Важнейшие духовные и социальные качества сектантства как явления традиционной китайской культуры формировались и определялись развитием его взаимоотношений с организованными и официально признанными учениями-цзяо (конфуцианством, буддизмом, даосизмом), с одной стороны, и бесчисленным многообразием форм народной религии  — с другой. В отношении последних важнейшей задачей самоидентификации сект было противопоставить свою конгрегациональную и доктринальную оформленность полицентрической, многоэтажной и организационно рыхлой совокупности религиозных верований. Что же касается отношений с «тремя учениями» (сань цзяо), то здесь главной была установка на утверждение ортодоксальности, нееретичности собственной религии, как наиболее полного развития и воплощения всех высших ценностей, предлагаемых этими учениями.

Специфика конфуцианства, которое было важнейшей частью официальной государственной идеологии, при полном отсутствии в нем каких-либо теологических начал, определила и своеобразие взаимодействия сектантской религии с этим главным из «трех учений». Естественно, что социальные и социально-психологические факторы в таком взаимодействии играли неизмеримо более существенную роль, нежели доктринальные или культовые. И наоборот, именно последние составляли магистральную проблематику тесных и сложных отношений религиозных движений с двумя другими компонентами триады сань цзяо — буддизмом и даосизмом.

К тому же у каждого из трех учений был собственный опыт синкретизма, опыт взаимоотношений с народными верованиями, так же сложно перекрещивавшийся с аналогичным опытом сектантского религиозного учения, именовавшегося его приверженцами тем же термином «цзяо». В отличие от конфуцианства религиозный характер внутренней структуры буддизма и даосизма определил наличие у каждого из них разработанной концепции потустороннего мира, разнообразный арсенал средств воздействия на высшие силы и разработанную, особенно в буддизме, теологию. Это определило и выдвижение синкретической тенденции на первое место в истории отношений даосизма и буддизма с народной религией. Именно синтез, слияние с примитивными верованиями, магическими и мантическими обрядами, распространенными среди простого народа задолго до появления учения Конфуция, составлял основное направление трансформации философского даосизма в даосизм религиозный.

Народная религия прежде всего вобрала в .себя магическую практику последнего, инкорпорируя все древние культы, все божества, всех духов, обряды всякого рода гаданий и заклинаний. Техника обретения власти над духами, толкование прорицаний, способность исцелять болезни с помощью заклинаний, алхимических средств и т. п. — все это было специальностью даосских магов фанши еще со II в. до н. э. И на протяжении многих веков в Китае даосские священники, монахи, гадатели, маги руководили процессиями, молебнами, выступали посредниками при обращении к богам, героям и духам народного пантеона. В ведении даосского духовенства находилось большинство мелких и мельчайших храмов, кумирен и алтарей. Существенным элементом даосской теории заклинаний была ее связь с отшельничеством: только отошедшие от земных соблазнов и способные сконцентрировать силу своего духа отшельники и алхимики могли выступать как освободители людей от нечистой силы.

Правда, в процессе контаминации даосский элемент в этих проявлениях народной религиозности все сильнее стирался утрачивая черты своего первоначального происхождения. Этому способствовала расплывчатость, организационная неоформленность религиозного даосизма и буддизма, а также трудно дифференцируемое и фиксируемое переплетение типов и уровней народной религии  [40]. По словам А. Масперо, «медленно умиравшие между VII и XIV вв. даосизм и буддизм» в конечном счете выродились «в одно духовенство, лишенное паствы, в то время как паства удовлетворяла свои религиозные потребности в рамках синкретической народной религии» [228, с. 110-111].

В отличие от конфуцианства и даосизма буддизму удалось привлечь к себе сердца людей обещанием того, что благие поступки и пожертвования улучшат их собственную судьбу и судьбу их близких как в этой, так и в «следующей» жизни. Чтобы заставить народ «всей массой поддерживать растущие Монашеские общины... — писал Б. М. Алексеев, — буддизм пошел в народ, вклинился в народную религию и в ней нашел чудовищный успех.., как всегда, стремясь ассимилировать всякое другое учение и культ и, так сказать, вобрать его в себя» [61, с. 137]. Натиск буддизма на народную религию нашел яркое отражение в наскальных барельефах, в скульптуре, а также в лубочной иконографии, где божественное верховенство Будды: выступает наиболее наглядно. С самого начала проникновения в Китай буддизм выступил конкурентом даосизму также в обрядах заклинаний. Но сильнее всего он завладел стихией народной веры через организованный и наглядно оформленный: культ загробной жизни. Как известно, на вопрос о том, что ждет человека после смерти, ответа не было ни в сухом антропоморфизме конфуцианства, ни в путающем и пугающем анархическом политеизме даосизма. Ни одним из этих учений не было создано аппарата обслуживания погребения. «Буддизм покорил народную религию заботой о загробной жизни и стройным, величественным ритуалом, пением, музыкой, помпой. Исполнение треб стало главным занятием монахов» [61, с. 140].

Принесенные буддизмом канон и организованный культ были быстро переработаны и усвоены даосизмом, от которого и буддизм, в свою очередь, перенял многое, восходящее к народной религии. Но одновременно буддийскую окраску приобрел и ряд народных культов, в частности, один из самых своеобразных и популярных — культ бога Гуань-ди, пользовавшийся высокой репутацией за его чисто конфуцианские достоинства. Примечательно, однако, что народ молил Гуань-ди прежде всего о богатстве и потомстве, так же как и Будду.

Так синкретизм сань цзяо углублялся и множился в процессе контаминации каждого из учений с пестрой массой народных верований. Блистательный пример готовности канонизировать в буддийском контексте «все божества» в качестве спасителей представляет собой следующий отрывок из сочинений Ван Жисю (ум. в 1173 г.), наиболее выдающегося проповедника буддийской школы «Чистой земли» [Цзин ту]: «(Поднимая взор [вверх, молим] всех Небесных императоров, всех Живущих на Небесах, Солнце, Луну, Звезды, Северный и Южный полюсы, Властителя судьбы, богов ветра и дождя и всех других спасающих божеств... Опуская взор вниз, на землю, [молим] всех божеств, [находящихся] среди людей и повелевающих счастьем и невзгодами. Почтим [их] и поклонимся всем им вместе... чтобы спасти мириады чувствующих существ» [6, с. 229].

Своей наивысшей точки синкретизм, присущий народному буддизму, достиг в эклектике вероучения сект — самого конечного уровня распространения буддизма, но вместе с тем и самого деятельного, устойчивого и полного как религиозная система. Таким образом, религия, столь тесно связанная в наших представлениях с европейской средневековой культурой, в Китае была оттеснена могучей традицией на периферию. И там, на периферии, можно сказать, кончалось структурное единство религиозно-идеологической системы, в которой наивысшую ступень занимала традиционная китайская доктрина императорской власти, а конфуцианству, буддизму и даосизму отводилась роль учений, «дополнявших» благое воздействие императора на мир (об этом подробнее см. [95]). В лице вероучений народных сект эта система встречалась со своим антиподом, который она не могла инкорпорировать и существование которого не хотела признать.

Этико-сотериологические потребности рядового китайца эпохи средневековья определяли наибольшую значимость для него, как и для всякого человека, той функции религии, которая включала понятие сакрального, представление о добре и зле, нравственном самосовершенствовании под руководством харизматического лидера, о загробном воздаянии наконечном полном спасении. Конкретными методами всеобщего спасения, предлагаемыми религией сект, могли быть проповедь, чтение священных текстов или декламация мантр, применение целительных средств, амулеты, дарующие неуязвимость от любого оружия или открытая эсхатологическая война с целью возведения на трон единоверца, который подготовит путь для пришествия мессии, и, наконец, возрождение в раю высшего божества Ушэнлаому. Все это разнообразие форм имело сотериологическую природу, отражало единство самой религиозной традиции сект, основанное на представлении о милосердии спасающего божества.

Наиболее ощутимо и явленно на передний план в многослойности, гетерогенности сектантской доктрины проступает буддийский компонент. Именно по-буддийски звучат и воспринимаются при первом соприкосновении с ними важнейшие религиозные идеи, понятия и термины, которыми оперировали участники сектантских движений. Буддийское влияние настолько отчетливо выражено в этом феномене, что дало возможность некоторым исследователям квалифицировать его как одно из течений китайского народного буддизма. Попытаемся в кратком ретроспективном обзоре проследить, насколько весомы аргументы, давшие основание для такой трактовки.

Осуществление буддизмом функции религиозного «восполнения» в китайской культуре было наиболее заметным на двух полюсах — с одной стороны, в недостижимых для конфуцианского мировоззрения сферах метафизических абстракций, а с другой — в повседневной данности религиозной практики народного буддизма. Но импульсы творческого, эволюционного потенциала китайского буддизма с наибольшей силой вспыхивали в тех пограничных, пороговых точках и ситуациях культурного процесса, где сходились эти две крайности.

Наибольший интерес для нас представляет общеизвестная структурная гибкость и разомкнутость, изначально присущие религиозному буддизму. Именно с этими свойствами связана его альтернативная роль, они же предопределили и поразительный творческий динамизм буддийской религии.

Принципиальная открытость буддийского канона для импульсов извне, для творческого взаимодействия с внешним миром помогает выявить и рассмотреть некоторые закономерности развития и трансформации буддизма Махаяны, который сам: по себе, в сущности, явился своего рода модификацией или творческой интерпретацией раннего буддизма. Учение Махаяны, на протяжении ряда веков активно взаимодействовавшее с культурой Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии было объективно пригодно и подготовлено к встрече с местными религиозно-философскими и культурными традициями (конфуцианство, даосизм, бон, синто и др.). Для него были органичны не пассивное отношение к воздействию иной и в известной мере враждебной этнокультурной среды и не стремление замкнуться в собственных узкодогматических и корпоративных: интересах, а готовность разрабатывать предельно гибкий механизм реагирования, в котором адаптационные и адаптирующие тенденции дополняли бы друг друга и находились в динамическом равновесии.

Наиболее впечатляющей особенностью истории буддизма в. Китае, а также и в других странах дальневосточного региона было противоречивое сочетание официального статуса «учения Будды» как подсобного средства управления в руках государя с отмеченным колоссальным диапазоном влияния на все сферы культуры. На обоих уровнях буддийское учение демонстрировало свою поразительную жизнестойкость, способность к трансформации, творческому усвоению и одновременно к расширению, углублению традиционных китайских идеалов и установок. Подтверждением тому могут служить доктрины большинства ортодоксальных школ или течений буддизма в Китае.

Успех китайского буддизма в обеих частях такого двойственного амплуа имел общую природу. Непредвидимые, особые проявления творческой интенции буддизма и универсальной притягательности предлагаемых им высших ценностей были вызваны к жизни взаимоотнесенностью великой религии с не менее великой духовной нуждой «всего народа, начиная с царей и кончая неграмотными массами» [60, с. 320], в религиозной вере, утешении и спасении. По словам В. М. Алексеева, «буддизм дал Китаю бога, которого в нем не было ни в мысли, ни в слове. Это стало понятным, и сюда устремилось все» [60, с. 321]. Однако и реализация повышенного творческого импульса, присущего буддизму, и его слияние со встречной всеобщей устремленностью, предопределенной существенными лакунами в китайской духовной традиции, протекали далеко не безболезненно и самоестественно. Этот растянувшийся на века процесс был заполнен и ожесточенным взаимным отталкиванием, борьбой различных уровней и тенденций внутри самого китайского буддизма, о чем свидетельствует полная самых драматических эпизодов вековая история распространения буддизма в Китае. В частности, обостренная пристальность буддийской ортодоксии ко всяким оттенкам новизны в интерпретации и комментировании канонических текстов объективно была адекватной реакцией на реальность социальной и идеологической опасности, таящейся за всяким расширением, усилением сферы религиозного в китайском буддизме.

