается времени для продумывания предложенного ею образца. Но уже то, что она говорит о необходимости это создать — и притом в эпоху списания Австрии со счетов и окончательного падения Священной Римской империи, — чрезвычайно существенно.

Б. Ш.: Не могли бы вы привести другие примеры этой «модели немецкого католичества», как вы ее называете, чтобы мы смогли понять, какие пробелы Жермена де Сталь считала необходимым восполнить?

Р. Ж.: Едва ли нам в этом вопросе удастся копнуть настолько глубоко, насколько нужно, но кое о чем сказать мы все–таки можем. Рациональный образец, о котором мы говорили — вещь очень сложная. В том виде, в каком его предлагает Жермена де Сталь, он выглядит как попытка примирить двух противников: с одной стороны — католиков с протестантами; с другой — французов с немцами. Это политический, литературный и духовный проект. Здесь мне сразу приходят на ум две встречи. Первая — между Бодлером и Вагнером, вторая — между де Голлем и Аденауэром. Мы можем тут же вписать их в идею Жермены де Сталь, в открытое ею пространство. Первая встреча имела место в эстетическом и литературном плане, вторая — в политическом. Третий пример, к которому я хотел бы обратиться, представляется из всех наиболее важным и идеально вписывается в ход мысли прочитанной нами только что главы: мне бы хотелось сказать о таком важном — и для Европы, и для всего мира в целом, — событии, как избрание папы–немца. Ибо Бенедикта XVI, как и его предшественника, следует считать верным борцом за европейскую идею. Эти три примера прекрасно иллюстрируют то. что можно назвать «католичеством» Жермены де Сталь, поскольку у нее это понятие фигурирует скорее в культурном, чем в конфессиональном смысле. Эти случаи, каждый из которых относится к отдельной сфере, логически следуют друг за другом и выстраиваются в идеальную последовательность.

Начнем с примера из сферы политики. Когда в 1958 году де Голль и Аденауэр встретились в Коломбе–ле–Дёз–Эглиз, самым прекрасным в их встрече было то, что оба они полагали, что Европа, в каком–то смысле, согрешила и должна принести покаяние. Все это происходит после неслыханного потрясения Второй мировой войны. посреди руин двух стран, которые слишком рьяно подражали друг Другу и чье перелившееся через край подражание в итоге привело к худшему. Это исключительный момент. Не помню точно, где я в то время был, когда 8 июля 1962 года в Реймсе читали Те Deum — но помню, что воспринял это событие с немалым чувством. Конрад Аденауэр, еще вчера отдававший дань лучшим винам Боллинджера и Хайдсика, этим славным и столь близким к Германии регионам Шампани, сегодня погружен в свой молитвенник, стоя бок о бок с генералом! И все это — в соборе, в котором Жанна д’Арк короновала Карла VII и на который в 1914 году обрушилось три сотни бомб. Эта служба в честь взаимного прощения двух стран, положившая начало их пути к примирению, была организована по инициативе Церкви: Елисейский договор о дружбе и сотрудничестве будет подписан несколько месяцев спустя, 22 января 1963 года. Произнося торжественную речь в ратуше, де Голль не замедлил заявить: «Очень важно, чтобы народный дух по эту сторону Рейна выразил свое одобрение происходящему», Аденауэр же в ключе более прозаическом, но не менее четко, заявил, что считает яму. разделявшую две страны, «засыпанной окончательно».

У этой встречи долгая предыстория. Чтобы сойтись наконец в Коломбе, эти два человека вынуждены были отбросить огромное количество всяческих a priori Аденауэр в свое время очень боялся встречи с де Голлем, тот казался ему агрессивным националистом. Он выступал против воссоздания немецкой армии. Мне даже кажется, что ради успеха своей миссии в Шампани он предпочел просто свести военный вопрос на нет: это решение, быть может, было глубже, чем мы о нем думаем. Их переводчик, я помню, говорил о настоящем «сцеплении» этих двух людей меж собой, от каждой их встречи «летели искры». Сегодня мы уже не вполне осознаем, каким потрясающим политическим подвигом были эти переговоры, сколько героических усилий требовалось для такого Aufhebung'а. Город, где в 496 году крестился Хлодвиг, был осквернен вступлением в него немецких и французских войск. Почему, как вы думаете, папа Иоанн Павел II специально прибыл сюда, чтобы отметить полторы тысячи лет с даты крещения франкского короля? Уж явно не затем, чтобы почтить архаическое христианство! По–настоящему об этом еще никто и никогда не размышлял. Все, как обычно, просто кричат папе «ура». Никто не хотел понять, что Иоанн Павел II рассматривал Европу — и, в частности, Францию — как своего рода шахматную доску, на которой, тщательно обдумывая каждый ход, двигал пешки. Он выбрал город, в котором произошло примирение между двумя странами, и этот факт еще не вполне нами продуман. Как если бы первородный грех Европы, ее открытая язва, которую нужно было излечить, свершился здесь, у границ старой Лотарингии: в точке схождения устойчивости и нестабильности. В тексте Клаузевица мы увидели, как восстанавливается в своих правах поединок. Именно с ним, начиная еще с противостояния Карла Великого и Льва III, вело свою борьбу папство — вот где настоящая война.

Здесь я перехожу к моему второму примеру, связанному с людьми искусства и относящемуся к порядку духа. У Жермены де Сталь, как мы видели, свободный дух одерживает победу над духом мстительным. Она проложила путь и для таких людей, как Фюстель де Куланж, Гюго или Токвиль, и для «современности», то есть для Бодлера. Если кого и считать великим продолжателем ее дела, так это его: «Романтическое искусство» [132] прямо наследует «О Германии». В творчестве Бодлера путь, открытый Жерменой де Сталь и предполагавший не только сравнительное литературоведение, но и сыгранность стран Европы в музыкальном, а не военном смысле, нашел себе удивительное утверждение. Вульгарно понятое вагнерианство, разумеется, будет восстановлено в своих правах Гитлером. Невозможно отрицать, что этой смутной форме неоязычества действительно было от чего питаться. Но Бодлер в этом вопросе всегда казался мне убедительней Ницше, у которого сопротивление вагнерианству заключало в себе чересчур много ресентимента. Бодлер никогда не был заворожен Вагнером: он его почитал. Одной из причин этой дистанции послужило, быть может. то, что он открыл для себя его гений во Франции, слушая, как его произведения исполняют в бистро! Бодлер был справедливее Ницше, потому что понимал искусство Вагнера как диалог между архаическим и христианским, а не как возвращение дионисического. Поэтому он, без сомнения, приписывает вагнеровскому влиянию роль медиатора в антропологическом или религиозном смысле этого слова.

В этой перспективе следовало бы еще раз перечесть два его текста, посвященных Вагнеру: письмо композитору, датированное 17 февраля 1869 года, и хвалебное эссе «Рихард Вагнер и Тангейзер», опубликованное в Revue еиroрееппе 1 апреля 1861. Бодлер выражает композитору признательность за то, что его эстетика только что совершила поворот к Греции. Но подобное «воскрешение» Эсхила и Софокла совершается в противостоянии христианству:

поэтические произведения Вагнера, хотя и демонстрируют утонченный вкус и превосходное понимание классической красоты, в значительной мере принадлежат также и романтическому духу. Исполненные величественных грез Софокла и Эсхила, они силою обращают наш внутренний взор к Таинствам той эпохи, когда в пластическом искусстве господствовало католичество. Они заставляют вспомнить о тех великих видениях, которые средневековье запечатлело на стенах церквей или выткало на полотне дивных гобеленов [133].

Бодлер сразу же ощутил, что гений Вагнера — это диалог между драмой и музыкой, между архаическим и христианским. Ему, как он пишет, представляется невозможным мыслить вне двойственности поэзии и музыки, не замечать, что вся идея заключается во взаимопроникновении этих двух форм, и что каждое из двух искусств вступает в игру лишь тогда, когда другое подошло к своему пределу [134].

Подобная двойственность формы призвана послужить делу куда более важного диалога — извечной борьбы, которая, как мы видели, структурирует христианство:

Тангейзер представляет нам борьбу двух принципов, которые человеческое сердце избрало за бранное поле — борьбы плоти с духом, преисподней с небом, Сатаны с Богом…. Истома, перемешанная с лихорадкой нега и вспышки тревоги, бесконечные возвращения к вожделению, сулящему утолить, но никогда не утоляющему жажду: сумасшедшее биение сердец и чувств, этих всецелых властителей плоти — здесь можно расслышать весь спектр любовных ономатопей. И вот наконец скипетр и держава переходят к религиозной теме — плавно, постепенно она поглощает все другие в мирной и славной своей победе, подобной победе неудержимого бытия над недужным и беспутным, святого Михаила над Люцифером. [135]

В этом блестящем определении романтического желания, которое «поглощается» светом Откровения, нет ничего от манихейской борьбы или от какого бы то ни было гностицизма. Святой Михаил не убивает Люцифера, а «поглощает» его, это «мирная победа», а не триумф. Подобным же образом христианство просвещает и разоблачает архаическое. Именно в свете этой идеи и следует перечитывать «Цветы зла». Можно ли не разглядеть здесь того, что Бодлер отождествляется с Вагнером, не подражая ему напрямую? С точки зрения композитора, он отстоял от него дальше, чем Ницше. Последний чрезвычайно досаждал Вагнеру — точно так же, как Гельдерлин досаждал Гете. Ницше, конечно, жаждал мести. Гельдерлин избрал своим уделом молчание. Его желание «стать католиком» сопутствует, как мы видели, его осознанию преемственности и разрыва между Христом и греческими божествами, где и то и другое одинаково важно. «Мое обнаженное сердце» и другие подобные тексты стоит читать, исходя из гельдерлиновской перспективы.

Бодлеру удалось вновь ухватить ту интеллектуальную и духовную кафоличность. о которой говорили Гельдерлин и Жермена де Сталь и которая является залогом подлинной европейской культуры. Вагнер же был так рассержен на Парижскую оперу, что даже с ним не увиделся! Источником его антисемитизма была, по крайней мере отчасти, его ненависть к парижской музыкальной среде. Все это не отменяет величия дистанции между ним и Бодлером, который как раз через Вагнера пришел к пониманию того, что христианское охватывает собою и утверждает архаическое. Отношение христианского к архаическому обосновывается и тем, что без последнего не было бы человечества как такового. Бодлер не попадается в ловушку самоунижения. Он не соглашается с тем, что Запад в своем преклонении перед Грецией, по сравнению с ним столь юной, чем–то себя принижает. Европейская цивилизация — это первая культура, обращенная ко всей земле. Воплощенной в ней «борьбе двух принципов» удается то, в чем не преуспела никакая другая цивилизация — она возвращает настоящему времени его ценность, невзирая на грозящую ей самой величайшую опасность.

Поэтому Бодлера вполне можно назвать апокалиптическим поэтом, разглядевшим в музыке Вагнера все возрастающую напряженность своей эпохи. Давайте прочтем его открытое письмо композитору, удерживая при этом в уме, что спасение и у этого поэта обретается там, где растет угроза:

если воспользоваться сравнением, взятым из живописи, то я воображаю перед собой широкое пространство темно–красного цвета. Если это красное изображает страсть, я вижу, как оно постепенно, всеми переливами красного и алого, превращается в раскаленное пекло. Было бы трудно, даже невозможно достичь большего накала: и все–таки последняя вспышка прочерчивает еще более ярко–белую борозду на том белом, что служит фоном. Это, если хотите, как последний вскрик души, дошедшей до пароксизма [136].

Кажется, этот пассаж представляет собой резюме всех наших размышлений. Он естественным образом подводит меня к третьему моему примеру, также вполне согласующемуся с идеей сущностной кафоличности европейской культуры. Когда я думаю о первом папе–немце, мне сразу же вспоминается его речь в Регенсбурге в сентябре 2006 года, после которой многие думали, что Бенедикт XVI объявил войну мусульманам и протестантам… Простите великодушно! Мне в этой речи видится прежде всего апология разума, греческого Logos’a. На папу тогда ополчились едва ли не все — и все по разным причинам, хотя бы эти причины и проистекали из воображаемых различий. Этот папа, которого считали реакционером, осмелился встать на защиту разума. Мне нравится, что никто почему–то не замечает здесь парадокса: как будто до сих пор католичество не было по сути рациональным! Приятно думать, что Жермена де Сталь, сама того не ведая, предвидела появление подобной фигуры, которая сыграет, быть может, и мрачную, но в любом случае чрезвычайно символическую роль в истории как Европы, так и всего мира в целом. Мы и впрямь называем Бенедикта XVI «последним европейским папой». Сам я полагаю, что он был избран в тот самый момент, когда экономический по своей сути «франко–немецкий двигатель» очевидно стал пробуксовывать. Важно здесь и новое имя. которое избрал для себя Йозеф Ратцингер. Бенедикт XVI, первый папа–немец, берет себе имя покровителя Европы и решает посетить Аушвиц — над всеми этими знамениями времен следует поразмыслить так, как они этого заслуживают.

Задумайтесь еще и о том, кем был его предшественник, Бенедикт XV, поднятый им из пучины забвения: этот папа был избран в 1914 году, всеми силами противостоял войне, которую считал абсурдом, не сумел ни до кого донести свои просьбы о мире. Немцы его ненавидели и называли «антинемецким», а французы — «анти–французским» папой (Клемансо величал его «бошем», это нужно запомнить), а 1 августа 1917 года сами же итальянцы исключили его из списка участников Парижской мирной конференции. Вот пример папы, чья роль в страшной войне между двумя нациями идолопоклонников оказалась забыта. Давайте, если так можно сказать, «отмотаем» еще на одного папу назад и вспомним о Бенедикте XIV, понтификат которого приходился на 1740–1758 годы; он добился примирения между Испанией, Королевством обеих Сицилий{137} и Португалией, признал права Королевства Прусского, защищал прогресс исторических и естественных наук, провел ревизию Индекса запрещенных книг и состоял в постоянной переписке с величайшими учеными своей эпохи, за что и заслужил почтение и дружбу со стороны протестантов. Становится ли для вас теперь немного яснее, что значило взять имя Бенедикта XVI? Этот папа произнес первую свою речь с балкона за год до провала Французского референдума по Конституции Европейского союза. Что означало его благословение urbi et orbi{138}, как не то, что Европа должна срочно объединяться, движимая отвращением к тому чудовищному саморазрушению, каким был XX век, что еще не все потеряно, что у нас еще есть надежда?

Исходя из этого, становится понятна ситуация с тем, что стали называть «регенсбургской речью». Папа выступает в защиту греческой рациональности, против рисков «деэлленизации».