Расширенное толкование основ ортодоксальной буддийской догматики («центра»), всякая брешь, лазейка на метафизическом уровне провоцировали новации на уровне религиозно-практическом, конгрегациональном. Прорыв в трансцендентное на первом неизбежно сопровождал непредсказуемые и неуправляемые прорывы на втором, «нижнем» уровне. Примером первого типа преодоления буддизмом трудностей адаптации в китайской традиции может служить теоретическое обоснование претензий монаха на «независимость», данное Хуэй Юанем (334-416) — буддийским патриархом школы Дхьяны, основателем первой амидистской общины (402 г. н.э.). Он сумел противопоставить свое учение универсалистским претензиям императорской власти, вынеся решение этой проблемы на недосягаемый для китайской метафизики уровень.

Согласно древнекитайскому представлению о сакральном приоритете власти государя, все в мире, в том числе и жизнь и смерть, даруется императором, Сыном Неба [41]. Согласно аргументации оппонентов Хуэй Юаня, всякий человек, и буддийский монах в частности, коль скоро он уже родился «благодаря» императору, не смеет не выказывать положенные знаки поклонения последнему, зависимости от него. Смысл ответа Хуэй Юаня сводился к утверждению, что монах посвящает себя той области, тому учению (т. е. буддизму), где уничтожаются и жизнь и смерть, что он постольку независим по отношению к императору, поскольку цели деятельности монаха выходят за пределы естественного процесса рождения-роста-смерти в закономерно и гармонично функционирующем космосе, устроение которого составляет функцию императорской власти. Он формулировал это следующим образом: «Искать [главный] смысл не в соответствии с [естественными] переменами (бу шунь хуа и цю цзун)» [51, с. 30].

Глубочайший смысл тезиса Хуэй Юаня, оппозиционность скрытой в нем альтернативы сводятся именно к выключению своего учения из рамок статуса фоцзяо (буддийского учения) как подсобного средства, помогающего делу осуществления государственного управления миром и людьми. Позиция Хуэй Юаня тем более знаменательна, что с точки зрения истории политической культуры судьба буддизма в Китае демонстрирует формальную победу фундаментальной для китайской цивилизации доктрины мировой гармонии, включавшей идею сакральности природы имперской государственности. Буддизму, трактовавшемуся официальной идеологией как «поучение творить добро», помогающее монарху в его мироустроительной деятельности (причем как поучение вспомогательного характера, дополняющее главное — конфуцианство), приходилось довольствоваться таким подчиненным положением. С подобным подходом к их учению вынуждены были считаться также те теоретики и наставники буддизма, которые пытались обосновать статус религии перед лицом государства: для них было обязательным подтверждение того, что цзяо — лишь нечто вроде специальных систем обучения, имеющих прикладной характер.

iB таком контексте особый смысл, весомость и потенциальную знаменательность приобретает содержащийся в рассуждениях Хуэй Юаня намек на возможность наличия некой более высокой сакральности, выходящей за компетенцию государя выступать агентом между космосом и подвластным ему миром людей. Мысль о религиозном подвижничестве как наивысшей сфере человеческой деятельности была вызовом традиционному для Китая приоритету государственной власти над духовной. Вызывающим был уже сам по себе акцент на религиозном, т. е. на том, где коренился источник не формального, а реального могущества буддизма, определившего его подлинное место в истории духовной культуры (Китая. Обоснование Хуэй Юанем претензий монаха на независимость — лишь частный, хотя и чрезвычайно выразительный, случай проявления одного из характерных свойств китайской традиционной культуры. Речь идет об опасности вызова, противостояния ортодоксии и конформизму, таившихся в появлении любой «возможности религии» как духовной альтернативы, замещения общепринятых ценностей принципиально иными установками, целями и практическими действиями.

Для нас существенно отметить, что даже столь отвлеченной неконвенциональности и «крамольности», какую представляли онтологические абстракции Хуэй Юаня, сопутствовали и определенные нарушения традиционных норм и на религиозно-практическом уровне.

(В 402 г. в монастыре Дунлиньсы у подножия горы Лушань (пров. Цзянсу) Хуэй Юань организовал религиозное братство «Ляньшэ» («Общество Лотоса»), члены которого исповедовали религиозное учение «Цзинтуцзун» («Религия Чистой Земли»). Сам Хуэй Юань обратился к буддизму после получения конфуцианского образования, а затем и глубокого изучения даосизма. Он занимался толкованием и комментированием текстов буддийских сутр, однако, вероятно, это было для него лишь одной, хоть и очень важной стороной миссии проповеди буддизма, популяризации его идей среди широких кругов образованной части общества  [42] — число посетителей монастыря достигло нескольких тысяч. В русле проповеднической миссионерской деятельности Хуэй Юаня следует рассматривать и его достижения в собственно церковной культовой сфере, наиболее ощутимо воплотившиеся в установлении им культа будды Амитабы.

Образ Западного рая (Сукхавати), которым повелевал Амитаба, и до Хуэй Юаня пользовался популярностью среди китайских буддистов. Успеху акклиматизации этого культа в Китае во многом способствовала его созвучность чрезвычайно распространенному в народе сюжету о Сиванму, «Богине (или императрице) Запада» (букв. «Мать — Повелительница Запада»), и других обитавших на «Западе» богах и бессмертных (см. [131; 133; 155]). Можно согласиться с В. Груббе, писавшим, что данные мотивы соприкасались «с даосской верой в: рай, находящийся на Западе, с той только разницей, что... последний был отведен исключительно сяням и гениям, между тем как буддийский рай был доступен решительно для всех» [70, с. 194].

И Лушаньская община, и исповедуемый ее членами амидизм не подвергались каким-либо преследованиям со стороны государства [43]. Более того, решительная позиция Хуэй Юаня в; вопросе об официальных взаимоотношениях буддийского духовенства со светскими властями помогла ему добиться соответствующих формальных уступок (см. [292, т. 1, с. 209]). Однако полемическая ожесточенность его оппонентов и уловленная ими опасность сочетания, переплетения метафизических спекуляций, позволяющих ускользнуть из-под духовного пресса официальной нормативности, с одной стороны, и усиления социальной функции буддизма (приоритет в деле отправления погребальных служб; помощь голодающим, больным; организация госпиталей во время эпидемий, стихийных бедствий и т. п.) — с другой, содержали зачатки грядущих запретов и гонений против любого сочинения религиозного толка или же системы верований, которые можно было уличить в каких-либо отклонениях от канонических норм и, следовательно, трактовать как ересь.

Нас более всего интересует как раз динамика и вехи подобных отклонений, поскольку ее изучение дает возможность реконструировать предысторию религиозных движений народных сект.

В эпоху Сун (960-1279) произошло соединение широко распространившейся с VI-VII вв. религиозной практики няньфо (букв, «думание [о] будде»)-обращения к Амитабе с традицией мирских благочестивых групп приверженцев амидизма, тяготевших к монастырям. Эти группы (общины), история которых к тому времени насчитывала уже несколько столетий, основывались монахами, реже — набожными мирянами — учениками монахов. Главным в их религиозной практике были конгрегационально организованные ритуалы рецитации имени будды Амиды, зачастую сочетавшиеся с вегетарианством, печатанием и распространением священных текстов, а также с евангелической деятельностью. «Церковная» оформленность этих мирских благочестивых сообществ, так же как установка на всеобщее спасение, позволяют увидеть их генетическую типологическую связь с религиозными оппозиционными сектами как феноменом средневековой истории Китая и Японии [220, с. 76-78].

Большинство членов таких объединений составляли «ученые», неслужилые шэньши, представители духовенства, нередко пользовавшиеся покровительством правительственных чиновников или самого императора [44]. Но с середины эпохи Тан (618-907) прослеживается четкая тенденция к демократизации у многих такого рода сообществ, членами которых становилось все больше простых людей. Эта тенденция порождалась прежде всего эгалитарной сотериологией учения «Чистой Земли».

Для той или иной эпохи были характерны разные формы проникновения в умы идеи спасения, равнодоступного каждому. Так, в периоды Суй и Тан наряду с более массовым течением, сориентированным на обретение «заслуг» (гундэ), стало набирать силу и другое, эсхатологическое, особенно тесно связанное с сектантскими движениями. И практика няньфо, и гундэ, и участие в эсхатологическом восстании — все это было направлено на достижение спасения. Но выбор конкретного пути «спасения» в огромной мере определял жизненную позицию каждого адепта учения.

Все эти направления народного буддизма продолжали развиваться во время правления династии Сун, однако наиболее популярными были, пожалуй, религиозные братства «Цзин ту», многие из которых, в память общины Хуэй Юаня, принимали название «Байляньшэ». О массовости таких объединений свидетельствует, в частности, следующий отрывок из «Лэбан вэнь-лэй» («Сочинение о Стране Блаженства») Цзун Сяо: «Ныне наставники [различных буддийских] школ все используют [Учение Чистой Земли], чтобы привлекать учеников, поэтому они повсюду построили храмы, создали изображения, сформировали объединения и группы. Так, без различия между богатыми и бедными, молодыми и старыми, все делались приверженцами Чистой Земли» [40, с. 187].

Причастность образованных и высокопоставленных лиц к общедоступным благочестивым группам няньфо способствовала их притягательности. Численность отдельных объединений была различной — от нескольких десятков до нескольких тысяч человек, причем женщины входили в них наравне с мужчинами. Ослабление полумонастырской дисциплины и прочих ограничений в таких сообществах становилось все отчетливей. Так, Ван Чжун, основатель одного из «Байляньшэ» периода Северной Сун (годы правления Чжэн Хэ  — Мин  — 1118), заявлял: «Всех, кто хочет подготовить себя [к спасению], я приглашаю вступить в общество, без различия [между] богатыми и бедными, знатными и простыми, шэньши или простолюдинами, монахами или монахинями, если только они стремятся вернуться на Запад (т. е. в рай Амитабы. — Е. П.)» [40, с. 242-243].

Наиболее известным и значительным персонажем в истории распространения мирских сообществ «Цзин ту» был Ван Жисю, который и сам был мирянином, посвятившим себя проповеднической деятельности. В одном из своих многочисленных сочинений он призывал: «Верующие в Чистую Землю должны делать добро, [каждый] в соответствии со своим положением, и тем совершить [то, что считается] заслугой... Неграмотный полностью зависит от доброго и сострадательного шэньши, который объясняет ему учение с усердием бодисатвы. Это — высочайшая форма проповедничества. Процесс обучения должен всегда исходить от близкого и простираться к далекому, от самого необходимого — к менее важному, вне зависимости от высокого или низкого социального положения [обучаемых]» [б, с. 269]. Многие элементы догматики и практики ортодоксальной традиции благочестивых обществ «Чистой Земли» (например, соединение философии буддийской школы «Тяньтай» с почитанием Амитабы, мирское, светское руководство и вовлечение масс простых людей; «церковная» служба, упрощенный ритуал и использование священных текстов, написанных на доступном народу языке) были восприняты затем религиозными движениями Китая. Эти объединения были как бы своего рода духовным пристанищем на полпути между монастырством, с обязательным обетом безбрачия, и социальной оппозиционностью движений мирян-сектантов.

Размах активности обществ «Цзин ту» при Сунах указывает, что махаянская сотериологическая традиция встретилась в китайском мире как с острой потребностью в религиозной идее спасения, так и с некоторыми новациями, что не могло не иметь весомых последствий.

Большую роль в развитии этого движения сыграл Мао Цзыюань, уроженец Пинцзяна (современный уезд Сунцзян, пров. Цзянсу), который считался ортодоксальным патриархом школы «Чистой земли» и именовался «Мастером Света сострадания». Наибольшую известность он приобрел тем, что сумел сочетать в своей проповеднической деятельности религиозную практику и верования амидизма с философскими основами школы «Тяньтай» [45]. Вот как он описал достижение им состояния просветления: «В продолжение более 20 лет я искал [просветления] среди бумаг, [читая книги], но, хотя смотрел повсюду, ощущал себя все более потерянным и запутавшимся. Когда же я внезапно услышал крик благодатной вороны (звук, выведший его из медитационного транса. — Е. П.), то впервые понял, что [ранее] обращал свое сознание на неправильный путь. Чтобы приносить пользу сознанию других, я захотел трудиться для всеобщего спасения. Восхищаясь духом «Общества Лотоса» [Хуэй] Юаня с горы Лушань, я побуждал других искать прибежища в Трех Драгоценностях, соблюдать пять запретов [буддийских послушников] и повторять имя Амитабы пять раз... чтобы распространить повсюду благую карму» [34, с. 326]. Свое отношение к общине Хуэй Юаня Мао Цзыюань выразил и выбором названия для основанного им религиозного объединения «Байляньцзун» («Школа Белого Лотоса») или «Байляньцай» («Вегетарианцы Белого Лотоса»).

Мао Цзыюань собрал самые важные поучения и молитвы в компендиум, именовавшийся «Ритуал утреннего покаяния «Школы Лотоса»» («Ляньцзун чэнь чжао чань и»), который, но словам историка школы «Чистой земли» Пу-ду (служившего в 1300-1312 гг.), «для всех живых существ был руководством  — поклонения будде, исповедания и моления о покое и добром здравии» [25, с. 320]. Позже Мао Цзыюань построил на берегу оз. Дяньшань (совр. уезд Цзинпу, пров. Цзянсу) «Зал покаяния «Школы Лотоса»», где все верующие могли вместе «радеть о благой карме».

Им была составлена «Буддийская схема трех медитаций и полного толкования тождественного [во всех] четырех сторонах света» («Юань чжун сы ту сань гуань цзюань фо ту»). Ее назначением было разъяснить основные понятия школы «Тяньтай», выразить их в более простой и общепонятной форме. Посредством «Юань чжун...» дается исчерпывающе полная интерпретация абсолютного и относительного, демонстрируется тождественность видимых противоположностей. Все предметы — суть одной и той же сущности. Всеобщее реализует свою истинную сущность в частном, а частное обретает свой смысл из всеобщего. Под «четырьмя сторонами света» имелись в виду четыре буддо-сферы. В первой пребывают все роды — люди, дэвы, будды, посвященные, непосвященные; она имеет два деления — нечистое (например, этот мир) и чистое (например, «Западная», «Чистая земля») [68, с. 397]. Рассматриваемые вертикально, эти четыре сферы различаются между собой как земные (мирские) и священные или как непросветленные и просветленные. Но в плане горизонтальном, «с точки зрения Будды, из [четвертой] сферы извечного мира и света, священное и мирское в основе [своей] представляют одно и то же, и [потому] нет различия в природе Будды и чувствующих существ» [149, с. 146].

Мао Цзыюань во вступлении к своей «Схеме» писал: «[И] мирское и святое [следуют] одной стезей, четыре сферы взаимно проникают одна в другую, три тела Будды — суть одно; Чистая земля и Амитаба — повсюду». Относительно первой сферы он добавлял: «В этой сфере пребывают [те, кто] всего лишь дали обет декламировать имя будды, не отгораживая себя от мирского шума, не оставляя семейную жизнь, не предаваясь созерцанию. Когда придет смерть, они будут радушно приняты Амитабой и все возродятся в Чистой земле. Они обретут сверхъестественную мощь, никогда больше не вернутся в сансару и достигнут просветления. Это сфера, где мирское и святое пребывают вместе» [05, с. 313].

После того как религиозные оппоненты Мао Цзыюаня обвинили его в ереси, он был сослан властями в Цзянчжоу. Через два года император Гаоцзун помиловал его, пригласил во дворец рассказать о школе «Чистой земли», после чего даровал ему титул «Наставник Света сострадания, Учитель, призывающий радеть о благой карме».

Возвратившись на родину, в Пинцзян, Мао Цзыюань дал обет помогать всем людям овладеть «чудесным путем спасения» — достигнуть возрождения в «Чистой земле». Практическим средством осуществления этой цели он провозгласил декламирование четырех иероглифов — а-ми-то-фо (китайская транскрипция имени будды Амитабы). Как писал Пу-ду, «благодаря этой [практике] наша школа обрела огромное влияние... Принцы, министры двора, монахи и миряне — все почитали его (Мао Цзыюаня. — Е. Я.)» [25, с. 326-327].

Однако, согласно традиции «Цзин ту», Мао Цзыюань проповедовал, что столь простое средство может оказаться действенным только при наличии у адепта «правильной веры» (чжэнсинь), «правильного желания» (чжэньюань) возродиться в раю Амитабы и «правильного поведения» (чжэнсин), под которым подразумевалось строгое соблюдение «пяти запретов» и совершение добрых дел. Особую важность Мао Цзыюань придавал этическому, нравственной дисциплине, для поддержания которой, в частности, во время ритуала покаяния проводились ежедневные обсуждения поведения кого-либо из членов группы. Но при этом даже те его приверженцы, чей интеллектуальный, духовный потенциал был низок, а поведение несовершенным, все равно могли надеяться достичь возрождения в раю, вверив себя могуществу милосердного Амитабы [46]. Акцент на милосердии содержит и религиозный титул Мао Цзыюаня: «Наставник Света сострадания (цычжао цзунчжу)». Американский историк У. Лэй считает, что проповедь спасения благодатью, милосердием была важным элементом религиозной деятельности Мао Цзыюаня. Он связывает происхождение этой идеи с фигурой проповедника и наставника школы «Тяньтай» Сымин Чжили (960-1028), также основавшего религиозное сообщество, которое практиковало декламацию имени будды, исповеди и повторение обетов бодисатвы. Такая ретроспекция, однако, нисколько не умаляет заслуг Мао Цзыюаня: «Он остается уникумом среди множества прочих основателей групп, декламирующих имя будды при Сунах. Большинство популяризаторов благочестия «Чистой земли»... были просто набожные люди, которые пользовались какой-либо великой теорией или учением. Мао Цзыюань, в сущности, был единственным, способным воспользоваться наиболее сложными доктринами, кодифицированными Чжили. Его вспоминали именно как человека, который посредством простых диаграмм расшифровал категорию «Четырех Чистых земель». Где-то в этой расшифровке скрыт катализатор поздней ереси» [223, с. 2, 21].

У. Лэй достаточно метко выделил то главное, что определило место и роль Мао Цзыюаня в истории трансформации китайского буддизма, которая характеризовалась нарастанием тенденции к поляризации, фиксированности дистанции между учениями ортодоксальных школ и синкретической податливостью народного буддизма.

Доктрина Мао Цзыюаня, как и его практическая деятельность, опиралась на учение Махаяны об отсутствии различия между нирваной и сансарой, духовенством и мирянами, мужчинами и женщинами. Он выступал как популяризатор и интерпретатор учений ортодоксальных буддийских школ «Тяньтай» и «Цзин ту», разработавший простые ритуалы и придававший особую важность мирской поддержке и мирскому руководству в религиозной общине. Ортодоксальность самоидентификации Мао Цзыюаня отчетливо прослеживается в его критике «невежественных людей», не сумевших понять, в чем состоит истинный путь спасения (возрождения в «Чистой земле»), и повторяющих имя Амитабы лишь с целью отвратить болезнь, а в случаях каких-либо иных «бедствий обращающихся к различным божествам и предкам, сжигающих бумажные деньги и убивающих животных для жертвоприношений: «[Таким людям] будда не станет покровительствовать, но низвергнет их в самые [низшие] круги ада» 234, т. 108, л. 3196. Здесь отчетливо видно стремление отмежеваться от профанических тенденций.

Однако буддийские авторы, принадлежащие к соперничающим школам, в том числе и к «Тяньтай», обвиняли Мао Цзыюаня в создании еретической синкретической народной секты, приписывали ему пагубную, разрушительную роль в истории буддизма. По словам тяньтайского наставника Чжипаня, он «в подражание «Тяньтай» написал [свои сочинения]... и побуждал мужчин и женщин собираться вместе, [чтобы] добиваться хорошей кармы. Он называл себя «Байлянь даоши» («Учитель Белого лотоса») и поэтому добился почитания [со стороны] своих многочисленных [последователей]. Они питались исключительно луком и молоком, не убивали [животных] ради еды и не пили вина. Изучавшие его еретическое учение называли это «Передачей Дао». Предававшиеся недозволенным сексуальным сношениям называли это буддийской дхармой (фофа). Самоуверенные и невоспитанные, они не останавливались ни [перед чем]. Невежественные мужчины и женщины [этого сообщества] обманывали друг друга и, собираясь в полях и селениях, предавались безрассудному учению [секты]... [Секта] Белого Лотоса ложно поместила [Мао] рядом с [ортодоксальными] патриархами... называя его Учитель (чжан цзяо), словно Будду. Ложно утверждая, будто исповедуют чистую религию, они на самом деле предавались безнравственности. В том, что они делали, нет ничего благого. Как же могут они овладеть Дао?!» [45, с. 425]. Другой буддийский автор, Цзун-цзянь, в сочинении, озаглавленном «Отвержение ложного», дает краткое изложение собственной версии, целиком совпадающей с изложенной выше. Он бросает обвинения в адрес Мао Цзыюаня в одном ряду с 59 нападками на ересь манихейства и «Секты Белого облака» (см. [33, л. 4126]).

Из сказанного явствует, что при всей очевидности стремления предельно популяризировать учения «Тяньтай» и «Чистой земли», Мао Цзыюань придерживался эпистемологической традиции ортодоксальной махаянистской мысли, что, однако, не помешало обвинить его в причастности к возникновению бунтарской, еретической традиции народной секты «Байляньцзяо» («Учение Белого Лотоса»).

Для обоснования такого обвинения приводились следующие соображения. Одно из них, высказанное Цзун-цзянем, сводится к тому, что после смерти Мао Цзыюаня первоначально ортодоксальная группа, концентрировавшаяся вокруг «Зала Покаяния Белого Лотоса», радикально изменилась. По словам Цзун-цзяня, преемник Мао Цзыюаня, Сяо Мао (Младший, или Маленький, Мао), именовавшийся шэли (санскр. achary — «наставник», «религиозный учитель». — Е. П.), сумел вновь сплотить множество приверженцев группы, но «его поучения не были схожи с [тем, чему] учил сам Мао Цзыюань. (Члены] его [секты], носившие белую одежду (бай и), пребывали в заблуждении, соблюдая только один запрет — убивать [живые существа]» [33, л. 4126].

Если Сяо Мао был сыном Мао Цзыюаня (что означает нарушение обета безбрачия, предписываемого сангхой), то критика в адрес последнего обретает некую обоснованность. Такое предположение подтверждается и упоминавшимся выше обвинением приверженцев Мао Цзыюаня в недозволенных половых сношениях. Смысл снятия запрета на вступление в брак заключался не только в самом нарушении правил, установленных буддийской сангхой для монахов. Более существенная опасность заключалась в вытекающей из такового нарушения возможности возникновения наследственного лидерства, отсутствовавшего в традиции амидизма, но распространенного среди оппозиционных сект позднесредневекового Китая. «В любом случае к его (Сяо Мао. — Е. П.) времени, если не ранее, проявление традиции Белого Лотоса сделалось вполне определимым по трем специфическим характеристикам — постоянной вегетарианской диете и женатому лидеру, а также открытому членству для мужчин и женщин» [242, с. 172].