Смысл его философской и богословской позиции состоит в том. чтобы держаться равно греческого различия и иудео–христианской тождественности. Мы к этому еще вернемся, это именно то. что подмечает Гельдерлин в таких стихотворениях, как «Патмос» и «Ватикан». В том, как папы следуют один за другим, заключено множество смыслов. Здесь можно усмотреть выдающийся пример мирного мимезиса: мимезиса, который сохраняется на протяжении всей истории двух последних веков, выступая против бесплодного соперничества интегристов и прогрессистов и за уважение к традиции, основанной на подражании Христу. Если бы догмат о папской непогрешимости объяснялся в таких миметических терминах, люди нервничали бы куда меньше. В догмах всегда следует искать антропологическую действительность: с самого своего появления христианство было основано на миметическом анализе. В этом смысле мы занимаемся не чем иным, как теоретизацией христианских прозрений. Быть католиком значит отождествлять себя с этой фигурой — символом единства, тем единичным всеобщим, что воплощено в папе. Однако отождествление, о котором мы говорим — это не просто игра духа: оно вписано в историю той ужасной войны, которую уже более тысячи лет папство ведет с империей. Жермена де Сталь лишь частично осознавала, что делает, расхваливая графа Штольберга, и именно поэтому сумела предвосхитить ту реальность, которой суждено было стать нашей. А что, если франко–германский «двигатель» становится богословским, планетарным, рациональным прямо сейчас? Признайте, что со стороны истории это было бы исключительной иронией.

Б. Ш.: Будучи гораздо больше, чем просто «ложью», романтизм для вас, таким образом, знаменует амбивалентность нестабильной эпохи, где сочетаются худшее с лучшим, священное — со святостью, а субъективизм — с трансцендентностью. Связано ли это с тем, что романтическая индивидуальность заключает в себе больше миметизма, что в то же время она станет ближе к религиозному, к тому, чтобы ухватить, как сказала Жермена де Сталь, «какое–то знание, которое ныне человеческая раса безвозвратно утратила»?

Р. Ж.: Романтическая индивидуальность «современна» прежде всего в том смысле, что способна и ухватить генезис архаического религиозного, и найти средство из него выйти. Потрясающие идеи относительно мифологии высказывал Шеллинг. Ницше тоже. Однако он не понял или не хотел понимать, что Страсти полностью преобразуют священное. В этом и заключается смысл афоризма 125 «Веселой науки». Романтики видели разверзающуюся пред ними бездну основания с ее пропитанными неразличимостью толпами, которые затем укрывала мифология в своих недрах. Начиная с Французской революции Европа погружалась в лихорадку оснований. Ее исходный толчок подхватывает Наполеон, который, воспринимая европейский континент как требующую разрешения проблему, режет его, мотыжит, нанизывает события на ниточку. Все это. конечно, завораживает, но его идея империи, древняя как Карл Великий, пошатнулась совершенно внезапно.

Я вовсе не имею в виду, что нам следовало бы говорить о Карле V! Однако следует задуматься о том, что изменилось за эти два столетия. На самом деле, если перейти прямо к тому, как я это чувствую, то европейская идея покинула Париж, Берлин, Вену и Москву ради Ватикана. В противостоянии папства и империи победило папство. И поскольку, начиная с Иоанна Павла II. оно предстало феноменом поистине планетарного масштаба, то и европейская идея разнеслась повсюду. Поэтому Иоанн Павел II, принося покаяние в Яд Вашем, и заявил о святости прав человека. Европейская идея, упрямо защищаемая сегодня папами, означает тождественность всех людей меж собой. Но будем внимательны: она может быть провозглашена только разумом, способным принять божественное, которое эта тождественность предполагает. Нам же остается только надеяться, что Церковь продолжит начатое ею дело…

Наполеон, понимавший множество важных вещей, взял, как вы помните, папу Пия VII в заложники. Начиная с этого момента все добрые католики стали считать его Антихристом. В некотором смысле он был им и раньше — и теперь мы знаем, почему. Однако этот старый спор между гвельфами и гибеллинами, о котором писал еще Данте — спор между теми, кто был за папу и теми, кто предпочитал ему императора, — возобновляется сегодня на наших глазах. Из этого–то архива его и достают. Мы уже забыли, насколько он травматичен, он даже кажется нам смешным, хотя на самом деле он бесконечно важен.

В этом смысле очень интересен пример графини де Сегюр. Эта русская аристократка, покинувшая родной Санкт–Петербург, обосновавшаяся во Франции и ставшая французской писательницей, любой ценой хотела добиться, чтобы Наполеон III гарантировал независимость Папской области! Она не понимала, что подавление временной власти — вообще лучшее, что могло случиться с папством. Наполеон III не только не гарантировал ему независимости — в 1870 году, в связи с прусской оккупацией Франции, папа снова был взят в заложники, на этот раз итальянским правительством. Эта история с папскими зуавами, к которым примкнули и сыновья французских аристократов, показывает, каков был накал страстей. Софья Ростопчина, графиня де Сегюр. переживала это удушение временной власти палы как настоящую катастрофу.

Полагаю, мы могли бы найти и множество других примеров парадоксов такого рода. Как вы думаете, почему в 1981 году Иоанна Павла II хотели убить? Свои идеи насчет Европы были и у СССР. Созданная им антигитлеровская коалиция развалилась. Неудивительно, что папство сейчас обрело такое значение. С какой бы стороны в этом странном деле ни раздались первые выстрелы, мы не можем не задумываться о том, что удар был нанесен с Востока. Обрушение имперской идеи в Европе было подготовлено целыми веками соперничества между различными партиями папы и партиями императора, затем — между различными претендентами на статус империи, и вслед за этим — между Францией и Германией; так вот этот связанный с устремлением к крайности отказ от всяких имперских амбиций парадоксальным образом освободил папство. Освобождение это подняло ужасную волну ресентимента. Этот существеннейший феномен мы можем наблюдать сейчас своими глазами. Но кто отдает себе отчет в том, что происходит? Откровенно говоря, папа–немец, папа–европеец, который защищает разум и наконец отправляется в Анкару, для меня куда более убедителен, чем «мировой дух», которого Гегель видел проезжающим под своими окнами в Йене.

Поэтому и интересно поразмыслить об этих, выдержавших столько потрясений, веках и о франко–германских отношениях, которые по меньшей мере отчасти задавали структуру этой амбивалентности войны и мира, порядка и хаоса. Гакова цена восстановления европейской идеи, и за эту идею стоит бороться. Во Франции есть удивительные табу, некоторые темы бесят людей, они не хотят на эти темы говорить. Мы с вами уже обсуждали кризис военного героизма, идеальным симптомом которого для меня является дело Дрейфуса. Кто бы. впрочем, осмелился заявить, что могила Наполеона в Доме Инвалидов похожа на мавзолей Ленина? Да никто. Наполеон — это в буквальном смысле слова божество, как Юлий Цезарь. Но его смерть ровным счетом ничему не послужила фундаментом. Французская империя умерла вместе с ним. Его племянник перестроил Париж, чтобы попытаться о ней забыть: Йена, Ваграм, Аустерлиц, Коленкур теперь для нас — скорее проспекты, вокзалы и улицы, чем поля сражений и генералы, оставившие Францию лежать в руинах. Спустя недолгое время мы снова вспомним этот миф о «французском величии», миф о Людовике XIV и Наполеоне: его снова, хотя и на свой манер, введет в моду де Голль. Мы перешли в иную эпоху — и это, без сомнения, хорошо. Это означает исход из национальной религии. Продолжение всего, что было в голлизме лучшего, должно заключаться в преодолении некоторых голлистских мифов — например, слишком узко понятого национализма.

Б. Ш.: Все, что вы сейчас говорили, прекрасно согласуется с тем, на что в начале XIX века надеялась Жермена де Сталь. Вы также наметили ясные контуры того диалога между французской и немецкой культурами, что происходит изнутри устремления к крайности. Однако в ходе референдума 2005 года французы сказали Европе «нет». Было ли это последним всплеском национальной гордыни?

Р. Ж.: Быть может. Мне бы очень хотелось верить, ибо гордыня эта дурно пахнет, но к хору плакальщиков я не присоединюсь. Не следует отчаиваться во Франции. Французам еще придется поверить в Европу, а для этого — свести наконец свои счеты с Наполеоном. Но не в той постыдной манере, в какой мы отказались от празднования двухсотлетия Аустерлица — и при этом с величайшей помпой отметили Трафальгар! Нам нужно как можно скорее перестать ненавидеть самих себя — а это мы умеем лучше других. В каком–то смысле помочь нам в этом может и Клаузевиц. На самом деле, нам нужно научиться смотреть на собственную историю глазами немца. Немцы об этом размышляли больше, чем мы. Мне как–то рассказывали об одной передаче на канале Arte, о том, как хорошо там почувствовали Наполеона и его эпоху{139}. Мне это кажется чрезвычайно интересным. В начале XIX века у немцев было очень сильное переживание того, что император меняет сам ход истории. Очевидно, у него были и предшественники — взять хотя бы политические ошибки Людовика XIV — короля, который «слишком любил войну». Поэтому скорое торжество наполеоновского образца сложно назвать совершенно непредсказуемым. В повседневной жизни все занимаются своими делами. Поэтому Наполеон — это такой «смутьян, который пришел нарушить наше спокойствие, тогда как мы — добрые немцы, дружелюбные и совсем не воинственные». Атмосферы враждебности здесь еще нет — по той простой причине, что Германия еще не объединена и переносит потрясения легче, еще не так миметично. Франции страстно подражают в Пруссии, но не в Саксонии или Баварии.

Все это не имеет ничего общего с тем, во что франко–германские отношения превратятся после войны 1870 года. Любопытно — и мы с вами об этом уже вспоминали, — что мы отказываемся это замечать. Франция так и не смогла должным образом оплакать конфликт, который на протяжении двух веков был так тесно связан с Германией. Последнее «пятнышко» в их отношениях будет смыто с величайшей помпой. Мы по–прежнему хотим делать героев из всех безымянных солдат. Но мы продолжаем смотреть на Германию глазами французов, тогда как нам следовало бы взглянуть на Францию глазами немцев. Франции нужно найти в себе силы без стыда взглянуть в это зеркало, ибо такова цена миметической истории. Нам следует, таким образом, перечитывать и тщательней изучать тексты, повествующие о зачатках этого невероятного противостояния, и отказаться от однобокой националистической перспективы.

Б. Ш.: Об этой атмосфере сдерживаемой ненависти и взаимного подозрения перед Первой мировой войной, когда еще можно было, если воспользоваться терминами Клаузевица, вернуться от «враждебного чувства» к «враждебному намерению», превосходно писал Пеги. Это было во время «Танжерского кризиса», когда Вильгельм II с целью спровоцировать Францию выступил с речью в Марокко:

… два народа колеблются пред лицом события, к которому сами же и стремились: речь шла уже не о том, чтобы национальная армия билась с профессиональной, но о том. чтобы биться самим; военная служба стала обязательной с обеих сторон; две национальные армии, два вооруженных до зубов народа — бросятся ли они друг на друга? По правде сказать, оба медленно отступали; питавший имперские амбиции страх их же и сдерживал; чувства, заставлявшие немцев идти в наступление — эти же чувства заставили их обратиться вспять; эта удивительная авантюра могла кончиться скверно; случайная оплошность, отвернулась удача — и победа уплывает из рук … и даже успехи прежних побед обращаются в нуль в этой арифметике бедствия… [140]

Здесь мы видим прекрасный анализ того, как политика из последних сил пытается сопротивляться неминуемому устремлению к крайности. Пеги пишет, что Германия «отказывалась мало–помалу от своей анти–реваншистской войны», в то время как Франция «отказывалась мало–помалу от своего реванша». И едва ли мы имеем здесь дело с однобоким националистическим сочинением.

Р. Ж.: Напротив, это безупречный миметический анализ, и он показывает, что Пеги прекрасно понял сущность взаимодействия. Когда одна армия в игре взаимности отступает, другая делает то же. Однако отсрочка столкновения едва ли сулит надежду на то, что конфликт вскоре будет исчерпан — напротив, она предвещает неизбежное: кошмар Вердена, войну на истощение в предельном ее выражении. Историю Европы следует анализировать в свете прозрений именно такого рода. Следует всегда помнить о двойниках, об эффектах зеркала, ибо они дают нам более четкую картину происходящего. Приведенная вами цитата представляется мне очень важной для понимания того, что сталось с отношениями двух стран после войны 1870 года. Это невероятное напряжение будет сводить людей с ума по обе стороны Рейна, а в Германии вызовет к жизни весьма искаженное представление о героизме, против которого Пеги станет бороться изо всех сил. Не будет неверным сказать, что в Германии пруссаческая склонность к насилию складывалась на фоне презрения к международному праву. Подобной точки зрения придерживались такие мыслители, как Бергсон и Дюркгейм. Мы уже успели осудить их за чрезмерный патриотизм, но они всего лишь отмечали то же, что и Пеги: клаузевицевский ресентимент, сделавший Пруссию одним из источников вдохновения для пангерманизма. Этот направленный против Франции немецкий ресентимент станет еще сильней после Вердена и особенно после Версальского договора: kydos в тот раз перешел к французам. Французская армия, как вы помните, займет горнодобывающие центры Рурской области в 1923–м, чтобы вынудить Германию соблюсти ряд статей этого договора. Между французскими военными и немецкими рабочими, которых поддерживало правительство, будут случаться жестокие стычки. Все это известные факты. Зато мы слишком быстро забыли о том, что именно из–за бедствия 1914–1918 годов никто и не пикнул, когда Гитлер в 1936–м решил занять Рейнскую область — Гитлер, который в то время был почти что никем, но вскоре заставит всех своих офицеров носить в портфеле том «О войне».

После войны 1914 года Франция оказалась в невозможной ситуации. Если мы хотим понять то, что Марк Блок назовет «странным поражением» 1940 года, нам придется об этом вспомнить. Когда в 1936–м Германия перевооружила Рейнскую область, Альбер Сарро, радикал–социалист, председатель Совета министров, оценил положение дел очень быстро. Если бы с имевшейся у него в распоряжении французской армией он вторгся в Германию тогда, Франция одержала бы победу мгновенно, потому что немцы возвращались верхом на лошадях. У некоторых из них не было даже ружей! Стоило французам войти в Рейнскую область, как те бы повернули обратно. Иначе говоря, Гитлер сыграл ва–банк и спустил все средства на перевооружение региона. Он ставил на то, что французы не пойдут в атаку — и они не пошли. Сарро звонил тогда в Англию, а англичане — в Америку. Ответом ему, очевидно, было очень твердое «нет». Если бы Франция вторглась в Германию, она бы нарушила условия пакта Бриана–Келлога от 27 августа 1928 года, согласно которым пятьдесят семь стран отказывались от ведения войн. В этом случае не было бы и Гитлера, но об этом никто не знал.