Главный корень ереси, неканоничности и социального нонконформизма Мао Цзыюаня и его группы кроется, вероятно, в тех психологических и прежде всего духовных пластах, где ему вслед за Хуэй Юанем, хотя и на свой манер, удалось открыть метафизические лазейки, выходы в сферы, недостижимые для государственно регламентированного мировоззрения и поведения [47].

В большинстве своем религиозные объединения народного буддизма «были довольно схожи, являясь ветвями одного и того же древа — синкретического механизма, или, используя буддийскую аллегорию, ответвлениями широкого потока, которые, что бы ни несли с собой их воды, в конце своем все сливаются в едином океане спасения... Тот факт, что люди имеют религиозные и духовные устремления, удовлетворение которых является более прочной основой их земного существования, нежели какая-либо иная, — этот факт китайское государство, кажется, никогда не постигло» [208, с. 134].

В движении навстречу человеческой жажде сакрального, надежде на возможность конечного полного спасения буддизм, в лице своих патриархов и наставников, проявлял предельную широту и уступчивость. Это проявлялось в процессе обмирщения религиозных сообществ, в тенденции ко все большему упрощению ритуала и толкований доктринальных основ, в готовности к синтезу с самыми разными культами и верованиями, вплоть до признания спасающей силы за всеми почитаемыми в народе божествами и духами. В результате буддийская подоснова отдельных религиозных течений становилась иногда почти неуловимой, как бы растворившейся в море народной религии. А затем выплывала вновь, уже в форме совсем другого по своей социальной значимости объединения единоверцев.

Все, что принадлежит религиозно-практической, конгрегациональной стороне распространения буддизма, составляет первую из двух наиболее существенных сторон процесса формирования, генерирования сектантской традицией собственной религиозной системы. Вторая тяготеет к сфере дальнейшей разработки буддийской теологии, интерпретации доктринального содержания учения и его культового оформления. Разумеется, такое деление достаточно условно, и в исторической реальности малозначительная новация теоретического плана иногда имела более радикальные последствия для формирования сектантских движений, нежели самая конструктивная организационно-практическая деятельность какого-либо популярного религиозного сообщества. В то же время в чисто доктринальном плане учения того или иного патриарха могли лишь сместить акценты. Резкое же различие, как уже отмечалось, происходило в функциональном плане, в плане человеческой притягательности вновь возникавшей формы социальности.

Все отмеченные выше моменты достаточно наглядно проявились в творчестве и деяниях Ло Цина (1443-1527)  — наиболее значительной и яркой личности в истории формирования сектантского вероучения.

Оценка его учения и деятельности секты, возникшей на основе этого учения, — «Лоцзяо» («Учение Ло») или «Увэйцзяо» («Учение о недеянии») — вызвала среди китайских буддийских авторов еще больше разнотолков, нежели в случае с Мао Цзыюанем.

Дело в том, что аналогично последнему, только еще более обоснованно, фигура Ло Цина выступает в качестве своего рода «межевого знака», порога качественно новой стадии трансформации китайского буддизма, динамики его взаимоотношений с различными сторонами, проблемами и уровнями духовной жизни Китая.

Ло Цин, казалось бы, был всего лишь образованным мирянином (цзюй ши), занимавшимся популяризацией ортодоксального буддизма Махаяны. Но одновременно с его именем связано возникновение ряда радикальных элементов идеологии оппозиционных религиозных движений. И сам Ло Цин, и его сочинения послужили моделью для сектантских лидеров позднего средневековья, создававших объединения своих приверженцев и развивавших новую религиозную доктрину в написанных ими священных текстах.

Ло Цин (он же Ло-цзу — Патриарх Ло, или Увэй-цзу — Патриарх недеяния, или Ло Хуай и др.) написал пять баоцзюаней, обычно называемых «Пятикнижием Ло Цина», хотя точное наименование его сочинения «Пять книг в шести томах» («Убу люцэ»), поскольку одна из книг составляет два тома. Многие положения учения Ло являются, по существу, достаточно органичным сплавом доктринальных основ и понятий ортодоксальных буддийских школ «Чистой земли» и «Чань» [48]. Особый смысловой акцент Ло Цин придавал общеизвестной буддийской идее, согласно которой рай Амитабы, Небо и другие аналоги трансцендентного на самом деле заключены в собственном истинном сознании человека: «Изначальное сознание именно и есть истинные «Три драгоценности»» [17, цз. 1, л. 42]; «Вы сами [по своей] изначальной природе — старикан Амитаба» [17, цз. 1, л. 86]; «Осознайте, [что] вы сами — Небо» [17, цз. 1, л. 57]. В «Пятикнижии» очень ощутима и увлеченность идеей единства «трех учений» (сань цзяо) [49], что свидетельствует о поисках Ло Цином путей для создания собственного синтеза важнейших компонентов и ценностей китайской духовной традиции. Большинство терминов, обозначающих ключевые понятия и основные положения его концепции, восходят к самым различным источникам — конфуцианской классике, «Дао-дэ цзину», популярной нравоучительной литературе (шань шу) и др. Однако наиболее часто и пространно Ло Цин цитирует тексты канонических буддийских сутр, вероятно, сам он считал себя прежде всего популяризатором и интерпретатором буддизма, и именно в качестве такового рассматривался представителями буддийской ортодоксии.

Идеи, содержащиеся в «Пятикнижии» на протяжении нескольких веков оставались предметом дискутирования на разных уровнях образованности, умудренности в буддийской онтологии и сотериологии. Но своей притягательностью для людей из самых разных страт учение Ло Цина обязано не мерой его компетентности в истинах буддизма, а своеобразием толкования, придания им нового смысла в контексте его религиозных представлений.

Одно из фундаментальных понятий у Ло Цина — Уцзи (Беспредельность), которая называется источником всего сущего, включая космос, планеты, человеческий род, мириады созданий и пр. Хотя термин «уцзи» ассоциируется с даосскими и неоконфуцианскими представлениями, но, как и раннебуддийские мыслители, Ло Цин неоднократно идентифицирует Беспредельность с шуньятой (sunyata), с китайскими определениями пустоты — чжэнькун, сюйкун.

fi одной из его книг, озаглавленной «Самосущий баоцзюань, который выправляет и устраняет сомнения, не требуя ни обработки, ни [установления] подлинности», Уцзи персонифицируется в качестве Священного Предка Беспредельности (Уцзи шэнцзу), божественного прародителя всех существ [19]. Соответственно не только все в мире создано им, но все является трансформациями или различными манифестациями (хуа шэнь) самого Уцзи. Более того, присущая каждому человеку изначальная природа будды (бэньлай мяньму) — не что иное, как воплощение Беспредельности [III, л. 1а].

Ключевой элемент вероучения Ло Цина, сконцентрированный на идее Уцзи, предполагает два уровня понимания, или постижения. Для первого, конкретного, сориентированного на персонификацию Уцзи, люди представляются потомками последнего, потерявшими свою «родину» (люлан цзясян) и погрязшими в страданиях сансары. И целью каждого уверовавшего должно стать «возвращение к истоку» (хуань юань) — туда, где больше не будет ни рождений, ни смерти. На другом, интеллектуальном, уровне Уцзи — не нечто, находящееся вовне, к чему надо возвратиться, а собственная первоначальная природа. В таком случае «возвращение на родину» не означает ничего иного, кроме всматривания внутрь самого себя.

Высшая религиозная цель, по Ло Цину, — возвращение к «единому», избавление от страданий «непросветленного» существования, возникающих вследствие ложных разграничений, оппозиций, присущих этому миру. Осознание, прозрение своей собственной сущности приводит к реализации «природы будды», заложенной в каждом. Этот уровень теологии Ло Цина не содержит ничего новаторского, оригинального и лишь повторяет известные положения учений школ «Чистой Земли» и «Чань». Иными словами, один из важнейших элементов его концепции на первый взгляд вполне традиционен, ортодоксален и, следовательно, не содержит видимых оснований для трактовки его в качестве ереси. Основной принцип теологии Ло Цина теснейшим образом связан со второй важной для него концепцией — Увэй («не-дея-ния», или «не-старания»). Независимо от того, рассматривать ли это понятие на конкретном или же на духовном уровнях, очевидно, что оно противопоставлено обычной форме религиозного поклонения, которую Ло Цин называет ювэй фа (метод «действия», «старания») и которая несовместима с ним.

Если чья-то душа жаждет буквально или метафорически вернуться к своему изначальному состоянию уцзи, то для этого не нужно бить в барабаны, возжигать ладан или поклоняться каким-то изображениям. Всматривание в глубину собственной природы — единственное, что может способствовать «возвращению».

Прямым следствием приверженности Ло Цина методу увэй как антитезе внешне деятельному ритуализму ювэй явился четко выраженный иконоклазм [50], которого одного было достаточно для восприятия его религии в качестве неблагонадежной. Теологическое отрицание общепринятых внешних форм обрядности в принципе было достаточно легко переводимо в конкретику социального плана. Не исключено, что именно в сектах «Лоцзяо» и «Увэйцзяо» следует искать истоки иконоборчества и религиозного радикализма тайпинов [51]. Впрочем, предельное упрощение ритуальной оформленности было общей чертой сектантских движений средневекового Китая.

Одна из основных ценностей, по учению Ло Цина, — «само-сущность» (цзыцзай; санкср. isvara), т. е. духовная свобода и независимость. Цзыцзай — проявление имманентной способности к освобождению, которой наделено всякое сознание. Стоит только повернуть свой духовный взор внутрь себя, к сокрытому там «сознанию будды», и спасение обеспечено, сансара преодолена вместе со всеми ложными препятствиями и дихотомиями, необходимо лишь простое «восстановление (возвращение?) сознания» (хуэй синь), а все остальное — не более чем вводящий в заблуждение метод ювэй.

Если в сотериологических идеях Ло Цина трудно вычленить,  — отделить друг от друга элементы учений «Чань» и «Чистой Земли», то в его отрицании нормативности, внешней, ритуальной стороны чаньские ноты звучат очень сильно. Ло Цин снова и снова открыто отвергает обоснованность конвенциональных этических различий, вплоть до различия между добром и злом. Для него не только обрядность, но и все формы «добрых дел», благотворительности и благочестия внешни по сравнению с просветлением, ибо все они проистекают из принадлежащего миру дуальностей сансары противопоставления «сам» и «другие».

В тексте одного из сочинений Л о Цина говорится: «Не [существует] ни тебя, ни других; чувствующие существа достигают истины через осознание своего [подлинного]»; «Следует не селиться повсюду, [а] быть независимым человеком (цзыцзай жэнь)»; «Деятельное поведение как раз самый верный путь к [цепи] рождений и смерти»; «По существу, нет заслуги в [том, чтобы] делать добро, так же как и нет предосудительного в [том, чтобы] делать зло» [17, цз. 1, л. 26, 48, 50, 89].

По его представлениям, всякое обычное благочестие, облеченное в конкретную форму, включая вегетарианство и переиздание сутр, всего лишь условность, а люди, занимающиеся всем этим, по его словам, «управляемые марионетки» [17, цз. 1, л. 20]. Нормативную благочестивость Ло Цин связывал с непониманием фундаментальных принципов «пустотности» и «всеединства» сущего, что, в свою очередь, ведет людей к приверженности ложным различиям, таким, в частности, как различие между мирянами и духовенством (цзай цзя и чу цзя — букв, «живущими дома» и «оставлявшими дом»), между мужчинами и женщинами, а также между «тремя учениями» (см. [26, с. 317]).