Сарро, тем не менее, понимал, что англосаксы, с мнением которых Франция не могла не считаться, такого поступка никогда бы ей не простили. Здесь нужно вспомнить о том, что капиталисты в ту пору инвестировали в Германию огромные средства. В глазах всего мира Франция не смела желать покончить с этим войной. Сарро, не сумевший пойти в атаку на Германию и тем самым изменить ход вещей, это осознавал. Его мучил страх перед будущим, но он прекрасно отдавал себе отчет в том, что оно вершится здесь и сейчас. Если бы нужно было указать на момент, когда все перевернулось вверх дном, я сказал бы, что это он — момент, когда Гитлер, обессиленный и почти безоружный, вторгся в Рейнскую область, но никто не сказал ни слова. Это был сокрушительный удар по Версальскому договору, который после Anschluss’a обрушился в один миг. Гитлеру — в точности как и его соотечественникам в 1810–м — играло на руку то, что немцев считали жертвами. Демократам он, вне сомнения, внушал страх, но его антисемитскую риторику воспринимали как что–то невероятно старое, известное испокон веков. Никто не хотел замечать надвигающейся катастрофы.

Этот пример подтверждает и то, что мы говорили об «удивительной троице» — она вписывает поединок во временное измерение и провоцирует ответ тем более устрашающий, чем более он отложен во времени. Немедленное вторжение позволило бы избежать войны, но подковерные игры делали его невозможным: устремление к крайности обретает тем самым оттенок фатальности. И в этом плане беллицизм с пацифизмом являются миметическими двойниками: они превосходно дополняют друг друга. Если оба противника хотят войны одновременно, их усилия взаимно нейтрализуются: в этом будет заключаться смысл ядерного сдерживания. Но если один из них хочет войны больше другого, этот другой тем более должен стремиться от нее уклониться. Благодаря Клаузевицу мы это поняли, даже если в своей непредсказуемости эти феномены и не укладываются в рамки нашей рациональности.

Поэтому принцип первенства обороны над наступлением дает нам один из ключей к пониманию событий. Войны хочет обороняющийся. Наступающий хочет мира. Как это и бывает обычно, в 1923 году французам хотелось сохранить свои победные достижения: охраняемый ими любой ценой хрупкий мир, ради которого они и вторгнутся в Германию. Даже переживая демографический спад, они стали беллицистами из–за своего пацифизма! Положение Гитлера поэтому было более выгодным, ибо он стал жертвой нападения первым. Он не «вторгнется» на территорию Франции, перевооружив Рейнскую область, а лишь «ответит» на агрессию в адрес своей страны: это перевооружение — его первая контратака. Она же и станет решающей.

Итак, это новое устремление к крайности было спровоцировано желанием французов сохранить мир. Не отдавая себе в этом отчета, они затягивали верденский абсурд. Продолжая воздвигать монументы мертвым, они и не задумывались о том, что произойдет: их мелкая победоносная надменность могла лишь раздразнить их соперников. Франция продолжала играть, как Наполеон, который вторгся в Германию ради поддержания мира. Она ничего не поняла. Гитлер, после молниеносной победы над Францией переведший наступление на восток, тоже ничего не поймет и повторит ошибку Наполеона: вот превосходный образчик того, что я называю неузнаванием. Чем больше я хочу мира, то есть завоеваний, тем больше стремлюсь утверждать свои отличия и тем больше готовлю почву для войны, которую не смогу контролировать и которая меня себе подчинит. Когда насилие начинает распространяться без ведома своих проводников, неразличимость становится планетарной. Это нечто куда более реальное, чем гегелевская «хитрость разума» или «постав мира техникой» у Хайдеггера. Клаузевиц помогает нам это понять.

Миметическая гипотеза позволяет увидеть то, чего нам видеть очень не хочется. Что меня поражает, так это то, что во Франции вплоть до сегодняшнего дня никогда не было никакой рефлексии по поводу Первой мировой войны. Война обошлась нам чересчур дорого, а победа была слишком драгоценной, чтобы мы осмеливались как–то ее касаться. Адмирал де Голль вслед за своим отцом отмечал одну потрясающе интересную вещь: во времена Первой мировой немцы были организованы куда лучше нас. Они потеряли убитыми 900 тысяч, тогда как французы — 1 миллион 300 тысяч, а англичане — около 600 тысяч человек. Поэтому немцы соглашались на мир, зная, что на самом деле одержали победу. Они были вынуждены отступать исключительно из–за сложностей с поставками провианта, а не потому, что проигрывали на полях сражений. Именно поэтому после оккупации Рурской области, осужденной англосаксами, французы неизбежно должны были угодить в политическую западню. Как им было из нее выпутываться? Если бы в 1936 году они начали вторжение, англичане и американцы по прошествии года или двух стали бы заигрывать с немцами. И с этого момента в случае начала Второй мировой войны Францию ждало поражение. Об этой политической дилемме теперь мало кто помнит.

Французы не могли уже отвечать на то. что стало попросту гитлеровской контратакой. Первая мировая разгоралась как будто заново. но с удвоенной яростью, ибо в 1936–м Франция не имела права сопротивляться Гитлеру. И отказавшись от сопротивления, она попала в ситуацию еще более невозможную. Французы чувствовали себя ответственными за то, что не предотвратили войну, не остановили Гитлера, когда еще было время. Они испытывали тайный стыд за то, что действовали подобно Наполеону и загнали себя этим в ловушку, которая мешала им действовать.

Риомский процесс 1942 года, на котором хотели судить мнимых виновников поражения, был вульгарным пропагандистским мероприятием, организованным Виши: все началось еще в 1923–м. «Странное поражение» 1940 года случилось не по вине Народного фронта, а вследствие роковой ошибки, неузнавания взаимодействия. Проиграй Гитлер в 1936–м, он потерял бы весь свой престиж. Исключительно любопытный случай: принять решение о начале вторжения мог один–единственный человек, Альбер Сарро. И ему помешали. Я понимаю, что речь идет об умозрительной конструкции. Будут, разумеется, и иные «несчастливые совпадения», и вспышка случится из–за другого. Но для Франции эта неразрешимая ситуация была такова. О ней вдруг стало невозможно говорить — и именно поэтому я так настаиваю на этом моменте. Нужно, чтобы французам наконец удалось развязать этот узел, запутавшийся в трагический момент их истории. Есть некая ирония в том, что моя первая исследовательская работа в Университете Индианы была посвящена как раз этому вопросу, если быть точным — отношению американцев к поражению 1940 года [141]. Благодаря вам я подобрался к самым истокам своей работы! Но истинную цену этому вопросу я понял, разумеется, только сегодня.

В этом «странном поражении» мы можем наблюдать также феномен инерции, обнажающий суть социальной физики — то есть миметических механизмов, которые следовало бы исследовать куда строже, чем я делаю это сейчас. Разобраться в них нам поможет все тот же Клаузевиц. Местами его трактат удивительным образом предвосхищает 1940 год, этот величайший момент паралича, поразившего всю нацию и каждого индивида. Этот пассаж из первой главы уже нами цитировался, но нам придется к нему вернуться:

Таким образом, политическая цель … находится в зависимости от взаимоотношений двух государств. Одна и та же политическая цель может оказывать весьма неодинаковое действие не только на разные народы, но и на один и тот же народ в разные эпохи. Поэтому политическую цель можно принимать за мерило, лишь отчетливо представляя ее действие на народные массы, которые она должна всколыхнуть; вот почему на войне необходимо считаться с природными свойствами этих масс. Легко понять, что результаты нашего расчета могут быть чрезвычайно различны, в зависимости от того, преобладают ли в массах элементы, действующие на напряжение войны в повышательном направлении, или в понижательном. Между двумя народами, двумя государствами может оказаться такая натянутость отношений, в них может скопиться такая сумма враждебных элементов, что совершенно ничтожный сам по себе политический повод к войне вызовет напряжение, далеко превосходящее значимость этого повода, и обусловит подлинный взрыв…. Раз цель военных действий должна быть эквивалентна политической цели, то первая будет снижаться вместе со снижением последней и притом тем сильнее, чем полнее господство политической цели. Этим объясняется, что война, не насилуя свою природу, может воплощаться в весьма разнообразные по значению и интенсивности формы — от войны на истребление до вооруженного наблюдения [142].

Перед нами текст, который нужно исследовать параллельно с текстом Пеги. В нем говорится о том, как может произойти «взрыв» войны, но также и о возможной отсрочке этого «взрыва», хотя политика играет тут явно не первую скрипку. Напряжение, способное устремляться к крайности в войне на истребление, может и ослабевать, и предстать вооруженным наблюдением. Это как движение маятника — странное, завораживающее и ускользающее от любого разумного объяснения. «Поэтому политическую цель можно принимать за мерило, лишь отчетливо представляя ее действие на народные массы, которые она должна всколыхнуть; вот почему на войне необходимо считаться с природными свойствами этих масс». Поистине впечатляющая фраза. «Сущность» имеющихся в распоряжении «масс» определит собой самую суть конфликта. Если политическая цель (или мотивация) слаба, то слабой будет и война; если сильна, то и война будет грозной. Но важность цели определяется именно «сущностью масс».

«Политическая цель» — это всего лишь «мерило», иначе говоря, отношение масс. Поэтому не политическая цель влияет на массы, а сущность масс влияет на политическую цель. Суть конфликта, таким образом, определяется не политическим «мотивом», а тем, что может внезапно его спровоцировать — подобно тому, как порох воспламеняется случайной искрой. Политический фактор важен, когда массы равнодушны, и смехотворен — когда это не так. Рациональность XVIII века, как вы видите, осталась далеко позади. В этом пассаже Клаузевиц предвосхищает явление Дюркгейма и социологии. Таким образом, если внутренние законы народных масс заставляют одного индивида бездействовать, друтого они заставляют то действовать (и тогда это устремление к крайности), то бездействовать (вооруженное наблюдение). Именно потому, что французы не узнавали взаимодействия, они не видели прямой зависимости между тем, что делают они и что сделает Гитлер, между своим пацифизмом и его беллицизмом. Они не хотели замечать, что Германия взяла верх в плане пропаганды. У них было очень сильное переживание того, что нужно любой ценой сохранить невероятную победу 1918 года, чтобы все не скатилось обратно в хаос. Эта сила инерции спровоцирует позже силу противодействия — и это доказывает, что закон устремления к крайности всегда на первом месте. Желая любой ценой избежать нового Вердена, мы сами же его и устроили. Топтание Гитлера под Эйфелевой башней подтверждает, что он хотел воевать только с Францией, так и оставшись по сути человеком 1914 года.

Понятие «вооруженного наблюдения» у Клаузевица хорошо описывает то, что во Франции называли «странной войной». С ней связан целый ворох всего: например, всякого рода признаки нежелания воевать и надежды французов на «меньшую войну». Клаузевиц, как мы показали, проговорил все, что только было возможно, и предсказал поражение Франции в 1940–м. В этих пассажах о «меньшей войне» встречается еще одно выражение, которое никогда не использует переводчица и которое, тем не менее, сразу приходит на ум при их чтении: это «сила инерции». Использование этого термина сопряжено с возможным противоречием. Иначе говоря, там, где мы ожидаем действие, мы видим бездействие — некую силу, которая — странное дело! — противостоит войне. Этим и определяется инерция. Дениз Навий это выражение никогда не использует. обозначая все что попало как «опосредующий принцип». Хотя физический смысл этого понятия достаточно очевиден, в психологическом плане здесь присутствует любопытное противоречие в терминах. Чем менее тот или иной народ хочет войны, тем глубже уходит в «вооруженное наблюдение» с его средствами слежки, с укреплениями и кордонами, которые в реальности ни на что не годны и могут лишь спровоцировать конфликт.

Поэтому окрепшая и располагающая, как правило, грандиозными средствами политическая цель и становится той искрой, которая вызывает пожар: она служит проводником весьма глубокому движению в одном народе, который не хочет войны, но вместе с тем запускает столь же глубокое, но обратное первому движение и в противнике. Нежелание одного разжигает волю другого. Вооруженное сдерживание, таким образом, не сдерживает военное насилие, а делает его неизбежным. Отказ одной стороны сражаться получает поддержку другой лишь в тех редких случаях, когда «массы равнодушны».

С этим феноменом мы разобрались, говоря об агрессии: не отвечать на чужую агрессию можно так, что это тоже будет выглядеть как агрессия. Укреплять мир означает стремиться к войне. На языке Клаузевица мы бы сказали, что чисто политическое «враждебное намерение» вызывает к жизни «враждебное чувство», исходящее уже от масс: в данном случае — от нации, одурманенной пропагандой. В этом плане политическая цель и в самом деле влияет на массы, но не в том смысле, в каком хотелось бы Раймону Арону. Враждебное намерение было у Гамелена; враждебное чувство — у Гитлера, человека, который именно из–за того, что он не был аристократом в корнелевском смысле слова, сумел канализировать миметические энергии своего народа и направить их против Франции посредством одиозной идеи «жизненного пространства».

Итак, теперь мы лучше понимаем, в чем заключалась контекстуальная разница между 1905 и 1939 годами. То, что Пеги описывает как «откат» — когда обе могущественные державы отводят свои войска, — в 1939–м стало уже невозможным. И по очень простой причине: до Верденского кошмара политика еще могла обеспечивать хоть какой–то контроль над событиями. Но даже в 1905 году речь шла уже не столько о политике, сколько о том, что Клаузевиц описывает как «возвращение к вооруженному наблюдению», состоянию относительного равнодушия имеющихся в распоряжении масс:

…человеческий дух в своем отвращении к чрезмерному напряжению сил прикрывается этим предлогом и не сосредоточивает и не напрягает своих сил в должной мере в первом решительном акте. Все те упущения, которые одна сторона ошибочно допускает, служат объективным основанием для другой стороны к умерению своего напряжения; здесь опять возникает взаимодействие, благодаря которому стремление к крайности низводится до степени умеренного напряжения [143].