Другое направление критики Ло Цина — против широко практикующегося в народе декламирования имени Амитабы в целях достижения бессмертия, сверхъестественного могущества или других благ. В одном из разделов уже цитированного «Свитка, [содержащего] ключ сокрушения ереси и обнаружения истины» Ло Цин разоблачает ложность убеждения, что медитация может служить главным средством достижения просветления [17, цз. 1, л. 27]. Он резко осуждает и секту «Байляньцзяо» за тенденцию к активной политической жизни, за то, что ее приверженцы практикуют приемы «циркуляции ци (жизненной субстанции)», за увлечение пророчествами, ритуалами сжигания бумажных амулетов, а также за поклонение «не буддийским божествам», включая солнце и луну: «Ни одна из этих практик не ведет к просветлению и спасению от сансары» [17, цз. 1, л. 3]. Таким образом, он предельно четко отмежевывал собственное учение от этой, знаменитой уже в то время сектантской традиции. Первое краткое ознакомление с идеями Ло Цина позволяет в целом заключить, что хотя в них и содержалось зерно неортодоксальности, оценить «Пятикнижие» как ересь без основательного, пристрастного анализа — достаточно нелегкая задача.

Вероятно, самым настораживающим было присущее сочинениям Ло Цина личностное, авторское начало. Эти книги писал достаточно образованный и незаурядный человек, который свой собственный путь и опыт обнаружения духовных истин предлагал другим. А иерархия ценностей и уровней, отбиравшихся теми, кого привлекало его учение, в каждом случае определялось разными причинами объективного и субъективного порядка.

Во всяком случае, ни он сам, ни первые последователи его религии, включая посвященных монахов, не идентифицировали себя в качестве отклонившихся от ортодоксии. Более того, многие знаменитые буддийские монахи периода Мин (Лань-фэн, Да-нин, Ван Юаньцзин и др.), чья проповедническая деятельность способствовала стремительному распространению религии Ло Цина, в своих сочинениях давали высокую оценку «Пятикнижию» и не только неоднократно переиздавали его, но и сформировали целую традицию комментирования этого труда.

Но немало буддийских авторов обвиняли Ло Цина в неортодоксальности и клеймили своих оппонентов, разделявших и защищавших его идеи. Так, Чжухун (1535-1615) в «Сочинении, исправляющем заблуждение», писал о патриархе Ло и его последователях: «То, что они называют «увэй», [на деле] не более чем отказ от всяких форм религиозной практики... Когда люди видят, что он (Ло Цин. — Е. П.) цитирует различные буддийские каноны, они думают, что его учение тоже ортодоксально. Они не понимают, что это использование ортодоксии [с целью] поддержать ересь, вводить в заблуждение непросветленных» (цит. по [242, с. 186]).

Весьма знаментально, что полемизировавшие между собой сторонники и противники Ло Цина зачастую оказывались учениками одного и того же наставника: граница ортодоксальности всегда оставалась очень неясной, условной.

Тем не менее на этот раз тревога лояльной и прирученной буддийской ортодоксии имела более чем серьезные основания. Учение Ло Цина было поддержано не только рядом видных теоретиков, экзегетов буддизма; представители духовенства, монахи также составляли весомую долю общей массы его приверженцев (см. [26, с. 330]). Членами объединений последователей Ло Цина были как представители состоятельных, знатных и образованных семей (комментарии к «Пятикнижию» создавали не только монахи, большая их часть принадлежит буддистам-мирянам — цзюй ши, т. е. представителям наиболее образованной части общества), так и выходцы из низших слоев: рядовые солдаты и низшие армейские чины, лодочники, торговцы и, разумеется, крестьяне [148, с. 453].

Со второй половины XVII в. приверженцы Л о Цина стали столь многочисленны, а их объединения столь могущественны [52], что встревожены их растущим влиянием были уже не одни только религиозные ортодоксы, но и представители администрации. Так, чиновники Палаты церемоний в докладе от 20 июля 1616 г., упомянув среди прочих секты «Лоцзяо» и «Увэйцзяо», обвиняли их в «невежестве», в практикуемых членами сект «приватных (частных) сборищах», а также в том, что «они скорее [согласятся] понести наказание, нежели не подчиниться приказам своих сектантских учителей. Эти секты расцветают повсюду в империи, есть и, в частности, действующие вокруг столицы» [23, л. 166-19а]. Власти, таким образом, очень чутко уловили, что корень зла распространения учения Ло Цина — в возникновении не предусмотренных нормами религиозных собраний, в повышенной групповой солидарности, возникновении новых горизонтальных социальных связей. Те же ноты звучат и в следующем документе, составленном Палатой церемоний в связи с очередными попытками приверженцев Ло Цина включить его «Пятикнижие» в буддийский канон: «Секта «Увэй» дерзостно издает вульгарные тексты, без всяких оснований причисляя их к буддийскому канону; их идеи грубы и примитивны. Поэтому правительство ранее [уже] запретило их распространение. Ныне [кое-кто] снова хочет опубликовать эти тексты. Это особенно возмутительно. Печатные доски [этих] текстов следует изъять и сжечь... Что касается запрещения еретической религии с целью очищения общественных нравов Палатой церемоний в Нанкине, то [уже] объявлялось, что секта «Увэй» вводит в заблуждение свет и одурачивает людей. Это записано в официальном кодексе нынешней династии, и [об этом] неоднократно напоминалось различным ведомствам» (цит. по [148, с. 479]).

Знаменательно, что власти более всего волновали именно религиозные тексты — «Пятикнижие Ло Цина» и последующие комментарии к нему, предлагавшие некие свои, альтернативные по отношению к общепринятым и официально санкционированным, духовные установки и нормы.(Разгромы групп последователей Ло Цина, аресты, конфискация священных текстов при династии Цин ни разу не были спровоцированы какими-либо нелояльными акциями или хотя бы намерениями со стороны их членов. Так, группа приверженцев Ло Цина, разгромленная в 1729 г. при непосредственном участии губернатора Цзянси, по свидетельству самих правительственных чиновников, объединяла благочестивых людей, придерживавшихся вегетарианства и почитавших «Пятикнижие» в качестве священного текста. Как отмечали осуществлявшие преследование группы чиновники, в деятельности верующих из группы «Лоцзяо» не было «ничего еретического» (цит. по [208, с. 190]). В 1768 г. губернатор Чжэцзяна обнаружил храмы другой группы последователей Ло Цина. В докладах императору он несколько раз заверял последнего, что самое тщательное исследование найденных там текстов не «обнаружило [каких-либо] бунтарских слов или еретических утверждений» (цит. по [247, с. 117-118]).

Так оно и было на самом деле. Откровенно бунтарских слов, утверждений или призывов не содержали не только упомянутые в докладах тексты, но и абсолютное большинство всей массы сектантской литературы в целом. Фермент бунтарства заключали не слова или образы, а идеи, на которые они намекали и своеобразной закодированной формой которых они служили.

Ло Цину, как уже отмечалось, не могли не претить конкретные проявления религиозной и социальной активности секты «Байляньцзяо», слишком явно отмеченные ориентацией на внешнее, на метод ювэй. Но именно с «Байляньцзяо» связано наиболее полное развитие сектантской религиозной системы, важные элементы которой вплетены в ткань теологических построений автора «Пятикнижия». В первую очередь это относится к его трактовке конечного спасения как «возвращения к истоку», «возвращения на родину» — типичных формулировок одного из кардинальных мотивов сектантской доктрины. Очевидно также, что образ «Священного Предка Беспредельности» по своему статусу и функциям предельно близок основному персонажу сектантской мифологии — Ушэнлаому. В текстах Ло Цина несколько раз встречается другой вариант имени этого божества — Ушэнфуму (Нерожденное, [которое есть] родители), так же как типичное для этого сюжета выражение инэу цзяньнян («дитя, вернувшееся, [чтобы] увидеть мать»)  [53].

Наконец, надо назвать постоянно акцентируемую Ло Цином идею эгалитарности освобождения, достижимого посредством реализации заложенного в каждом духовного потенциала, «природы будды». Перспектива внемонастырской религиозности, не ограниченной какими-либо критериями образованности, социальной принадлежности и пр., сделалась, прочной базой для мирских сектантских лидеров в их проповеднической и организующей деятельности среди простых людей. А в ряду причин, определявших для последних притягательность сектантской религии, немаловажную роль играл психологический фактор, стимул к самоутверждению, который содержала столь возвышающая идея безграничности возможностей, таящихся в любом человеке. О том, как оценивали учение Ло Цина участники сектантских движений, говорит тот факт, что «[Пятикнижие» почти всегда входило в число священных книг, хранившихся у патриархов и лидеров различных сектантских объединений. Им было важно идентифицировать себя в качестве преемников патриарха Ло, с его сочинений они вели отсчет собственной письменной традиции. Ло Цин начал свою проповедь в Чжили и Шаньдуне; вскоре его религия была подхвачена жителями Чжэцзяна, Цзянсу и Аньхоя. После воцарения Цинов, если не ранее, традиция Ло Цина распространилась дальше на юг — в Фуцзянь и Гуандун. Обнаруженная М. Топли в 1050 г. в Сингапуре секта «Сяньтянь» («Предшествовавшее Небо») считала Ло Цина своим основателем [280]. В том же году Ло Сянлу из Гонконгского университета обнаружил секту «Чжэнькунцзяо» («Учение [о] Пустоте»), которая действовала на юге Китая и в Малайзии и чьи верования были отмечены сильным влиянием традиции Ло Цина [145]. Эта же традиция, распространяясь на север, в конце эпохи Мин вызвала к жизни еще одну близкую к учению Ло Цина секту на территории Внутренней Монголии — «Путь Желтого Неба» («Хуантяньдао»), продолжавшую функционировать вплоть до 40-х годов XX в. (см. (143; 286]) [54]. Таким образом, вероучение Ло Цина оказалось чрезвычайно прочно и разнопланово связанным с историей китайского сектантства. Для процесса развития сферы духовности, расширения ее границ главная роль «лиминарев» народного буддизма состояла в подготовке китайской культуры к освоению и упрочению давно назревавших в ней, но еще не обретших соответствующего оформления сотериологических тенденций. В социальном же плане, с позиций традиционных норм политической культуры, всякое расширение последних было чревато возможностью ухода подданных из-под духовного контроля государства и выбора ими иных идей и ценностей, воплощенных в религии спасения, несомой сектантскими движениями.

В противоположность нормативной, институциализованной и абстрактной сущности социальной структуры возникает спонтанная, непосредственная, конкретная сущность «коммунитас». Чтобы лучше раскрыть содержание этого понятия, В. Тэрнер приводит следующие слова М. Бубера, где вместо «коммунитас» употреблен термин «община», которая представляет собой, по выражению автора, «жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), а вместе... Община там, где возникает общность» (цит. по [125, с. 197]).

Для нас в принципе не столь уж существенна степень неортодоксальности, которую обретали те или иные положения буддизма Махаяны в интерпретации отдельных авторов. Гораздо важнее определить, до какой степени правомерно признание за буддизмом приоритета в происхождении и становлении основных компонентов сектантского вероучения.

В известном смысле степень органичности, глубины и масштабов воздействия даосизма на сектантские движения Китая дает веские основания идентифицировать природу последних скорее как даосскую, нежели буддийскую. Именно к даосизму восходят исторические корни этого социального и культурного феномена, основные концепции, представления, образы и термины сектантской религиозной системы, которые достигли наиболее полного развития в позднем средневековье. Во многом это объясняется присущей самой природе даосизма склонностью к антитезе или даже оппозиционности в отношении и существующей государственности, и официальной ортодоксии (см. [93,. с. 124]).