К 1939 году все уже было иначе. Был случай с Рурской областью и вторжение в Рейнскую. Во французском генеральном штабе торжествует стратегическая концепция, прямо противоположная той, на которой настаивал де Голль: это принадлежавшая Гамелену идея обустроить непроходимую линию Мажино, а затем томительно выжидать. Однако гамеленовская инертность имела своим последствием не инертность немцев — ровно наоборот. Я бы сказал, что медлительность первых повлекла за собой безрассудство вторых. Клаузевиц помогает лучше понять этот феномен, и это доказывает, что «О войне» является одним из важнейших ключей к разгадке сущности франко–германского конфликта.

Используя предложенный нами тип рассуждения, мы могли бы теперь лучше понять симметрию действий по обеим сторонам Рейна в более широкой временной перспективе. Так, поражение Пруссии в 1806 году, позволившее Наполеону начать вторжение в Россию, безусловно повлияло на возможность нового устремления к крайности. Подобным же образом и бездействие французов в 1930–х, еще более усугублявшее то напряжение, что тяготило Европу уже более века, позволило Гитлеру, в свою очередь, пойти на Москву. «Сила инерции» не препятствует насилию, а, напротив, его только высвобождает. Удивление тех, кто пытается выйти таким образом из игры, становится оттого лишь еще сильней: то, чего они стремились всеми силами избежать, сбывается у них на глазах и кажется тем более несправедливым, что им–то хотелось отсрочить конфликт. Односторонние точки зрения всегда провоцируют худшее. Освоение миметического способа мыслить поможет нам выйти из старой франко–германской логики — и, быть может, наконец обрести Европу.

Б. Ш.: Сохранились ли у вас какие–нибудь воспоминания об этом периоде?

Р. Ж.: Я помню, как в 1937, 1938, 1939 годах в полной тишине падали с неба маленькие белые листочки с объявлением частичной мобилизации. Я был тогда еще ребенком, и перспектива войны будоражила меня своей загадочностью. Мне казалось, что политика меня увлекает. Но в то же время я хорошо чувствовал, что в этой ситуации есть что–то дикое, кафкианское. Мой отец сохранял абсолютную ясность мышления. Однажды утром он произнес фразу, которую я навсегда запомнил: «Нам крышка». Лишь очень немногие осмеливались тогда думать о поражении. «Франция без сомнения проиграет — сказал он мне, — в англо–американо–французской коалиции Франция — слабейшее звено». Он был прав: союзники оставили Францию на произвол судьбы. Не то, чтобы мы могли за это их осуждать: на их месте мы поступили бы так же. Эта неспособность противостоять Гитлеру была следствием того, что нам не хотелось снова возвращаться к условиям 1916–го. 1914 год стал предельным выражением сущности современной войны, и Франция пала ее первой жертвой — и в военном, и в политическом, и в психологическом, и в духовном плане. Именно поэтому люди из поколения моего отца никогда не говорили о войне. Это было табу — в 1939 году почти в той же мере, что и в 1919–м. А в 1923 году нам хотелось сохранить положение дел на 1919–й. Пацифизм и скверные стратегические решения французов были следствием того, что они так же сильно хотели мира, как Гитлер хотел войны. Однако в промежутке между двумя мировыми войнами они утратили всякую возможность как–либо действовать. Все молчали, и повседневная жизнь продолжалась так, как будто ничего и не было. Мы победили, мы покончили с войной. Мы были ею сыты по горло. И вот она возвращается и с утроенной силой обрушивается на нас таким насилием, какого никто не мог себе и вообразить. В этом плане поражение 1940 года нуждается еще в осмыслении. Большего крушения трудно себе и представить: от Йены до силы n! Даже будучи ребенком, на свой лад я это осознавал.

Помню, как в деревушке Овернь, где я проводил каникулы, забирали в армию лошадей, словно на дворе был 1914 год. Это производило впечатление чего–то одновременно старомодного и катастрофического. какого–то зловещего дежа–вю, какой–то неспособности толком продумать, какие политические ресурсы теперь следовало бы привлечь. Американцам хотелось, чтобы французы повторили то, что сделали в Вердене, чтобы они приняли на себя сокрушительный удар немецкой армии и при этом устояли на ногах. Понять, что второму Вердену не бывать, они оказались не в состоянии. Их единственным радикальным историческим опытом была Гражданская война, для них гораздо более актуальная, чем Первая мировая, причины которой им представлялись исключительно политическими. Им казалось, что у них полно времени, но так не бывает. Очевидным образом Сталинградская битва не могла произойти в Вердене. Сталинград — это Верден Второй мировой. Французы знали, что не выдержат атаки немцев. Все было кончено. Франция вышла из игры. Вся французская оборонительная стратегия — та самая, которую нашел в себе решимость отвергнуть де Голль, — была связана с колоссальными потерями 1914 года.

Правда ли, что использование бронетехники изменило суть войны? Такая война вновь стала по–рыцарски благородной: выбор де Голля пал именно на нее в равной мере по соображениям стратегическим и чисто человеческим. Истина же заключается в том, что никакого воинского духа в такой войне уже не было. История стала безжалостна. Французам, на самом деле, тоже казалось, что немцы повернуты на войне, что война перешла из одной культуры в другую и что именно она помогла Германии совладать с апатией. Однако из французской культуры война ушла. Эту ситуацию следует рассматривать как прямо обратную ситуации 1806 года, заставлявшую Клаузевица и Жермену де Сталь полагать, что вояками par excellence были как раз французы. В 1940 эти последние, на самом деле, осознавали, что столетия французского превосходства остались далеко позади и подготовили возвращение германцев и империи. Когда культура войны переходит из одного лагеря в другой, меняется и само видение истории. Клаузевиц дал нам понять, чем был французский милитаризм с его все возрастающей мощью, но не замечал, что Революция и империя заставили своих противников серьезно пасть духом.

Нам же, в свою очередь, не хотелось видеть, что поражение 1870 года было вызвано ослаблением морали: пламя в наших глазах погасло. Именно поэтому фундаментом Франции эпохи Второй империи и в особенности Третьей республики служил наполеоновский миф. завершивший ее строительство и обязавший ее жить не по средствам. Наше отрицание реальности росло так же и в той же мере, что и немецкий ресентимент. Но сила, потребляющая чрезмерное количество ресурсов, всегда находится в состоянии упадка. В 1806 году так было с Пруссией; в 1940 — с Францией, хотя и в несоизмеримой пропорции, поскольку устремление к крайности не стоит на месте. С равным основанием можно сказать, что после Сталинграда воинский дух покинул и Германию, и Россию. На Чечню, как и на Афганистан, у русских уже не достало сил. Здесь тоже все было кончено, что–то сломалось. Несомое этим торнадо опустошение коснулось всех европейских стран. Вот чего недопонимают американцы. Я постоянно им говорю: «Вы ничего не знаете о нынешней ситуации в Европе после двух мировых войн, самых грандиозных и страшных во всей мировой истории». Но этого, в некотором смысле, не увидел и Клаузевиц. Французы в глубине души знали, что им не остановить апокалипсиса, но и активно участвовать в нем им тоже не хотелось.

Б. Ш.: Вы рассуждаете исходя из «широких масс», и это позволяет вам рассматривать обширные исторические периоды в апокалиптической перспективе, но не умаляете ли вы тем самым этику Сопротивления, сыгравшую значительную роль в возрождении европейской идеи?

Р. Ж.: Я вовсе не умаляю эту форму героизма — тем более что она все время незримо присутствует в нашей беседе. Я восхищаюсь де Голлем за то, что он блестяще избежал соблазнов пораженчества. В этом его постоянно упрекали французские правые: он был совершенным секуляристом. Когда он говорил о будущем Франции с графом Парижа, тот убедился, что он не был создан для того, чтобы управлять. Со времен своего возвращения во Францию де Голль неизменно подчеркивал: «Аксьон франсэз» было по своей сути кошмарным явлением эпохи Третьей республики и сыграло немалую роль в общем упадке страны. Но в то же время сам де Голль говорил, что Франция не последовала за Сопротивлением, или что Сопротивлению не удалось привести французов к единству.

Не следует забывать, что люди вроде Маритена рассматривали его как потенциального диктатора. После того, как Маритен счел себя обязанным принять пост посла Франции в Ватикане, ему этого даже очень хотелось. Де Голль отправлял его к папе, ясное дело, втайне переживая за французское католичество. Маритен воплощал в то время все лучшее, что было в католичестве. Он настроил против себя множество католиков, которые считали его леваком и предвестником Второго Ватикана. В 1926 году Маритен поддержал папу в его выступлении против «Аксьон франсэз» и тогда же стал демократом. В Принстоне он оставил о себе прекрасную память. Если и есть на свете места, где католическая культура является чисто европейской — так это там, где нет ни малейшей двусмысленности ни в отношении моррасианства, ни в отношении прогрессизма. Поэтому я никоим образом не принижаю того, что вы называете «этикой Сопротивления». К удовольствию своих недоброжелателей. здесь Пеги торжествует над всем, что было в «Аксьон франсэз» устаревшего и сомнительного. Именно поэтому вишисты прикладывали такие усилия для поддержания его деятельности.

Де Голль не строил никаких иллюзий относительно Сопротивления, которое со всеми своими внутренними расколами само было на грани распада. Однако у него было представление о «высокой миссии Франции», он пригласил в Коломбе Конрада Аденауэра. Он стремился поступать так, как если бы европейский «двигатель» еще можно было завести снова, как если бы можно было отменить результаты двух мировых войн и начать все сначала. Выдающимся человеком его делает именно эта решимость: шутка ли — решить, что французы не повторят больше прежних ошибок и не будут подражать Наполеону! Возобновить диалог с Германией и далеко в нем продвинуться. Преуспеть там, где потерпела поражение Жермена де Сталь! Сорок лет мы жили одной лишь надеждой на эту реймсскую встречу.

Но демография, к сожалению — штука упрямая. После поражения 1870 года Франция — до тех пор самая густонаселенная страна в Европе — начала переживать упадок. При Людовике XIV во Франции проживало двадцать пять миллионов человек, тогда как в Англии — лишь четыре. В правление Наполеона погиб миллион, и когда он заявил, что «в Париже сделают столько же за ночь», это было отвратительно, к тому же неправда. Почему мы никогда не задавались такими вопросами по–настоящему? Ближе всего к ним, как мне кажется, подошел де Голль, хотя и предпочитал об этом помалкивать. Он делал ставку на то. чтобы начать все заново: в этом была его миссия. Устойчивость его положения была следствием предельного напряжения — его удивительного и, тем не менее, успешного волюнтаризма как в личном, так и в национальном и международном плане на протяжении как минимум двадцати пяти лет. Однако по сравнению с реальным политическим весом Франции успех де Голля был чересчур велик. Едва ли не сверхъестественного успеха его политики французы так и не поняли — у них для этого не было средств.

С другой стороны, я не думаю, что де Голль следовал Клаузевицу до конца. Он был больше политиком, чем военным. Во времена Первой мировой войны он был, без сомнения, великим солдатом, но это не помешало ему посвятить всю свою жизнь политике. Он занимался политикой уже в то время, когда не интересовался ничем, кроме армии. Предчувствуя военное поражение Франции, он все–таки продолжал верить в первенство политики над войной. Эта идея стала утопией Сопротивления, величия которого я нисколько не умаляю. Именно этим де Голль покорил Поля Рейно, немедленно заинтересовавшегося его военными и стратегическими трудами: «На острие шпаги» (1932) и «За профессиональную армию» (1934). Когда–то де Голль думал еще победить Германию! Известны его сложные отношения с Петеном, который считал его своим протеже и вдруг осознал, что тот никогда таковым не был. С другой стороны, о его отношениях с французским генеральным штабом и Военной школой, где его считали авантюристом, я знаю немного. Де Голль был убежден, что терять больше нечего и можно позволить себе быть безрассудным. Франция пала еще в 1870 году, после Седанской катастрофы. Если бы его выслушали, он, быть может, перевернул бы ситуацию с ног на голову, и мир не узнал бы нацистского пустословия — кто знает? Есть во всем этом и доля случайности. Но генералы наподобие Гамелена слушать его не стали. Он был гласом вопиющего в пустыне. Единственным внимательным его читателем стал Гейнц Гудериан, немецкий генерал, стоявший у истоков Panzerdivisionen — главной наступательной силы Вермахта в 1939 году, — и командовавший в Арденнах в 1940. Эти двое встретились лишь на книжных страницах. Оба придерживались идеи подвижной армии, использующей бронетехнику, представление о которой у них было, без сомнения, совершенно схожим.

К слову, редкие французские контрнаступления в Монкорне и Абвиле в мае 1940 года также были связаны с именем де Голля, стоявшего во главе 4–й танковой дивизии. Об этом не следует забывать. Эти военные заслуги обеспечили ему пост замминистра в Министерстве обороны. Но наши танки были слишком большими и неповоротливыми, хотя и отличного качества. У немцев их если и было больше, то ненамного: значительная часть их армии не была оснащена бронетехникой. Своей карьерой де Голль обязан Рейно: если бы 6 июня 1940 года — за четыре дня до перемирия, — тот не назначил его в Министерство обороны, никакого де Голля бы не было. Генерал мог противостоять сторонникам перемирия и продолжать борьбу в Лондоне лишь потому, что обладал политическими средствами, чтобы выступать за продолжение войны. После 18 июня, чтобы не обратиться в ничто, требовалось хотя бы это узкое острие шпаги, хотя никто и не услышал призыва. Именно Рейно сделал из него государственного деятеля. Бросить призыв 18 июня де Голль мог лишь потому, что 16–го Рейно подписал прошение об отставке, и его место досталось Петену. Это отправная точка легитимности генерала. Он был первым, кто обнаружил ясное видение ситуации. В определенном смысле он был и оставался военным — только без армии, без фронта и без возможности пойти сражаться на поле боя. поскольку в этом ему препятствовал Рузвельт. Этой малой толики имевшейся у него власти хватило для того, чтобы восстановить Францию в звании одной из пяти величайших стран Европы. Говорить, будто де Голль поднял страну из праха одним лишь глаголом — это в основе своей миф петенистов: Лондон был для него рациональным выбором, а не безумием и не литературой.

Личным и политическим его выбором был. с другой стороны, вкус к литературе: единственному, что еще сохранилось во Франции! В нем жила глубокая любовь к Слову, которое он рассматривал как особый институт. На первый же свой ужин по возвращении в Париж он пригласил Мориака и хотел любой ценой зазвать его на обед в министерство. После этого, в 1948 году в Коломбе, он встретился с Бернаносом. Когда сила его амбиций иссякла, политика стала для де Голля такой, какой ее хотел видеть один из его образцов — Пеги: чисто литературной. Парадоксальным образом именно отсутствие военной силы сделало из де Голля того героя, каким он и был. И за такой героизм, принадлежащий философии и литературе, я совершенно спокоен. Героями, несомненно, были и Марк Блок, и Жан Кавайес. С некоторой точки зрения, героизм — дело интеллектуалов. Писатели отказываются покоряться силе, но обстоятельства могут заставить их обратиться в пророков. Вспомним, как гневно писал об этом Паскаль: «…и тогда люди, увидев, что им не удастся сделать справедливость сильной, порешили сделать силу справедливой». Его гнев свидетельствует о решительном отказе идти на любые сделки с насилием. Оружие должно «делать справедливость сильной» и обращаться против «делающих силу справедливой»: такова формула героизма, другой нет и не может быть. Заметьте, что здесь мы обнаруживаем взаимную интенсификацию насилия и истины: истина усиливает насилие, но тому нечего противопоставить. Иного определения сопротивления, на мой взгляд, нет, и сегодня оно годится для всех.

Вот почему де Голль столь неохотно подключился к инициативе «Свободной Франции» высадиться в Дакаре: это была не его идея, а Черчилля. Он колебался, потому что знал — там люди перед Петеном не трусили. Этот момент был для него одним из самых ужасных. Он предвидел верную неудачу, но сопротивляться не мог, поскольку Черчиллю после нападения на Мерс–эль–Кебир хотелось сделать что–нибудь для Free French. Опыт оказался катастрофическим. До того момента, когда голлизм перестал быть только «Лондонским радио», «Свободная Франция» держалась на волоске. Когда Симона Вейль писала об «образовании по радио», то имела в виду как раз передачи Мориса Шумана. Добрая треть французов стала тогда шуманистами! Я сам слушал его с огромным энтузиазмом и был очень взволнован, встретившись с ним позднее.

Поэтому надо покончить с мифом, будто бы все французы были как один петенистами. Конечно, мало кто во Франции сопротивлялся, но утверждать обратное, как стало принято после фильма «Печаль и жалость», еще более неверно. Этой тенденцией оказалась в значительной мере увлечена и историография, до сих пор питающая к себе ненависть, от которой так страдают французы. Всем идеологиям, потерпевшим во Франции поражение, зверски хотелось, чтобы вместо них это случилось с де Голлем. Карлики растут от того же, от чего уменьшаются в росте гиганты. Нет ничего более миметического, чем такая зависть и ревность. Следовало бы говорить, что огромное число людей сохраняли надежду и были втайне голлистами. Это было бы куда справедливей. Мыслить в понятиях Сопротивления или Коллаборационизма — значит навсегда остаться в сфере мифа и цепляться за различия, куда более подвижные, чем обычно считается. Как и везде, во Франции были и смельчаки, и трусы. Повторюсь: истинный героизм не трезвонит о себе на каждом углу; никому не дозволено думать, что смысл истории понимает лишь он один. И с этой точки зрения мне кажется чрезвычайно ценным, как 18 января 2007 года в Пантеоне была увековечена память о Праведниках — тех, кто рисковал собственной жизнью и жизнью своих детей ради спасения евреев. Послушайте тех из них, кто пока еще жив, и вам станет ясно, что ни на какой героизм они и не претендуют. Они говорят: мы лишь делали, что велел нам долг. И более ничего.

Б. Ш.: Важнейшая из всех войн — та, которую истина ведет с насилием, — разворачивается в пространстве войн более частных, о которых мы сейчас говорили. Истина, сказали вы, выбила насилие с его позиций. Критиковать Гегеля с точки зрения Клаузевица или Клаузевица — с точки зрения Гегеля значит приблизиться к апокалиптическому пониманию событий и увидеть в «делающем блестящую карьеру» персонаже того, кого увидеть не ожидали — не «бога войны» и не «мировой дух», вызывающий восхищение в Йене, а «белую фигуру», на которую отбросила свою тень империя. Здесь мне, конечно же, приходит на ум великолепный труд Мишеля Серра «Рим, или Книга оснований» [144], написанный в диалоге с вами и предлагающий новое прочтение Тита Ливия: в нем говорится о Белой Альбе, раздавленной Черным Римом подобно жертве, пойманной в лживые сети истории и побитой камнями. Основные идеи этой книги представляются мне сегодня исключительно актуальными. Но вы упоминали и другую «белую фигуру», которая обретается в самом центре Рима — фигуру Единственного; ее ненавидели в эпоху Французской революции, ее унижал Наполеон и душил Верден. Это фигура убедительная и переменчивая, которой удалось устоять под шквальной атакой — вероятно, с Востока, — и в которой, как вы полагаете, воплотилась истина в ее войне с насилием. В своих книгах вы ни слова не говорите о папе, но при этом являетесь убежденным католиком.

Р. Ж.: Ваши похвалы в адрес книги Мишеля Серра меня весьма тронули. Что же до остального, то я немного устал оттого, что меня постоянно рвут в разные стороны и те, кто верует в Небо, и кто не верует — как если бы все мы должны были вечно сидеть каждый в своей раковине и никак между собой не контактировать. Все мои даже самые благожелательные мои читатели не спешат разделить моей убежденности в том, что лишь иудео–христианским писаниям и пророческой традиции дано разъяснить, в каком мире мы оказались. Существует своего рода миметическая мудрость — на совершенное воплощение которой я вовсе не претендую, — и ее полноту следует искать именно в христианстве, неважно, знаем об этом мы или нет. Именно Распятие явило нашему взору жертвенный механизм и подвело итог всей истории. И поскольку все «знамения времен» сегодня сходятся воедино, мы не можем долее пребывать в безумии миметических склок (будь то склоки национальные, идеологические или религиозные). Христос говорил, что Царство — не от мира сего. Этим объясняются ожидания конца света у первых христиан, о которых свидетельствуют оба послания к Фессалоникийцам. Необходимо свыкнуться наконец с мыслью, что история по сути своей конечна: лишь такая эсхатологическая перспектива возвращает времени подлинную его ценность.

Б. Ш.: Какую роль в этом откровении вы отводите Церкви?

Р. Ж.: Одновременно определяющую и относительную. Она — хранительница основополагающих истин, но также и социальный институт, и в таковом качестве она подвержена духу времени и ошибкам. После своего основания Церковь непрестанно делилась, ветвилась, менялась. Предельным ее утверждением является католичество, и прежде всего — католичество Тридентского собора, главной целью которого было восстановление папской власти, пошатнувшейся после всех этих проблем в Авиньоне, Флоренции и Риме. В этом смысле гений иезуитов был потрясающим, и Бог весть, были ли постигшие их бедствия следствием того ресентимента в отношении папы, который тогда охватил всю Европу.

Поэтому вы совершенно правы, предлагая для обсуждения эту тему. Постепенное становление папства в его противостоянии с империей свидетельствует о способе, каким действует в истории Святой Дух — и также к неведению тех. через кого он действует. Гегелевская диалектика есть лишь пародия на этот принцип. На протяжении двух тысяч лет Церковь часто переживала взлеты и падения, но все же не повторяла прежних ошибок. Я упомянул Тридентский собор, но католичество сделало значительный шаг вперед и в XIX веке, о чем мы уже немного сказали. Как писал Жозеф де Местр, сила католичества в сравнении с протестантизмом заключается в том, что в нем нет места сомнению! Другой такой веры в истории не было, и ничего гегелевского в ней нет.

В ходе нашей беседы мы подобрались к такому месту, что Жозефа де Местра просто нельзя не упомянуть. Дипломат в Санкт–Петербурге и ревностный католик, объект нападок со стороны православных, он содействовал падению империи и раздроблению Европы на множество разнородных частей: так возникла Европа протестантская (Англия и Пруссия), православная (Россия) и католическая (Австрия). О Франции, главном предмете его невеселых «размышлений», не стоит и говорить — до такой степени она была перепахана Революцией и империей. Он тревожно наблюдал за войнами, которые считал «божественными» — хотя бы из–за нашей неспособности понять, почему их стало так много, — и чувствовал, что Церковь уже не сможет оправиться от всех этих исторических потрясений и что Святой Престол критикуется везде и всеми. Поэтому он решает «явить папу миру» и в 1819 году публикует книгу «О папе», скандальную как для православного окружения, в котором он делал карьеру, так и для французского галликанского духовенства. В ней он защищает «папскую непогрешимость» и в этой своей войне обходится почти что без ресентимента. Едва ли та, однако, становится от этого менее пылкой!

Устойчивое положение папства посреди политических потрясений Европы у де Местра — одно из самых существенных мест, тем более что сохранение самой Церкви будет связано с вопросом о «непогрешимости» ее главы. Эта последняя (и только в отношении вероучения) будет провозглашена лишь на исходе столетия. Она отмечает важнейшую дату в истории Церкви, отныне избавленной от любых компромиссов с временной властью. Со становлением папства были так или иначе связаны прозрения де Местра и Бодлера, пламенные проповеди Клоделя. Схожее представление об этой стабильности встречается, как мы с вами видели, также у Гельдерлина. На рубеже двух веков будут и другие личности, к которым в этом вопросе следует обратиться: памятуя о той последней истине, что проступает сквозь нарастающее безумие, они без тени ресентимента доказали возможность существования «всеобщего конкретного». В эпоху Просвещения торжествовала одна рациональность. но после Революции католичество предложит миру другую. Предельно ясный итог этому движению подведет речь Бенедикта XVI в Регенсбурге. Миметическая теория ставит своей целью лишь довести этот тип рациональности до его логического предела.

Б. Ш.: То есть?

Р. Ж.: Повторюсь: мне представляется, что мир охвачен устремлением к крайности и способов положить ему предел мы не знаем. Папы о таких вещах говорить не могут: им этого не позволяют их «непогрешимость» и политическое положение. Они вмешиваются в обсуждение вопросов, касающихся вероучения, начиная диалог там, где он был прерван. Однако предоставленная сегодня самой себе публика уже одним своим существованием свидетельствует о необходимости проговорить одну единственно важную вещь: мы нуждаемся в примирении — и как можно скорее. Срочность эта по сути эсхатологична, даже если папа и не вправе заявить об этом столь жестко, как это делали в наших беседах мы. Ибо он является одновременно и главой Церкви, и главой государства.

Б. Ш.: Чем именно, если говорить о Европе и мире в целом, идея апокалипсиса представляется вам своевременной?

Р. Ж.: Ее актуальность связана с тем. что истина являет себя людям лишь постепенно и лишь разрывая завесу обмана. Необходимость срочной передачи христианского послания возникла в связи с уничтожением Начальств и Властей; иными словами, в связи с обрушением имперской идеи. Но смыслом существования империи было, однако, сдерживание устремления к насилию: наступающий, как мы с вами видели, хочет мира. Он жаждет господства, то есть установления мира: рах romапа, pax sovielica, pax americana… Поэтому истина являет себя лишь когда колесо обмана проворачивается в последний раз.

Христианская религия демонстрирует, что главенствующую роль в генезисе культуры играет религиозное. Христианство демистифицирует его, отвергая ошибочный постулат, на котором основывалась архаическое религиозное — идею эффективности обожествленного коала отпущения. Откровение лишает людей религиозного, и эта лишенность чем далее, тем сильнее проявляется в наших наивных иллюзиях, будто бы с ним покончено навсегда. Однако те, кто верит в поражение религиозного, могут видеть, что сейчас оно возвращается, хотя бы и в качестве подвергшегося демистификации: но обращенное на него откровение замарало его, обесценило и привело в неистовство. Именно утрата жертвоприношения — единственной системы сдерживания насилия, — вновь помещает это насилие посреди нас. Нынешняя антирелигия аккумулирует в себе столько ошибок и вздора в отношении религиозного, что над ней как–то даже неловко смеяться. Она прислуживает тому, против чего выступает, тайком защищает заблуждение, которое стремилась развеять, и при этом дразнит его, не умея им управлять. В своем стремлении демистифицировать жертвоприношения нынешняя демистификация, таким образом, выполняет работу христианства куда хуже его самого — считая при этом, что атакует его, — ибо все время путает его с архаическим религиозным.

Поэтому нужно, чтобы люди побыли какое–то время в обманутости, чтобы устремиться из нее к миру. Это согласие между обманом и миром — основополагающее. Если Страсти — это декларация войны, то исключительно потому, что они сообщают людям истину о них самих, лишая их жертвенного механизма. В нормальной религии — той, которая сотворяет себе кумиров, — должны быть козлы отпущения. С тех пор, как Страсти поведали людям о невиновности жертв, они стали драться друг с другом — то есть заниматься тем самым, от чего удерживали их жертвы отпущения. Жертвоприношений больше нет, есть только миметическое соперничество, и оно устремляется к крайности. В некотором смысле даже изобретение водородной бомбы можно назвать следствием Страстей: это бомба, подложенная ими под трон Начальств и Властей. Апокалипсис есть не что иное, как воплощение христианства, которое «разделяет человека с отцом его», в истории. Даже евангельские чудеса провоцируют потасовки! Посмотрите на грандиозные апокалиптические сцены в «Бесах»: там есть все, кроме приторного примирения.

Если Царство есть мир абсолютный, то из–за расширения империи насилия относительный мир будет со временем становиться все более недостижимым. Человек обращается к истине лишь через заблуждение: такова неумолимая истина христианства. Сейчас мы наблюдаем пришествие этой истины, и она рушит все на своем пути, лишая нас наших врагов. Придется нам теперь обходиться без «доброй ссоры» и «плохих немцев». Постепенная тотальная утрата жертвоприношений по необходимости спровоцирует взрыв. Ибо мы постоянно стремимся к поддержанию политико–религиозного мира: стоит лишить нас этого элементарного мира и всех связанных с ним оправданий, как мы сразу же начнем близиться к апокалипсису.

Б. Ш.: Если вы полагаете, что это устремление к крайности неизбежно, какую роль вы отводите Католической церкви?

Р. Ж.: С тех пор, как польского папу сменил на его посту Ратцингер, папство доказало свою «интернациональность», Католичество повзрослело и стало последним Интернационалом! Выступая в защиту западной рациональности, восходящей к Аристотелю и святому Фоме, Бенедикт XVI возобновляет борьбу папства за Европу и против империи. Однако теперь нам известно, что эта борьба более не имеет ничего общего с той борьбой за власть и ресурсы, какой она была на протяжении многих веков. Борьба папства с империей превратилась в борьбу между насилием и его собственной истиной — и отказ насилия принять эту истину станет причиной апокалипсиса. Но так папа не скажет. Он может лишь предупреждать об опасности нашего куцего рационализма и напоминать, что следствием борьбы разума с верой станет вызывающая куда большее беспокойство борьба веры с разумом.