Как уже говорилось, первые зафиксированные исторической памятью религиозные движения в Китае (II в. н. э.) были связаны с даосскими сектами «Тайпиндао» («Путь великого равенства [55]») и «Чжэньидао» («Путь истинного Единого»), больше известной под принятым официальными источниками названием «Удоумидао» («Путь пяти доу риса» [56]). Центральное место в концепции «Чжэньидао» заняло осуществление идей «Небесных учителей» («Тяньши») — харизматических лидеров из рода Чжан. Созданное под их руководством теократическое государство на юго-востоке Китая просуществовало до наших дней — «(Небесный учитель», представляющий 64-е поколение этой династии, проживает в настоящее время на Тайване [260,. с. 13].

Спустя 18 веков после первых выступлений названных даосских сект за приверженность к даосской «реакционной мистике и суевериям» в начале 50-х годов было запрещено существование религиозных сект в КНР [57].

Даосская «связующая нить» становится еще ощутимее, если вспомнить, что деятельность «Тайпиндао», основанной даосским магом-целителем Чжан Цзюэ, проповедовавшим, что на смену эре «Синего Неба» вскоре придут времена «Желтого Неба», привела к знаменитому восстанию «Желтых повязок» в 184 г. Под руководством «Тайпиндао» это движение стремительно распространилось на восемь провинций и фактически ввергло в военные действия всю империю. Хотя в том, же году были разгромлены повстанческие армии и убиты вожаки восстания, отдельные объединения «Тайпиндао» продолжали спорадические выступления вплоть до 205 г. Грандиозность масштабов н радикальность идей, провозглашенных этим движением, обусловили на многие века устойчивость, укорененность памяти о нем в массовом общественном сознании [58], чему немало подтверждений дает история оппозиционного сектантства.

Так, кардинальная концепция «смены Неба», образ Желтого Неба (хуан тянь) как символ грядущего миллениума прослеживаются на разных уровнях и в конкретных эпизодах многих религиозных движений Китая. Из всего многообразия возможных примеров, подтверждающих это, наиболее впечатляющим являются учение и религиозная деятельность секты «Хуантяньдао» («Путь Желтого Неба») (о ней см. [4; 120; 143; 266]). Эта секта, обнаруженная в 1947 г. на севере Китая, была основана четырьмя веками ранее и сумела не привлечь к себе внимания властей, что во многом объясняется ее мирным характером, непричастностью к прямым насильственным акциям [59].

Организованное даосское религиозное движение впервые зародилось, вероятно, во II в. на юге Шаньдуна, а оттуда распространилось на запад и юг. В его развитии основную роль в то время играла, как уже было сказано, секта «Тайпиндао», созданная Чжан Цзюэ. Благодаря активной проповеднической деятельности он за 15 лет привлек на свою сторону несколько сотен тысяч человек. Поскольку Чжан Цзюэ объявлял болезни и страдания результатом совершенных проступков, понятия греха и раскаяния в его учении были замещены понятиями «преступления» и «наказания». Больной, помещенный в отдельное помещение, должен был как следует покаяться, хотя кроме этого Чжан Цзюэ пользовал своих пациентов заговоренной водой и другими магическими средствами. «Пафос индивидуальной моральной ответственности и сопутствующая ему религиозная экзальтация явились принципиально новым моментом, который отсутствовал в государственной религии Хань» [86, с. 174]. Именно этот эмоциональный, психологический фактор определил успех учения Чжан Цзюэ. Главная же причина бурного взлета даосских сект связана, безусловно, с глубоким кризисом империи, крахом древней общины и традиционных общинных культов. Учение «Тайпиндао» было окрашено мессианистскими настроениями бунтующих низов, связывавших гибель Ханьской державы с приходом новой эры «Желтого Неба», эры всеобщего благоденствия и гармонии.

После поражения восстания «Желтых повязок» новая религия продолжала существовать и распространять новую идею избранных «людей-семян», т. е. идею общности людей по признаку веры. Именно им, согласно учению «Тайпиндао», уготовано блаженство в царстве будущего миллениума под властью Совершенного правителя (чжэнь цзюнь). Проповедники секты распространяли тексты, описывавшие это царство даосской утопии, и экземпляр такого писания одновременно должен был служить пропуском в рай (см. [85, с. 174]).

Хотя движения «Желтых повязок» и «Небесных учителей» зародились и развивались совершенно независимо друг от друга и существенно различались по своему характеру и историческим судьбам, они имели и много генетических и типологических сходств. И уже начиная с III в. н. э. народная память соединила их вместе в качестве первоистоков оппозиционности даосской религиозной традиции.

Какова же была та общая идейная основа, на которой сформировались религиозные движения эпохи Хань? Ее корни восходят к даосским сочинениям, написанным на рубеже нашей эры, прежде всего к трактату «Тайпинцзин». Первый его вариант был представлен императору Чэнди (32-7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ [36, цз. 30, ч. 2, с. 19а-19б]. В книге говорилось, что императорский дом Хань замыкает завершающийся историко-космологический цикл, что «небесный мандат» на управление Поднебесной подлежит возобновлению, в связи с чем Небо посылает на Землю «совершенного человека» (чжэнь жэнь) по имени Чи Цзинцзы (букв, «красное семя» [60]), который «обнаружит дао великого равенства (таипин дао)» [218, с. 20].

Существовали и другие версии «Тайпинцзина» в целом, так же как и отдельных его разделов (подробнее об этом см. [200; 218]). Каждая версия выдвигала собственные методы достижения эры «тайпин». Сама идея «тайпин», восходящая, вероятно, к периоду Чжаньго, встречается во многих классических текстах доханьского периода. Так, в «Лицзи» можно прочесть, что когда мудрый правитель постигает суть ритуалов и музыки и осуществляет правление, обратясь лицом к югу, тогда мир познает «тайпин». Чжуан-цзы, которого считают создателем данного термина (подробнее об этом см. [263, с. 1633]), использует его для обозначения идеального государства, управляемого в соответствии с естественным состоянием природы. В «Сюньцзы» «пин» определяется как такое состояние общества, при котором оно «идеально сбалансировано», т. е. каждый человек находится на своем месте и исполняет те функции, которые соответствуют его природе,  — идея, особенно часто встречающаяся в «Тайпинцзине». Достижение подобного состояния общества, по мнению авторов «Люйши чуньцю», отражающего идею сакрального характера музыкальных теорий, возможно при помощи внедрения идеальной музыкальной системы. Аналогично китайским классическим сочинениям, называющим «золотым веком» прошлого период, когда мир пребывал в состоянии «тайпин», «Тайпинцзин» также подразделяет историю на «три древности» (сань гу); только правители периода первой, «высшей древности» (шан гу) знали способы достичь пребывания ци в состоянии «тайпин» (таипин чжи ци), когда не страдало ни единое существо и всякий был «на своем месте» [7, с. 318]. В делах управления «правитель тайпин» (таипин цзюнь) придерживался принципа увэй [7, с. 43]. В дальнейшем дело управления усложнялось, правители все больше вмешивались (вэи) в ход вещей, пока не наступили времена предельного упадка (ся цзи).

Эта схема развития «древности» одновременно заключала лрофетический элемент, столь характерный для религиозного даосизма (и особенно развившийся в сектантской традиции), претендуя на универсальность и перманентность: в «Тайпинцзине» приводится рецепт, к которому следует прибегнуть при очередном наступлении в циклическом развитии периода ся цзи. В момент достижения критической точки нужно возвратиться к Дао, чтобы вновь обнаружилось «тайпин», для чего необходимо вернуться к собственной основе — бэнь гэнь, восходящей к «началу ци» (ци чжи юань), или к «первичному ци» (юаньци). Эта изначальная субстанция пребывает внутри человека, и в целях ее обнаружения «Тайпинцзин» рекомендует упражнения для духовного сосредоточения, смысл которых сводится к «сохранению (или удержанию) Единого (шоу и)», или «сохранению света Единого (шоу и мин)» [61].

«Тайпинцзин» — религиозное сочинение, главное назначение которого — научить доктрине спасения. Соответственно на достижение этой цели и направлены все рекомендации, сюжеты и идеи, содержащиеся в книге. Причем этот трактат — сочинение типично даосское и по характеру приводимых в нем этико-политических рецептов, и по степени значительности, придаваемой духовным упражнениям. Вполне естественно, что в центре ее внимания в качестве главной персоны, способной постигнуть Дао, достичь долголетия (чаншэн, чаншэнцзю, шоучанцзю) и даже бессмертия (т. е. стать сянем), выступает правитель [7, с. 66]. Однако это не его исключительная прерогатива. Показательно, что единоличное обладание секретом достижения долголетия, нежелание передать его другим людям «Тайпинцзин» считает одним из главных грехов [7, с. 242] [62].

«Небесный учитель», предстающий в «Тайпинцзине» еще как существо трансцендентное, божественное по своей природе — шэнь жэнь (в отличие от реальных потомственных правителей, носивших этот титул в династии, начатой Чжан Даолином), посылается Небом для спасения человечества. Так в «Тайпинцзине» впервые появляется идея мессии, содействующего всеобщему избавлению людей, переживающих период упадка.

Состояние «тайпин», согласно «Тайпинцзину», присуще не только прошлому, но и может быть также достигнуто в будущем. Последнее описывается в книге, которой Небо снабдило Учителя, — «Небесной книге «Тунцзицзин»» («Тяньшу тунцзицзин»), т. е. «(Небесной книге [о] пределе пещеры», или, точнее, «Небесной книге [о] пронизывающем насквозь [63] пределе». Соответственно изложенная в ней доктрина именовалась «истинным Дао небесного предела, пронизывающего насквозь (тяньчжи тунцзи чжэндао)» [7, с. 361].

О кардинальности идеи «тунцзи» можно заключить на основании одного фрагмента, в котором говорится, что «книга «Тунцзи» называется «Тайпин[цзин]»» (7, с. 576], т. е. первое аналогично второму. Соответственно состояние «тунцзи» — то же, что и состояние «тайпин». Следовательно, в выражении «да тунцзи тяньчжи чжэнши» ('«Небесное истинное дело великого «Тунцзи»») [7, с. 87] «тун», подобно «пин», означает, что добро и зло в дао и дэ сбалансированы, пребывают во взаимодействии и союзе (тунхэ). Эти сбалансированность и взаимодействие порождают соответствие, когда и вселенная, и каждое существо занимают свое место.

На первый взгляд консерватизм приведённой формулы исключает возможность ее использования каким-либо оппозиционным движением или в проповедях религиозного течения с революционными целями. Но вспомним, что «тайпин» — это идеал справедливости, которая в контексте древнекитайской традиции, и в частности текста «Тайпинцзина», определялась именно как обязательность нахождения каждого на месте, соответствующем ему, согласно свыше предопределенной иерархии существ. Но одновременно в данной связи важно не упускать из виду некий «момент дистанции», всегда имеющий место между письменно фиксированным словом священного текста и его преломлением в конкретных умонастроениях и действиях, реализующихся его именем и авторитетом. Названная дистанция заполняется толкованием содержащихся в нем идей, заповедей, сентенций. Толкование же, проповедь, прямая агитация накануне открытого выступления зачастую весьма радикально меняли смысл толкуемых слов священных книг. В частности, требование, чтобы каждый занимал предназначенное ему место, как необходимое условие достижения «тайпин» в соответствии с универсальной для народных движений тенденцией к «опрокинутой иерархии», т. е. провозглашением права «низших» (участников и сторонников движения) на занятие высших ступеней и постов, могло быть интерпретировано самым революционным образом. Для этого надо было только, чтобы массами сектантов завладела идея, что находящиеся «наверху» занимают эти места не по праву — они просто не на «своем» месте. А вот их религиозному или повстанческому лидеру свыше предопределено именно данное место в системе нового всеобщего порядка и гармонии, за которые они ратуют.

Согласно «Тайпинцзину», Небесный учитель вручает чжэнь жэню (совершенному человеку) текст книги «Тунцзи», так же как и другие тексты, содержащие «небесные и земные слова», а тот передает их «выоокодобродетельному правителю». Поскольку Небо и Земля непосредственно не говорят с людьми, они периодически договариваются о рождении Святого (шэн-жэнь) или Учителя (шэнши), чтобы передать свое учение о спасении. Задача осложняется тем, что в обращении у людей оказались не только тексты подлинных откровений Небесного учителя, но и «ложные тексты» (се вэнь). Содержащими подлинные откровения «Тайпинцзин» называет песни детей, вдохновленные свыше; божественную книгу (шэныиу), посылаемую Небом для избавления мира от пороков; «небесный пароль» (тяньцюань, или цюаньвэнь), представляющий собой тексты талисманов наподобие хэту и лошу (о них см. [83, с. 33, 43]), и формулы священных заклинаний (шэньчжоу), также посылаемые Небом.

Основная организующая религиозно-этическая идея «Тайпинцзина» — идея единства мира с его гармоническим идеалом, взаимосвязанность и взаимопревращение всех явлений как оформлений ци в едином движении-потоке. Взаимоотношение Трех дао (саньдао)-Неба, Земли и Человека — определяется их общим взаимодействием с Дао как универсумом, Единым. Для достижения состояния «тайпин» на этом уровне необходимо гармоническое объединение трех принципов — Великой Инь, Великого Ян и их слияния в «гармонии центра» (чжунхэ) [64],

Особое место в «Тайпинцзине» занимает энигматический, труднопереводимый «Текст повелений [Небесного] учителя» («Шицэвэнь») [7, с. 62], от имени которого сообщается об обращении его к сяньжэню (бессмертному), посланному Небом для спасения мира от чэнфу (наследственного бремени грехов) при помощи священного текста — самого «Откровения». Спасение, которое придет через постижение учения «Тайпиндао», должно начинаться с практики сосредоточения-«удержания Единого (шоу и)». Как пользоваться «книгами Дао», известно лишь единственному человеку — государю, который не будет иметь сомнений относительно Небесного Дао, насладится долгой жизнью и даже способен будет достичь состояния «сянь» (бессмертия). Но прочим людям при достижении этой цели необходимо остерегаться «подложных текстов» (севэй чжи вэнь), а также «внешне блестящих» (фухуа) текстов, которые не даруют бессмертия, не исцеляют болезней и являются причиной чэнфу. Как уже упоминалось, «Тайпинцзин» уделяет весьма существенное внимание проблемам сохранения здоровья, обретения долголетия, тесно связанным с идеалом Великого Равенства. Пределы долголетия различны: «небесное» долголетие, достигающее 120 лет, «земное» — до 100 лет и «человеческое» — до 80 лет. Однако некоторые исключительные люди могут перейти за пределы нормального человеческого существования и сделаться бессмертными. Термин шицзе, обычно означающий, что даос, достигший бессмертия, сохраняет подобие своего тела, в «Тайпинцзине» имеет несколько иной оттенок: ши (тело) там выступает синонимом «жизненных духов» (цзин шэнь), которые высвобождаются из человеческого организма. Чтобы жить долго, прежде всего необходимо быть добродетельным; важно также тренироваться в различных способах медитации; быть умеренным в еде, что не только способствует достижению долголетия, но и является методом поддержания процветания государства и мира в народе; рекомендуется также гигиеническая гимнастика, применение лечебных трав и целительных магических талисманов и ряд других методов.

В «Тайпинцзине» четко выражено присущее древнекитайской мысли вообще, но даосизму в особенности представление о взаимоотношении творящего начала и творения как о некой непрерывно развертывающейся причинно-следственной целостности, континууме — «в самореализации человек есть божество» [206, с. 42]. Считалось, что в предельном выражении человеку доступно слияние с миром, при котором исчезает различие между частью и целым, между человеческим-телесным и высшим-небесным. «Тайпинцзин» излагает даосскую идею о том, что жизненная субстанция-ци, сознание-синь и мудрость-шэн находятся в тесной связи друг с другом. Они объединяются неизменной установкой даосизма начинать рассмотрение всех проблем с физического бытия человеческого тела, поскольку основная цель «учения дао» — включение «физического тела человека в естественно-сакральный космос для перенесения на бренную плоть человека космических атрибутов — вечности и совершенства в первую очередь, отчего в даосизме, между прочим, долголетие-бессмертие и высшая мудрость оказываются постоянно в близком соседстве друг с другом» [93, с. 119].

Осознание этой идеи оформлялось, естественно, по-разному — в зависимости от степени посвященности, от социального и культурного уровней индивида. Но общий возвышающий смысл данного представления не мог не сохранить свое значение для всех. Цель была тем более притягательной, что ее возвышенность соединялась с обнадеживающей предельной близостью, практической доступностью средств достижения: от человека требовалось лишь умение правильно дисциплинировать и соответствующим образом настроить свое собственное тело. Правда, это оборачивалось обилием соответствующих школ, методов и практик (большинство из них приводится в «Тайпинцзине»), посредством которых должно было происходить обучение искусству управления своим телом-духом. И как показывают материалы по истории сект, каждый выбирал те средства, которые были ему понятны и посильны.

Коль скоро сознание человека само по себе является достаточным основанием для обретения совершенной мудрости и все дело только в умении правильно наладить процесс восприятия им окружающего мира, его видения и понимания, то проблема достижения высшей мудрости упирается в правильность коммуникации индивидуума с внешним миром, с космосом, в правильность расположения в нем тела человека, и в степень совершенства органов чувств последнего. Здесь огромная роль отводится теме «семи отверстий» [65]. Они даны человеку, по выражению Чжуан-цзы, не только для того, чтобы «видеть, слышать, есть и дышать» [46, т. 1, с. 309], но и для более общего единения с космосом, отчего физические отверстия дополняются еще дублирующими их «отверстиями сердца» [93, с. 120]. Следовательно, мудрость и бессмертие являлись результатом одной и той же операции — совершенного единения с миром. Именно в этом выражался процесс самореализации, выявление заложенного в человеке высшего божественного начала. Каждый, а не только правитель провозглашался способным, совершенствуя свою природу, стать бессмертным  — сянем.

В ряду даосских течений, сыгравших существенную роль как в религиозных движениях начала нашей эры, так и в истории сектантства более поздних периодов, следует назвать «Учение Хуан-Лао», представлявшее, по существу, одну из модификаций «Тайпинцзина». Первоначально, в период ранних Хань, это было вполне правоверное даосское учение, само название которого, образованное сочетанием имен Хуан-ди (мифический Желтый Владыка) и Лао-цзы, указывает на классическую для китайской традиционной идеологии пару «правитель-советник», соответствующую Дао и Дэ.

Постепенно, к концу эпохи Хань, это сочетание имен трансформировалось в образ «правителя Хуан-Лао», под которым имелся в виду деифицированный к этому времени Лао-цзы (см. [262]), почитавшийся как олицетворение Дао. «Дао-дэ цзин» был объявлен священной книгой, которая декламировалась вслух при совершении обряда поклонения Лао-цзы. Этот культ в глазах властей вскоре обрел репутацию неблагонадежного благодаря своей сильно выраженной мессианистской направленности и причастности к народным движениям. Его приверженцем был вождь «Желтых повязок» Чжан Цзюэ, чему не мешала его одновременная тесная связь с сектой «Тайпин-дао». Высочайшему правителю Лао (тайшан лао цзюнь) поклонялись также последователи движения «Небесных учителей», которому были особенно присущи мессианистские настроения: Лао-цзы и был тем мессией, чьим наместником считался Небесный учитель, о чем говорится в религиозном сочинении «Книга [о] превращениях Лао-цзы» («Лао-цзы бяньхуа цзин») (см. [262, с. 131-136]). С этим текстом связано дальнейшее развитие мессианистской струи в сектантских движениях IV-XII вв., к которым мы еще вернемся несколько позднее.

Как известно, «Небесным учителям» удалось основать даосское государство, в котором они пытались воплотить свои представления о справедливости и гармонии [66]. А после того как Чжан Лу покорился Цао Цао, на смену активному неприятию господствовавших порядков пришло признание «Небесными учителями» возможности союза со светской властью. Предводители секты и ранее, впрочем, подчеркивали, что считают себя лишь провозвестниками мессии — Лао-цзы, который, согласно их учению, должен явиться как харизматический лидер, глава церкви, а отнюдь не как политический руководитель. Таким образом, «Небесные учителя», сыгравшие, как и «Тайпиндао», немалую роль в падении династии Хань, теперь добились от властей гарантии автономности своего теократического государства, подчеркнуто претендуя только на место духовных наставников императора [67].

Такое провозглашение «Небесными учителями» своей аполитичности, равно как и аполитичности мессии — Лао-цзы, не совсем вяжется с некоторыми местами книги о «превращениях Лао-цзы». Первая часть текста, включая упоминание о возможном тождестве Лао-цзы и Будды (см. [262, с. 133]), совпадает с другими известными вариантами агиографических «биографий» основателя даосизма. Различия появляются после описания превращений Лао-цзы в 1312 и 155 гг. Так, в книге сообщается, что в память о его последнем явлении в качестве «Великого бессмертного порабощенных» (Пужэнь дасянь) в 185 г. на горе Байлушань был построен храм в честь Лао-цзы как Небесного учителя (Тяньфу) [262, с. 133]. Текст кончается обращением Лао-цзы к верующим, в котором он призывает их вести чистую жизнь, учит правильной рецитации «Дао-дэ цзина» и методам созерцания, а также сообщает о своей способности к превращениям, позволяющей ему как восходить на небеса, так и принимать участие в событиях человеческой истории. Этот мотив способности особо избранных верующих и харизматических лин деров посещать Небо, общаться с небожителями, а затем возвращаться на землю и сообщать собратьям волю и указание высших сил был чрезвычайно распространен и в сектантских движениях последующих веков. Лао-цзы, согласно книге о его превращениях, говорит о своих явлениях в Сычуани, приходящихся на период расцвета религиозных движений: «Люди ныне в унынии, эпидемии и голод повсеместны. Я сотрясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» [262, с. 135-136].

При всех различиях учений, изложенных в «Тайпинцзине» и «Лао-цзы бяньхуа цзине», их идеологическая общность и направленность несомненны. Эти тексты, как и ряд других близких к ним по своему типу, были духовной и доктринальной основой сектантских движений раннего средневековья, а многие их кардинальные идеи были восприняты народным сектантством периода позднего средневековья в качестве даосского субстрата их религиозной теории и практики.

Кроме доктринальной общности среди характеристик, объединяющих позднеханьские движения, следует назвать совмещение религиозной и административной функций, деловой, «земной» акцент в оформлении чисто культовых сторон их деятельности, детально разработанную систему ритуалов и практик, способствовавших достижению религиозных целей. В «Тайпинцзине», как и в других различных религиозных сочинениях даосского толка, относящихся к тому периоду и составлявших «высокую теорию» сектантских движений первых веков нашей: эры, нашли себе место и основные категории и ценности «большой традиции» древнекитайской культуры, прежде всего конфуцианские, хотя общий даосский контекст придавал им соответствующий акцент. Что касается столь характерных для сектантских движений более поздних трансформаций даосизма, в частности превалирования в нем оккультно-религиозной стороны, то в данных текстах они предвосхищены идеями о магических способностях и чудесных метаморфозах, о вмешательстве высших сил в земную человеческую жизнь и прежде всего учением о долголетии.