Папа выступает в защиту «расширительной трактовки рациональности». говорит об опасностях, которыми грозит культуре ее «деэлленизация», и делает это в Регенсбурге, где Гельдерлин сочинил такие стихотворения, как «Единственный» и «Патмос» — все это я называю знамениями времен. Из–за этой ампутации, спровоцированной невесть каким мазохизмом, западной рациональности угрожает полное исчезновение. Ей следует срочно принять божественное в качестве неотъемлемой своей части, и лишь на этом условии она сумеет противостоять священной порче, столь много сделавшей, чтобы ее сокрушить. Отношение разума к вере должно быть как можно скорее нами переосмыслено. Важнейшим из деяний Второго Ватиканского собора стало принятие идеи свободы вероисповедания. Ибо если и существует некий рубеж, который не в силах преступить христианство, то это свободный выбор не принимать Откровения.

Б. Ш.: Выходит, что иррациональное вы связываете с империей, а разум — с Церковью?

Р. Ж.: Именно так, хоть это и парадоксально. Империя хочет мира, то есть господства. Поэтому основа ее — исключение. Однако благодаря Клаузевицу мы знаем, что такая позиция происходит от слабости: победу одерживает тот, кто хочет войны. Папство же стремилось к войне с империей — и следует признать, что в своем порядке оно мгновенно одержало победу. Но их борьба продолжается с удвоенной яростью. Ибо сегодня империя — это не Священная Римская империя, не Европа, не Соединенные Штаты, не Россия и даже не «Южная империя», о которой писал в 1945 году Кожев в своем «Наброске доктрины французской политики». Это империя разоблаченного насилия — тем более свирепеющего, чем глубже проникает в нас христианская истина.

В ближайшие десятилетия нам, безусловно, следует ожидать возвращения папства на мировую сцену. Но папа — не Христос, он лишь преемник Петра. Второе пришествие — это, как мы видели, нечто совсем иное. Именно поэтому апокалиптическая трезвость мысли обретается за пределами всякого рода вопросов вероучения. Мы должны попытаться понять грядущий в мир великий разлад, и одним из множества признаков этого разлада служит торжество папства, отложившего всякое житейское попечение. Не следует бояться интерпретировать такие знамения. Миметическая теория является одной из возможных интерпретаций, поскольку проясняет процесс гоминизации — имевший место, быть может, на заре человечества. — и. пытаясь помыслить его «завершение», осознаёт всю катастрофичность ситуации.

Выражаясь иначе, мы могли бы сказать, что триумф папства заново определяет сущность Европы в тот самый момент, когда она, может быть, развалится скоро на части. В такой перспективе история Церкви обретает глубокий смысл. В ретроспективе становится ясно, почему, начиная с Карла Великого и Оттона I, императоры постоянно вели с папством борьбу за власть в Европе — и как борьба эта кончилась, стоило папству наконец обрести то духовное значение. каким оно обладает сегодня. Византийская империя, в которой временное по глубоким и сложным причинам поглотило духовное, не удалось повторить судьбу Римской империи Запада. В отличие от восточных патриархов, западные папы всегда сопротивлялись натиску империи. Охотно соглашусь, что и империя научилась сопротивляться папству! Папство Иоанна Павла II, будучи явлением вселенского масштаба, положило, тем не менее, этой войне конец.

Потребовалось более тысячи лет взаимного трения, чтобы имперская идея выдохлась и восторжествовала вселенская христианская истина. Покаяние Иоанна Павла II — явление неслыханное и совершенно непредвиденное, и действовал он, может статься, даже отчасти вопреки Римской курии. Если бы мы тогда знали, сколь продуманным было это его решение! Одно только это покаяние сделало идею папской непогрешимости для Европы актуальной как никогда, ибо благодаря ей папа неожиданно предстал выразителем европейской идеи. Кто бы мог подумать о таком в 1945–м? Некое озарение на сей счет встречается у Кожева, а три католика — Конрад Аденауэр, Робер Шуман и Шарль де Голль, — вновь открывают Европу. Не следует забывать, что именно благодаря Шуману Франция отказалась от контроля над Рурской областью, что сделало возможной встречу в Реймсе, состоявшуюся чуть более десяти лет спустя.

Б. Ш.: Но все это нисколько не отменяет того, что противостояние папы с империей было такой же войной, как и прочие…

Р. Ж.: Хотя последние папы и обращались ко всему миру в целом, нам не следует забывать о природе войны, объявленной в IX веке папством против Начальств и Властей. Разумеется, война эта не всегда была славной; разумеется, здесь замешивались и частные интересы. Но понимать их следует все–таки исходя из жеста Иоанна Павла II, которым завершается второе тысячелетие христианской эры. Говоря о победе папства, я тут же вспоминаю о покаянии, в котором папство одерживает верх над самим собой и обращается ко всему человечеству разом. В тот самый момент, когда его временная власть полностью исчезает, папство окончательно подавляет имперскую идею. Поэтому речь здесь идет о борьбе, в которой с обеих сторон были брошены в бой все силы. Империя проиграла. Нынешним «расширением» Европы, простирающимся далеко за пределы любых имперских амбиций, начинается, таким образом, новая невиданная эпоха — наш единственный заслуживающий доверия горизонт, хотя бы и крайне хрупкий. Мощным и хрупким одновременно — таким сейчас видится континент. Идея, экспериментальным полем которой послужила Европа и которая носится теперь в воздухе во множестве стран по всему миру — это идея общечеловеческого единства; именно к такому единству, объявляя его божественным, настойчиво и неуклонно призывает нас папа.

Б. Ш.: Как выпускнику Национальной школы хартий вам следовало бы просветить своего читателя относительно всех этих средневековых конфликтов, теперь уже вовсе забытых. Ибо именно тогда, как вы только что напомнили, оформляется нечто, представшее как оборотная сторона устремления к крайности. Не могли бы вы обозначить некоторые ключевые даты войны папства против империи, которую оно, как вы полагаете, вело за европейскую идею?

Р. Ж.: Если угодно, хотя я и рискую наделать ошибок! Война между папством и империей — тоже, на самом деле, «странная и продолжительная». Следует помнить, что это чисто западное явление, в Византии ничего подобного не было. Соперничество между ними начинается с Карла Великого, стремившегося христианизировать Европу и «империализировать» христианство. В 800 году Карл Великий был коронован в Риме папой Львом III. Однако вместо того, чтобы соблюсти византийский обряд и преклонить колени перед императором, папа сам возлагает корону ему на голову и тем показывает, что лишь ему одному решать, кого возводить на престол. С этого конкретного случая, несомненно, и берет свое начало странный ресентимент империи в отношении папства. На другом полюсе этой истории — Наполеон, умышленно перевернувший с ног на голову жест Льва III и собственноручно водрузивший корону себе на голову перед лишенным какой–либо власти Пием VII. Мы с вами видели, сколь огромную выгоду из этого бессилия смогла для себя извлечь Церковь. Между этими двумя коронациями, в одной из которых император был унижен, а в другой — сам объявил себя таковым, пролегает тысяча лет европейской истории, тысяча лет вражды, на протяжении которых императоры заставляли пап себя короновать, а папы подвергали их отлучению.

Карл Великий был коронован как император Запада, возрождающий Римскую империю после варварского нашествия. Когда он скончался, по Верденскому договору 843 года империю поделили три его внука: Карл Лысый (которому досталось Западно–Франкское королевство, при Филиппе Августе ставшее королевством Франция), Людовик Немецкий (ему досталось Восточно–Франкское королевство или Древняя Германия, ядро будущей Священной Римской империи германской нации) и Лотарь I (Срединное королевство или Лотарингия, простиравшееся от Фрисландии до Италии и объединявшее обе имперские столицы. Рим и Ахен). Право первородства сделало из последнего бессильного главу империи, которую вскоре оспорят у него братья: Страсбургские клятвы 842 года — первый в истории документ, записанный одновременно на романском и германском языках, — фиксируют союз Карла Лысого с Людовиком Немецким против имперских прав Лотаря I. Не следует, конечно, спешить проецировать эти разделения, в которых господствовала логика вассалитета, на сетку национальностей (как поступали историки XIX века, и первым Мишле). Но и не обнаружить в этих клятвах исток того братоубийственного соперничества, что разорвет Европу на части, мы также не можем. Именно в этих далеких событиях, несомненно, и берет свое начало франко–германский поединок за контроль над Лоррейном (название, образованное от Лотарингии).

Династия Лотаря прервется чрезвычайно скоро. Посему нам следует перейти к коронации Оттона I Великого, графа Саксонии и короля Германии (962 год), возродившего распавшуюся после Карла Великого Священную Римскую империю, охватившую земли Древней Германии, Лотарингии и королевства Италия. Епископов, игравших в империи немалую роль, он назначал сам. В грядущую эпоху «Священной Римской империи германской нации» каждый избранный немецкими князьями король должен будет отправиться в Рим и короноваться императором там. По правде говоря, никакого выбора у пап не было. Их просто ставили перед фактом и пользовались ими, как Наполеон будет пользоваться Пием VII. Претенденты на трон использовали их против своих конкурентов. Миметичность этого действа заслуживает того, чтобы быть детально изученной в только что открытой нами перспективе — во всяком случае, на это можно надеяться. И тогда мы увидим, что борьба папы с империей является, быть может, одним из столпов большинства политических конфликтов в Европе.

По причине своего духовного превосходства папство всегда образовывало в Европе некое замкнутое пространство: оно поддерживает то тех, то этих, но никому не принадлежит. Понять эту сложную игру мы можем, лишь исходя из антропологической перспективы. Наряду с Англией папы неизменно играли роль третейского судьи в спорах между несколькими претендентами на власть в империи. Однако статус пап на протяжении всей европейской истории всегда был особенным. Лишь это неотъемлемое их качество, укреплявшееся по мере того, как папство переставало интересоваться земными делами — вплоть до момента, когда подвластные понтифику земли ограничились одним Ватиканом, — объясняет, почему пап всегда пытались подчинить себе или даже убить, как в 1981 году. Причиной этой все возраставшей ненависти был миметизм, ибо автономия пап со временем все больше стремилась к своей полноте. Уже Наполеон совершенно не мог этого выносить. Папу — даже такого безликого, как Пий VII, — делает скандальной фигурой именно его автономия. Впоследствии образ папства будет становиться тем более привлекательным, что оно решительно встанет на защиту европейской идеи, ускользающей из рук последних сторонников империи.

Сегодня папа — желанный гость почти в любой стране мира. Присвоение себе того, что присвоить нельзя, сулит некоторым надежду на обретение политического преимущества: посмотрите, как турки в Анкаре слушали Бенедикта XVI. Искушения пап всякого рода временными интересами также были, конечно, миметическими. Папство всегда стремилось вернуть себе власть над всем христианским миром и прибегало для этого к чисто политическим средствам. Однако эту политику следует рассматривать как ожесточенное сопротивление имперскому господству — откуда бы оно ни исходило. Миметизм этот, таким образом, мало–помалу очищался и закалялся в бесконечной борьбе. Именно он сегодня может выступить в качестве того образца, с которым мы могли бы отождествиться. Вы. конечно же. помните, что я в самом начале нашей беседы говорил о библейских пророках: их речь укоренена в истине добровольного посланничества; но она не претендует на то, чтобы эту истину собой воплощать. С папой то же самое, и это ограничивает возможность какой бы то ни было паполатрии.

Б. Ш.: Был ли в этой борьбе, которой суждено стать одним из жизненных нервов западной истории, некий переломный момент?

Р. Ж.: Должно быть, немало. Однако нам следовало бы обратиться к тому моменту, когда империя начала наконец сдавать. В 1076 году папа Григорий VII, пытаясь как–то залатать брешь, пробитую в его авторитете немецкими феодалами, потребовал от каждого короля, епископа и аббата засвидетельствовать свою верность Риму. Следствием этой «борьбы за инвеституру» стало низложение папы со стороны Генриха IV, а тот в ответ отлучил его от Церкви. В одеждах кающегося император совершил «хождение в Каноссу» (замок в Альпах, где укрылся Григорий VII) и просил у папы прощения. То, насколько прочно это выражение вошло в разговорный язык, доказывает, до какой степени эта борьба между двумя силами запечатлелась в памяти европейцев. Но отлучение с императора было все–таки снято. Вормсский конкордат 1122 года, в котором обе стороны достигают согласия относительно епископских назначений, в конечном счете утвердил превосходство церковного авторитета над светским. Империя начинаег сдавать позиции и в итоге становится сугубо государственным образованием, ослабленным до такой степени, что уже никогда не добьется единства Германии.

Пересказывать события продлившейся более тысячи лет войны одно за другим я не стану и буду вынужден совершить скачок во времени, пропустив XVI век и эпизод с авиньонским пленением. Совпавший с эпохой религиозных войн кризис имперской легитимности, вынудивший Священную Римскую империю германской нации принять в свое лоно государства, представляющие различные христианские конфессии, заставит императора после Вестфальского договора 1648 года укрыться в австрийских землях, пока наконец Франц II не отречется от титула под давлением Наполеона. Сразу же после того, как тот наложит руку на папу, этот титул, как мы с вами видели, перейдет к нему самому.

Если мы не поостережемся, со временем болезнь французов будет все больше напоминать австрийскую! Если мы будем продолжать лепить из Наполеона фетиш и как следует не проанализируем культ его личности. Франция станет второй Австрией и вслед за ней погрязнет в кровопролитных склоках. Знаменитая «французская надменность» есть не что иное, как отрицание реальности. В конце концов лишь Европа может вывести ее из этого тупика и заставить услышать вопрос, обращенный к ней в 1979 году в Бурже Иоанном Павлом II: «Франция, старшая дочь Церкви, верна ли ты своему крещению?» Противники католичества с их патологической к нему ненавистью усмотрели в вопросе папы начало своего рода реконкисты, поскольку тот наносит еще один удар по наполеоновскому образцу. За этим ударом последуют и другие — слишком уж глубоко проникло в нас это зло. В то время мало кто понимал, что именно происходит. Я и сам никогда не формулировал этого так, как делаю сейчас. Но, подобно другим, я был этому свидетелем.

Б. Ш.: Давайте все же на мгновение вернемся к опущенному вами XVI веку. Фигура Данте могла бы помочь нам подвести итог всей беседе. Мало кому известно, что автор «Божественной комедии» интересовал вас еще на заре вашего творчества. Но о «Монархии» — политическом трактате, написанном поэтом в 1311 году, за несколько лет до смерти, — мы с вами никогда не говорили. Германский император Генрих VII тогда вторгся в Италию и взял в осаду Флоренцию. Данте, присоединившийся в изгнании к «белым гвельфам» и враждебно настроенным к Бонифацию VIII гибеллинам, ставит на империю против временной власти папства. Не является ли этот момент также одним из важнейших эпизодов войны двух сил, оспаривавших друг у друга Европу?

Р. Ж.: Этот момент был, во всяком случае, достаточно напряженным, чтобы породить величайшую поэму католического мира. Если мы хотим составить себе представление о том, что должен воплощать собой папа, нам и в самом деле стоит вернуться к Данте. Когда в «Лжи романтизма и правде романа» я говорю о «метафизическом аде» — очевидно, что это отсылка к «Божественной комедии». Спустя два года после этой книги, в 1963–м, я опубликовал статью под названием «От «Божественной комедии» к социологии романа», которая очень нравится мне и сейчас. Мы о ней уже вспоминали. В ней я на примере мук Паоло и Франчески, неосознанно воспроизводивших образец Ланселота и Гвиневры, демонстрирую, что ад желания целиком и полностью связан с нашим отказом признать, что мы его имитируем. Нисхождение поэта от одного крута ада к другому призвано описать изменение, происходившее в сердце самого миметизма. Если мы хотим стать свободными от нашей миметической природы, нам придется ее признать. В заключении я отмечаю, что структура «Божественной комедии» идентична «правде романа». В ходе нашего обсуждения мы определили медиацию этого типа как «глубинную» и сказали, что она преображает миметизм и выводит нас по другую сторону насилия.

В действительности Данте встал на сторону империи (тем самым поддержав гибеллинов) из–за того, что был отправлен в изгнание папой Бонифацием VIIL Но если бы он увидел, какой автономии, закрепленной в догмате о непогрешимости, добилось в наши дни папство, он был бы им очарован! Никогда не забывая отделять временное от духовного, Данте стремился соотнести одно с другим: он выступал в защиту сразу и папы (поскольку был гвельфом), и империи (поскольку был «белым гвельфом», которые противостояли «черным»). Однако гибеллином stricto sensu он не был. Империя представляется ему лишь временным образованием, имманентным выражением человеческой природы, на котором может однажды почить благодать. Папы же для него только благословляют — но и это не менее важно. Они должны свидетельствовать о том, что Откровение продолжается, и знание людей об их насилии продолжает расти вместе с ним. Их действительное примирение предшествует исполнению Царства. Отсюда и важность идеи империи для Данте.

Данте казалось, что Рим довел историю до конца, что на войне отныне уже ничего не построишь. Люди, наивно утверждал он подобно Гегелю, должны перестать сражаться друг с другом и претендовать на господство. Генрих VII в этом смысле — наследник Цезаря. Рим победил, и победил по закону. В этом — сила, но также и ограниченность идеи империи в мысли Данте. Хрупкости этой идеи великий европеец не видел. Как и Гегель, он плохо отдает себе отчет в том, сколько бед может принести с собою насилие, и поэтому в его философской и политической системе не находится объяснения борьбе между претендентами на имперский трон. Для ее осмысления требуется куда более радикальный антропологический анализ — именно его и предлагает Клаузевиц в противовес Гегелю. Данте, убежденный, что независимо от того, какой претендент победит, будет только хуже, хотел, чтобы история остановилась — но она продолжается. Конфликты будут становиться все более устрашающими и в XX веке окончательно расколют Европу на части.

Б. Ш.: Можем ли мы еще сегодня помыслить рай?

Р. Ж.: Рай, как и Царство — это изнанка устремления к крайности; это спасение в час угрозы. Как говорил Хайдеггер, «бог» является в нашем ужасе. Нам нужно найти в себе смелость встретить архаическое в открытом бою подобно тому, как папство выступило когда–то против империи. Нынешняя борьба, однако, суровее прежней, и на кону в ней стоит куда больше.

Б. Ш.: Вы, таким образом, в отличие от многих французских католиков, не считаете, что Бенедикт XVI «оплошал» в Регенсбурге?

Р. Ж.: Бенедикт XVI сказал то, что должен был сказать папа, и с большой смелостью. Он заявил, что если мы не будем осторожнее, за войной разума против религии последует война религии против разума. Разве не заслуживает его замечание аплодисментов? На эту речь — выступление папы–немца, заново определяющего вечные европейские ценности перед тем, как отправиться в Анкару. — следовало бы взглянуть другими глазами. Какова ее основная идея? Что все нарастающий разрыв между верой и разумом способен обречь нас сегодня на

угрожающие патологии равно религии и разума, неизбежно возникающие там, где разум ограничивается до такой степени, что вопросы религии или морали более его не касаются [145].

Христианская истина сегодня сталкивается с двумя религиями, тем более опасными, что каждая из них воюет с другой: это рационализм и фидеизм. Упадок рациональности, по словам Бенедикта XVI, связан с тем, что ее целиком сводят к практическому выражению и «эмпирико–математической концепции науки»: свою роль в этом упадке сыграло и отрицание греческого аспекта Евангелий в пользу строго еврейского. Именно эта «деэлленизация» как следствие развития историко–критической экзегезы, постоянно подозревающей все греческое (и его Logos) в том, что оно служит лишь прикрытием для еврейского, и стало одной из причин упадка западной рациональности. Обратите внимание, насколько эти идеи близки идеям Гельдерлина. Бенедикт XVI — немец и глава всего католического мира, — предупреждает Европу об опасности забвения греческого, ибо лишь «расширительная трактовка рациональности», принимающая божественное, сделает нас «способными к подлинному диалогу культур и религий, в котором мы сегодня испытываем столь настоятельную потребность».

Лично я полагаю, что смысл этого «диалога культур и религий» может заключаться лишь в противопоставлении христианства и архаического религиозного во всей совокупности его выражений. Едва ли речь идет о столкновении рационального с религиозным — скорее о столкновении двух форм религиозного между собой. Однако я всецело поддерживаю папу в том, что диалог между верой и разумом должен вестись на рациональных основаниях. Богословская рациональность, к которой он обращается в своих призывах, равно демистифицирует и рационализм, и фидеизм. Вот какая война намечается перед нами, и христиане должны быть во всеоружии. Время «странного поражения» разума еще не настало.

Папа предупреждает нас о том, что греческая рациональность находится на грани исчезновения и что исчезновение это оставит после себя широкое поле для всякого рода проявлений иррационального. Презрение рационализма к религиозному не только превращает его самого в религию, но и прокладывает путь для извращений религиозного. Мы знаем, что разум объявил вере войну, но вместе с тем видим, что он не взял над ней верх, что вера до сих пор еще держится. Однако мы знакомы только с первыми всходами этих «патологий религии», насильственных реакций «несущей меч» веры. Поэтому спорить с исламом можно, лишь став на твердую почву богословия и антропологии. Единственный способ не начинать новых крестовых походов и выйти из насильственной взаимности между двумя одновременно столь схожими и отличными друг от друга вселенными заключается в том, чтобы не цепляться за какой–то один тип рациональности:

Богу неугодно пролитие крови, и поступать неразумно [sun logo] противно природе Бога. Вера порождается душой, а не телом. Некто, желающий привести другого к вере, должен обладать способностью говорить и мыслить как надлежит, а не прибегать к насилию и угрозам… Для убеждения разумной души не потребны ни сильные руки, ни какие–либо орудия, ни иные средства угрожать человеку смертью…

Папа произносит хвалебную речь в честь Семидесяти толковников — александрийских ученых, во II–III веках до н.э. переведших Библию на греческий и тем самым подготовивших «встречу веры и разума, подлинной философии Просвещения и религии». Вслед за этим он подчеркивает аналогию между разумом человеческим и божественным:

Истинно божественный Бог есть Бог, явившийся в Logos'e; и в образе Logos'a он действует с любовью ради нашего блага.

Здесь папа обращается к истокам христианства — одновременно греческим и еврейским, рациональным и монотеистическим. Он указывает на три нуждающихся в исправлении момента, что потрясли это изначальное единство: смуту Реформации, прямым выражением которой стал Кант, ограничивший веру сферой практического разума; соблазны либерального богословия XIX–XX веков, в своем увлечении эмпиризмом объявившего Иисуса «отцом нравственного и человечного учения»; и современную тенденцию с ее стремлением «извлечь радикальную новизну Нового Завета из ее греческого контекста». Однако «Новый Завет был написан по–гречески и несет в себе дружбу с греческим духом, закаленным прежде в Ветхом Завете». Отсюда и важность европейской идеи для этой, доселе как следует не расслышанной нами, речи — и было совершенно необходимо, чтобы речь эта была произнесена за несколько месяцев до визита Бенедикта XVI в Анкару. Все и вправду выглядело так, будто папа решился назвать тем, кто этого хочет, единственный способ присоединиться к Европе:

Едва ли можно, рассматривая эту встречу [греческого мира с еврейским], удивляться тому, что хотя христианство зародилось и развивалось в стране Востока, самый свой четкий след оставило оно в Европе. Напротив, мы могли бы сказать: этот союз, к которому в конечном счете присоединено было и римское наследие, стал причиной Европы и остается основой того, что мы справедливо называем Европой.

Европа возникает в результате преобразования, привнесенного в греческий мир христианством. С этого как раз и начинается речь Бенедикта XVI, которую многие сочли скандальной, потому что жаждали услышать из его уст критику ислама. Папа вспоминает «беседу о христианстве, исламе и их соотносительных истинах, которую ученый византийский император Мануил II Палеолог вел с образованным персом, без сомнения, в 1341 году, в зимние его месяцы, в Анкаре». Дошедшая до нас копия этого документа была сделана во время осады Константинополя, между 1394 и 1402 годами. Папа подчеркивает, что император обращается к Персиянину «удивительно резко — до того резко, что это кажется нам неприемлемым», говоря ему:

Покажи мне, что нового в мир принес Магомет, и ты увидишь, что учение его о том, что должно распространять его веру силой меча, есть учение скверное и бесчеловечное.

Здесь следует отметить две вещи: с одной стороны, речь идет о диалоге между христианином и мусульманином — диалоге, совершенную необходимость которого постоянно подчеркивает Бенедикт XVI; с другой стороны, «резкий» и «неприемлемый» тон императорского заявления им недвусмысленно осуждается. Можно предположить, что для папы речь здесь идет об отказе от византийской традиции, чересчур склонной смешивать духовное с временным и противопоставлять одной теократии другую. Поэтому он выступает за то, чтобы вести диалог уважительно, но непреклонно. Папа решительно осуждает «любые ограничения в вопросах веры» и вместе с византийским императором заявляет:

Богу неугодно пролитие крови, и поступать неразумно противно природе Бога.

Разве говорил я когда–нибудь о чем–то другом, кроме как о заявленных здесь отказе от принесения жертв и радикально новом подходе к религиозному? Оба эти принципа я принимаю без малейших сомнений, но мне хотелось бы подчеркнуть еще и целостность этой речи. В качестве горизонта объявленной папой духовной брани в ней выступает исламский терроризм — неслыханная доселе конфигурация насилия. Бенедикт XVI различает порядки, чтобы затем вновь нанизать их на нить «расширительной трактовки» рациональности. Он выступает против «патологий равно религии и разума» — то есть против проявлений их силы, испорченной полным их разделением. Различные порядки следует понимать, а не разделять и не смешивать.

Б. Ш.: Вы полагаете возможным распространить анализ, который был нами предложен относительно текста Клаузевица, также и на исламский терроризм?

Р. Ж.: Что наши встречи в действительности позволили нам разглядеть, как не то, что военная религия Клаузевица, благодаря которой стали возможны идеологические войны, сама сыграла в смешении порядков немалую роль? Нам удалось подвергнуть критике его концепцию человеческих отношений, вечно рискующих перерасти в войну. Последствия этого нарастающего смешения, о которых говорится в тексте трактата, не заставили себя долго ждать и смели Европу ураганом насилия. На свой лад в это движение вписывается также и терроризм — новая фаза в устремлении к крайности.

Завершить «О войне» было необходимо, чтобы увидеть, куда нас приведет эта книга, которая служит завораживающим зеркалом той эпохи. Будучи гораздо большим реалистом, чем Гегель, Клаузевиц свидетельствует о приземленном бессилии политики сдерживать устремление к крайности. Идеологические войны — эти чудовищные патенты на насилие, — в действительности вывели человечество за пределы войны, где мы сейчас и находимся. В борьбе Запада с исламским терроризмом, бросающим вызов нашей надменности, первым из этих двоих выдохнется скорее Запад. Клаузевиц изучал рост насилия на материале межгосударственных конфликтов XIX века: цель национальных государств тогда заключалась в том, чтобы сдерживать революционную заразу. Французская кампания закончилась еще в 1815 году на Венском конгрессе. С этой эпохой покончено: сейчас насилие не сдерживается уже ничем. И с такой точки зрения мы могли бы сказать, что апокалипсис уже начался.

Осмелься мы довести предложенный нами анализ глобального устремления к крайности до логического предела, нам пришлось бы констатировать тотальную новизну ситуации, в которой мы оказались после 11 сентября 2001 года. Терроризм поднял планку насилия еще на один уровень. В этом по сути своей миметическом явлении сошлись в битве два крестовых похода, два различных фундаментализма. «Справедливая война» Джорджа Буша вновь пробудила религиозную и потому еще более грозную воинственность Магомета. Но исламизм — это лишь один из симптомов куда более обширного подъема насилия; он исходит не столько с Юга. сколько с самого Запада, являясь «ответом» богатым со стороны бедных. Это одна из последних метастаз той болезни, из–за которой западный мир затрещал по швам. Терроризм выступил в авангарде глобального отмщения Западу за его изобилие. Это кровавое и непредвиденное возобновление арабских завоеваний предстает тем более грозным, что на пути у него встала Америка. Сокрушительная мощь исламизма проистекает, помимо прочего, из того, что он стал реакцией на угнетение всего Третьего мира. Эта взаимная теологизация войны («Великий Сатана» против «сил зла») предстает как новая фаза в устремлении к крайности.

В этом плане всем хорошо известно, что будущее европейской идеи — и, соответственно, оживляющей ее христианской истины, — решается в Южной Америке. Индии, Китае — где угодно, кроме самой Европы. В худшем смысле эта последняя сыграла такую же роль, какая в войнах XVI века досталась Италии, ставшей ареной бессчисленных битв. Европа — измученный континент, едва ли способный оказать терроризму серьезное сопротивление. Отсюда и шокирующий характер терактов, часто организуемых «изнутри» общества. Сопротивляться тем более трудно, что террористы в действительности живут совсем рядом, бок о бок с нами. Их атаки совершенно непредсказуемы. Сама идея «спящих ячеек» подтверждает все то, что мы говорили ранее о внутренней медиации — тождестве людей меж собой, способном вдруг обернуться диким кошмаром.

Книгу об Атте, главаре группы 11 сентября, который пилотировал один из двух самолетов{146}, я так и не прочел. Он был родом из египетской буржуазной семьи. Сама мысль о том, что последние три дня до атаки он провел в барах со своими сообщниками, ошеломляет. Есть в этом что–то мистическое, завораживающее. Кто заглянет в души этих людей, кто спросит, кто они и какие у них мотивы? Что мог значить для них ислам? Что значило убить кого–то ради него? Постоянно растущее число терактов в Ираке поистине поражает. Мне кажется странным, что мы так мало интересуемся явлением, господствующим над миром сегодня, как некогда над ним господствовала Холодная война. С каких пор это так? По правде говоря, мы этого даже не знаем. После падения Берлинской стены никому и в голову не приходило, что через каких–нибудь двадцать с лишним лет все сложится таким образом. Это меняет видение истории, привычное нам со времен революций в Америке и во Франции, которое не принимает в расчет того, что все это угрожает и бросает вызов Западу в целом. Мы вынуждены говорить «все это», потому что толком не знаем, с чем имеем дело. При Билле Клинтоне исламистская революция возобновилась в ходе двух атак на посольства в Африке. Мы тщательно искали, но так ничего и не нашли. Мы даже не знаем, реальный ли человек Бен Ладен. Представляют ли люди, в какой истории оказались? И из какой вышли? Об этом мне более сказать нечего, ибо мы слишком мало обо всем этом знаем, а наша рефлексия сталкивается здесь с собственной ограниченностью.

Перед лицом всего этого я чувствую себя подобно Гельдерлину, застывшему над бездной, отделявшей его от Французской революции. Еще в конце XIX века мы замечали, что происходит нечто необыкновенное. Мы присутствуем при явлении нового этапа устремления к крайности. Террористы прекрасно знают, что время играет им на руку, что их понятие времени отличается от нашего. Это явный и важный сам по себе признак возврата к архаике, к VII–IX векам. Но кого еще эта важность волнует, кто измерит ее? Министерство иностранных дел? В будущем нам следует ждать много чего неожиданного. Мы станем свидетелями еще худшего. Но люди будут глухи ко всему.

После 11 сентября наше спокойствие было потрясено, но очень быстро восстановилось. Эта вспышка осознавания длилась какую–нибудь долю секунды: что–то случилось, мы это почувствовали. Но затем прореха в нашей уверенности в собственной безопасности была снова прикрыта завесой молчания. В этом западный рационализм напоминает миф: мы ожесточенно отказываемся замечать катастрофу. Мы не можем и не желаем видеть насилие как оно есть. Единственный способ ответить на вызов, брошенный нам терроризмом — радикально изменить наш образ мышления. Однако чем сильнее давят на нас события, тем сильнее и наш отказ это осознавать. С такой исторической конфигурацией мы еще никогда не сталкивались и даже не знаем, до чего она может дойти. В точности такую ситуацию предвидел Паскаль: это война между насилием и истиной. Задумайтесь об убожестве наших передовых идей, проповедующих, что реальности не существует!

Мы должны научиться мыслить время так, чтобы битва при Пуатье и крестовые походы казались нам ближе Французской революции или индустриализации эпохи Второй империи. Для исламистов позиция западных стран — по большей части пустая мишура. Они полагают, что западный мир должен быть полностью исламизирован — и чем скорее, тем лучше. Аналитики обычно говорят, что речь идет о позиции изолированных меньшинств, оторванных от реалий собственных стран. В плане действий — возможно, но что касается образа мыслей? Нет ли в нем, несмотря ни на что. чего–то сущностно мусульманского? Даже если вполне очевидно, что жестокость терроризма переступает в каких–то своих интересах через религиозные нормы, мы должны найти в себе смелость задаться этим вопросом. Он не оказывал бы такого влияния на человеческие умы. если бы не обращался к чему–то. что было в исламе всегда. К вящему удивлению наших светских республиканцев, религиозная мысль в исламе живей всех живых. Нельзя отрицать, что некоторые из идей Магомета сегодня все еще актуальны.

Однако то, что мы наблюдаем сегодня в связи с исламом, есть нечто большее, чем просто возобновление арабских завоеваний; это то, что оформлялось параллельно с революцией и опосредующим звеном чему служит коммунистический период. Какие–то из этих черт присутствовали, на самом деле, уже в ленинизме, но ему не хватало религиозной составляющей. Устремление к крайности, таким образом, теперь способно вбирать в себя что угодно: культуру, моду, политическую теорию, богословие, идеологию, религию. Историей движет вовсе не то, что представляется важным западному рационалисту. В нынешнем неправдоподобном смешении всего со всем лишь миметизм, как мне кажется, может служить надежной путеводной нитью.

Скажи кто–нибудь в 1980–е годы, что вскоре ислам будет играть такую роль, какую он играет сегодня, его сочли бы сумасшедшим. Однако уже сталинская идеология содержала в себе парарелигиозные элементы, которые с течением времени будут провоцировать все более чудовищное разложение. Во времена Наполеона Европа была менее податливой — но стоило прийти коммунизму, как она вновь стала тем уязвимым пространством, каким была средневековая деревня в перспективе нашествия викингов. Арабские завоевания катились подобно лесному пожару, тогда как Французская революция сдерживалась национальным принципом, разошедшимся благодаря ей по всей Европе. Ислам в том виде, в каком он начал свое шествие в истории, был религиозным завоеванием. В этом и заключалась его сила. Отсюда и чрезвычайная устойчивость его положения. Подстегнутый наполеоновской эпопеей революционный порыв мог сдерживаться балансом сил разных наций, но и они в свою очередь оказались им воспламенены и тем самым лишились единственного фактора, способного отвратить нависшую над ними революционную угрозу.

Поэтому мы должны коренным образом изменить самый наш образ мыслей и, отвергнув все a priori, попытаться понять ситуацию, задействуя все ресурсы, предоставленные нам актуальными исследованиями ислама. Нам предстоит огромная работа. Лично у меня складывается впечатление, что эта религия использовала библейскую традицию как опору для создания современной архаической религии, более могущественной, чем все прочие. Она угрожает предстать орудием апокалипсиса, новым ликом устремления к крайности. И хотя архаических религий больше не существует, все выглядит так. словно уже вослед библейской традиции, немного ее изменив, возникла еще одна. Эта архаическая религия была усилена некоторыми элементами, заимствованными ею из иудаизма и христианства, ибо архаическое пало под натиском иудео–христианского откровения. Ислам же, напротив, держится. Если христианство уничтожает жертвоприношения всюду, куда проникает, ислам, как мне представляется, от них так и не отказался.

В его отношении к иудео–христианскому миру есть, конечно, немалый ресентимент, но речь все же идет о новой религии — отрицать этого нельзя. Перед историками религии, равно как и антропологами, стоит задача показать, как и почему она могла возникнуть. Некоторые аспекты этой религии предполагают такое отношение к насилию, которого нам понять не дано и которое поэтому тем более нас тревожит. Быть готовым заплатить собственной жизнью за удовольствие видеть, как умирает кто–то другой — для нас нонсенс. Мы также не знаем, есть ли у этого явления какая–то особая психология или нет. Нам нечего об этом сказать, мы совершенно бессильны. Нам не дано даже это документировать, ибо терроризм — совершенно новая ситуация, эксплуатирующая мусульманскую традицию, но неизвестная классическим исследованиям ислама. Даже с мусульманской точки зрения нынешний разгул терроризма есть нечто невиданное. По сути, это современная попытка противостоять самому могущественному и утонченному орудию западного мира — технологии. Но каким образом терроризм это делает, не понимаем ни мы, ни даже, быть может, адепты классического ислама.

Недостаточно просто осуждать теракты. Далеко не всегда попытки защититься от этого явления ресурсами мысли связаны с желанием что–то понять. Чаще мы даже не хотим ничего понимать, желая как–то себя успокоить. Клаузевиц же встраивается в логику исторического развития куда проще. Он предоставляет интеллектуальный инструментарий для понимания эскалации насилия. Но где найти такие идеи в исламизме? На самом деле современный ресентимент никогда не приводит к самоубийствам. У нас, таким образом, просто нет аналогичных структур, которые помогли бы нам что–то понять. Я не утверждаю, что они невозможны в принципе или что их никогда не будет, но признаю свою неспособность найти их. Именно поэтому столь часто наши объяснения должны проходить скорее по ведомству клеветы и анти–мусульманской пропаганды.

Мы ничего об этом не знаем: ни интимного, ни духовного, ни феноменологического контакта с этой реальностью у нас нет. Терроризм является высшей формой насилия и верит в свой скорый триумф. Однако нет никаких оснований считать, будто работа по очищению Корана от сделанных на него карикатур сможет как–то повлиять на сам феномен терроризма, который одновременно связан с исламом и отличается от него. Поэтому мы могли бы выдвинуть предварительную гипотезу, что устремление к крайности использует сегодня исламизм так же, как ранее — наполеонизм и пангерманизм. Терроризм так нас страшит потому, что умеет применять самые смертоносные технологии вне каких–либо военных институций. Война, по Клаузевицу, может дать лишь несовершенное представление о том, что происходит, хотя она несомненно служила его провозвестием.

В «Насилии и священном» я заимствовал из Корана идею о том, что агнец, спасший Исаака от принесения в жертву — это тот самый агнец, который был послан Авелю, чтобы тот не убил брата: вот доказательство, что здесь жертвоприношение также интерпретируется как средство борьбы с насилием. Из этого можно сделать вывод: в Коране присутствует понимание того, что секулярному сознанию постичь не дано, в частности, то, что жертвоприношение предотвращает кровную месть. Эта проблема, однако, оказалась забыта исламом так же, как и западной мыслью. Парадокс, с которым мы теперь должны иметь дело, заключается в том, что ислам сегодня к нам ближе, чем гомеровский мир. Клаузевиц позволил нам разглядеть это в том, что мы окрестили его военной религией и в появлении чего усмотрели нечто новое и вместе с тем весьма примитивное. Подобным же образом оформление исламизма является также и внутренним событием в развитии техники. Нам следует научиться мыслить исламизм одновременно с устремлением к крайности и понимать всю сложность связи между этими двумя реалиями.

Следствием христианского единения Средних веков стали крестовые походы, одобренные к тому же папством. И все же не настолько они важны, как воображает ислам. Крестовые походы были регрессом к архаике, не имевшим ни малейших последствий для сущности христианства. Христос умер везде и за всех. С другой стороны, то, что мусульмане считают иудеев и христиан фальсификаторами — проблема неразрешимая. Подобные утверждения позволяют им отказываться от любой сколько–нибудь серьезной дискуссии и отвергать возможность сравнивать эти три религии между собой. Связано это, несомненно, с нежеланием видеть, что стоит на кону в пророческой традиции. Почему именно христианское откровение веками было объектом враждебной и столь жесткой критики, почему не ислам? Это какое–то отречение разума. В некоторых отношениях оно напоминает противоречие пацифизма, в значительной мере способного, как мы видели, разжигать беллицизм. Подобно иудейским и христианским текстам, Коран лишь выиграет от тщательного его изучения. Сравнительный метод позволит, как мне кажется, выявить, что реального знания о коллективном убийстве в нем все же нет.

В христианстве, напротив, такое знание есть. Два величайших в истории обращения — я имею в виду апостолов Петра и Павла, — во всем аналогичны друг другу: оба апостола обнаруживают, что участвовали в коллективном убийстве. Павел был рядом, когда побивали камнями Стефана. В Дамаск — будучи, верно, в ужасном смятении, — он отправляется сразу же после этого. Христиане понимают, что Страсти Христовы лишили коллективное убийство всей его силы. Именно поэтому они не уменьшают, а усугубляют насилие. Исламизм очень быстро это усвоил, но в смысле джихада.

Отдельные формы ускорения истории никогда не меняются. Складывается впечатление, что сегодняшний терроризм в некотором роде наследует тоталитаризму, что они сходны в привычках и образе мыслей. Одна из нитей, объясняющих эту преемственность, привела нас к тому, как прусский генерал конструировал наполеоновский образец. Впоследствии она была взята на вооружение Лениным и Мао Цзэдуном, на которого, как говорят, ссылается и Аль Каида. Гений Клаузевица заключается в том, что он, сам того не ведая, открыл закон, которому суждено было стать всеобщим. Холодная война окончена, и теперь мы воюем в «горячей», теряя убитыми сотни, а завтра, быть может, и тысячи каждый день на Ближнем Востоке.

Глобальное потепление и рост насилия — явления, безусловно, взаимосвязанные. Я склонен со всей силой настаивать на этом смешении естественного с искусственным потому, что об этом ясно говорят апокалиптические тексты. Сказано: «охладеет любовь» — и она уже охладела. Нельзя, разумеется, отрицать, что сегодня она действует в мире так. как доселе не действовала никогда, что мы чем дальше, тем больше осознаем невинность любых жертв отпущения. Но милосердию противостоит империя насилия, ставшая сегодня глобальной. В отличие от многих, я продолжаю считать, что у истории есть смысл, и именно о нем мы говорили все это время. Устремление к апокалипсису есть высшая ступень самореализации человечества — но чем ближе становится цель, тем меньше о ней говорят.

И вот я подхожу к поворотному пункту: к тому, что в этой важнейшей из войн, которую истина объявила насилию, исповедание веры играет куда большую роль, чем стратегическое планирование, хотя оба этих аспекта таинственным образом совпадают между собой. Я всегда был глубоко убежден, что насилие принадлежит сфере изуродованного священного, усиленного к тому же вмешательством Христа, который поместил себя в самое сердце жертвенного механизма. Сатана — вот иное имя для устремления к крайности. Однако — и это понимал Гельдерлин, — архаический мир был кардинально изменен Страстями. В течение долгого времени дьявольское насилие огрызалось на святость, преобразившую архаическое религиозное.

Именно потому, что Бог явил себя в своем Сыне, религиозное в истории человечества было раз и навсегда утверждено и переменило сам ее ход. Негативным образом о силе этого божественного вмешательства свидетельствует и устремление к крайности. Божественное было явлено нам яснее, чем в теофаниях прошлого, но люди не желают этого видеть. Человечество более, чем когда–либо, пишет историю собственного конца, потому что отныне оно способно уничтожить весь мир. Даже безотносительно к христианству это не просто моральное осуждение, а неизбежный антропологический вывод. Посему мы должны пробудиться от нашего сна. Кто ищет покоя — обрящет худшее.