Все эти аспекты даосизма были продуктом сложных взаимоотношений даосской традиции с народными культами и обрядами, представлявших собой «непрекращающееся движение прибывания и убывания» [269, с. 53]. Несомненно, что многие ритуальные практики даосизма сложились в результате контаминирования с народными верованиями и обычаями, однако этот достаточно сложный диффузный процесс определялся своими специфическими закономерностями. Общая суть последних сводилась, по-видимому, к тому, что изначальная природа даосизма предопределяла избирательность взаимных притяжений и отторжений в отношениях с народными культами: некоторые из них как бы сами стремились к слиянию с даосской традицией, ощутив ее как «свою», родственную, только более мощную и оформленную (соответственно обратное явление отторжения порождалось ощущением чужеродности). Но не менее часты были и случаи, когда, напротив, большую активность, тенденцию к абсорбированию определенных народных культов или агрессивность по отношению к ним проявляла даосская религиозная традиция. Поэтому вряд ли можно однозначно определить генезис религиозно-практического аспекта даосизма как восходящий к народным верованиям: скорее просто подобное устремлялось к подобному.

Вероятно, первые проявления генетической предрасположенности высокой философии основателей даосизма к слиянию с профаническими экстатическими религиозными культами восходят к ее «странному браку», по выражению Дж. Нидэма, с первобытной практикой шаманства [240, с. 154]. Техника обретения власти над духами, толкования прорицаний, полученных с помощью медиумов, и т. п. — все это было специальностью даосских магов (фанши) еще во II в. до н. э. [269, с. 61]. Так, Чжан Лян (ум. в 187 г. н. э.), которого религиозная даосская традиция считает причастным к знаменитой семье Чжанов — основателей династии «Небесных учителей», прославился своим магическим искусством, властью над духами-демонами, способностью исцелять болезни при помощи заклинаний и алхимических средств (см. [130, с. 134-136; 260, с. 8]) [68]. В то же время в «Лао-цзы Сянь Эр чжу» («(Комментарий Сян Эра к «Лао-цзы»»), даосском сочинении, приписываемом Чжан Лу (ум. между 190 и 220 гг. н. э.), внуку первого «Небесного учителя» Чжан Даолина (ум. между 157 и 178 гг. н. э.), осуждаются почитаемые у простонародья способы «повелевать демонами», «иметь сношения с духами» и т. п. (см. [269, с. 61]). Здесь приоткрываются исторические корни и идейно-психологический подтекст деления народных верований на чжэн («истинные») и се («ложные», «порочные»), что не только в упомянутом случае, а, по-видимому, достаточно часто совпадало с оппозицией ««свои» — «чужие»». Первоначально такое противопоставление обычно было связано с локальными культами местных божеств. Адаптирование даосами тех же принципов, на которых базировались и народные верования, было следствием осознания того, что они неодолимы. Причем в этом вопросе для даосов ситуация была более деликатной и двусмысленной, нежели для ученых-конфуцианцев. Осуждение «чрезмерных культов» для первых было необходимо, «чтобы защитить себя от того, что можно назвать «левизной» и на чем, по существу, базировалась их собственная практика, по крайней мере большая ее часть, — те же специалисты, медиумы или колдуны (у, ши)» [260, с. 80].

В результате процесса взаимодействия и взаимообогащения даосской религиозной традиции и народных верований общекитайский пантеон постепенно практически становился даосским, а религиозный даосизм — все более народным.

Этот частный случай напоминает об условном, исторически конкретном характере понятия «народная религия», имеющего смысл, лишь будучи соотнесенным с тем, что может быть названо «официальными» или «элитарными» формами религии. Для понимания же китайской религиозности, в частности религиозности сектантских движений как целого, совмещающего в единой духовной традиции разные течения и разные слои общества, неправомерно фокусировать внимание на различиях между отдельными элитарными религиозными учениями (конфуцианство, буддизм и даосизм), а также между ними и народной религией. Гораздо плодотворнее «рассматривать взаимодействия между этими различными измерениями китайской религиозной жизни как представляющими своего рода континиум элита — народ» [214а, с. 15]. Обоснованность такого подхода станет тем более очевидной, если вспомнить, что носитель «большой традиции» — чиновники, жрецы и монахи — часто были выходцами из народа, что каноны «большой традиции» являлись источниками народных ритуалов и полуклассических писаний («священных текстов»), что культ предков функционировал на обоих уровнях, а божествами народных культов часто выступали деифицированные святые «большой традиции» [69].

Многие популярные в народе культы и обряды, адаптированные даосизмом и соответствующим образом им оформленные, перенимались затем, уже в качестве даосских, религиозной практикой оппозиционных сект, которые они на самом деле привлекали, скорее всего, именно по признаку «давнего знакомства», привычности и близости.

Убедительной иллюстрацией этого явления представляется многотомная (54 цзюаня) рукопись ритуальных текстов секты «Хуандао» [70], хранящаяся в Рукописном отделе ЛО ИВ АН СССР. Хотя время ее создания с наибольшей вероятностью может быть отнесено к концу XVII в. [71], характер самих текстов свидетельствует, что религиозные представления секты не сложились еще в сколько-нибудь целостную систему, пусть даже предельно синкретическую по своей природе, а находились в стадии формирования, подбора и «нащупывания» своей иерархии религиозных ценностей, персонажей и обрядов.

Несомненно, что лицо этой секты определяла в первую очередь ее приверженность даосской религии. Однако зафиксированные рукописью верования свидетельствуют о синтезировании различных народных культов и религиозных представлений в рамках общерелигиозных китайских воззрений на конкретный, но сакральный космос как на основу религиозной активности [72]. Так, в одном из цзюаней мы читаем: «Все алтари Земли всех девяти областей [Поднебесной], все духи городских поселений (чэн хуан) управляют счастьем-несчастьем народа» (13, С-15, л. 7а].

В сумме представлений, которые мы находим в текстах «Хуандао», особенно в цзюанях С-39 и С-40, четко отражена «конструкция распространения» — одна из главных для китайской культуры: какова бы ни была та или иная доктрина, она принадлежит одной плоскости общерелигиозной деятельности всего народа, изоморфна ей и учитывает ее, а не отталкивается от нее.

Данному тексту тем не менее присущ, как уже отмечено выше, сильный, специфически даосский акцент. Во многих цзюанях, например, по нескольку раз встречаются начальные строки «Дао-дэ цзина»: «Одно рождает Два; Два рождает Три; Три рождает Все» и т. д. В большинстве ритуальных текстов во всей полноте представлен даосский пантеон: Хуан Юй (Яшмовый император), его супруга, восемь даосских святых - сяней и пр. Перечни даосских божеств заполняют от полутора до трех страниц в каждом из разделов большинства цзюаней. Не менее отчетливо выражена в рукописи и даосская астрологическая ориентированность, а также сюжеты «внутренней» и «внешней» алхимии (в связи с идеей бессмертия) или выплавки «золотой пилюли», которые представлены в качестве доминирующих.

Очень знаменательно появление на страницах рукописи фигуры Лао-цзюня (Правителя Лао) в соответствующем обрамлении. Так, он именуется «Небесное божество первоначального хаоса, Дао и Дэ, высочайший Лао-цзюнь» [13, С-35, л. 8а] (о нем см. также [13, С-9, л. 1а, С-17, л. 9а, С-29, л. 8а]). Интересно отметить, что в тексте встречается и персонификация «первоначального хаоса» (хунь дунь), который предстает как «Владыка хаоса» [13, С-11, л. 1а].

Как примеры даосской ориентации религиозных верований, отраженных в рукописи, можно привести также следующие обороты-наименования: «Пещера (тун) Дао таинственно-непостижима (сюань сюй)» [13, С-40, л. 286]; «Божество-Старец Цин Чжэн, наставник учения о Сокровенном-Срединном (сюань-чжун)» [13, С-40, л. 2а]. Характерны и заголовки цзюаней — «Копия меморандума о Великом посте Девяти оборотов» [73] [13, С-9]; «Яшмовые письмена конспекта ритуала осуществления Пути у алтаря Великого поста и у алтаря жертвоприношений» [13, С-40]. Очень выразителен в этом плане также следующий отрывок из «Заклинания Сюй-Хуана (Императора пустоты)»: «Я создаю три Пути, уничтожаю бесов и вызываю духов. Я могу не умирать и могу не рождаться, вечно жить, обретая начало в самом себе [74]» [13, С-40, л. 4а]. В рукописи постоянно встречается и общедаосское положение «постижение Пути» с целью-обретения бессмертия, достижения состояния сяня.

Особый интерес, естественно, представляют имеющиеся в рукописи сведения, которые подтверждают, что мы имеем дело со священными ритуальными текстами не просто религиозного объединения приверженцев народного даосизма, а объединения, причастного к развитию сектантской традиции, с присущими именно ей историческими иллюзиями и мифологией. Самое часто встречающееся в текстах имя — Да Ло (Великий Ло). Именно так именуется Ло Цин в сектантских священных текстах, где он фигурирует уже не как реальный исторический персонаж, автор сектантского компендиума, а в качестве небесного божества, «божественного предка». Небожителем, божеством предстает Да Ло и на страницах описываемой рукописи. Причем место, занимаемое им в небесной иерархии, очень высоко: мироустроительные функции «Великого Ло, Изначального божества» полностью дублируют креативность Дао, и так же, как оно, Да Ло «преодолевает множество кальп прошлого» [13, С-11, л. 1а, 4а]. В других цзюанях встречаются и иные, сходные титулы Да Ло: «Небесное божество Трех Драгоценностей, Великий Ло» [13, С-17, л. 46]; «Император Семи Драгоценностей, Великий Ло», «Великий Ло, Изначальное божество Небытия и Естественности» [13, С-33, л. 8а]. Но в ряде цзюаней появляется и иной персонаж — Мило. Этимология данного имени может быть двоякой — или это контаминация имен будды Милэ (Майтрейи) и Ло Цина, или же вариант написания имени Милэ.

Коль скоро речь идет о текстах, связанных с ритуалом, следует вспомнить о его особом месте и значении в даосской религии и соответственно в верованиях и практике народных сект, где особенно ощущалось даосское влияние.

Известно, что смысл слов и действий в ритуале связан с длящейся конкретностью религиозного вероучения — каждый новый адепт всегда вступает в ситуацию, передающуюся другими. Слова литургии или моленья не подлежат осмыслению: их смысл в них самих, он держится индивидуальной сгущенностью происходящего, понимается из контекста и ситуации, но ситуации уходящей в глубь истории, к первоначалу. Глубинная суть этого смысла непереводима, так как «перевод» уничтожил бы самое драгоценное в нем. Переживать его всегда следует здесь и сейчас.

В то же время ритуал всегда несет определенный общественный заряд, в нем соединяются разные формы человеческой взаимосвязанности. «В таких обрядах, — пишет В. Тэрнер, — нам дается «миг во времени и вне его», а также внутри и вне секулярной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно готовой к раздроблению на множество структурных связей» [125, с. 170]. Такое двойственное, амбивалентное отношение участников ритуала к социальной структуре было в полной мере присуще членам сектантских объединений, зачастую уже утративших связи со своей общественной группой перед тем, как присоединиться к религиозному движению в поисках иной общности, общности спаянных высшими целями равных личностей.

Обрядовая сторона жизни членов общин секты «Небесных учителей» была достаточно насыщенной. Практиковались различные ритуалы с участием всех верующих или совершаемые только духовенством, а также и чисто семейные обряды. Самыми значительными были посты (чжай), представлявшие целый комплекс церемоний, предназначавшихся для подготовки душ к бессмертию. Известно семь видов таких постов: от приуроченных к датам астрономического календаря празднований в честь даосской триады до постов во время молений о благоденствии всех людей [167, с. 148].

Главным содержанием ритуала для рядовых членов сект был момент религиозной экзальтации. В качестве примера можно назвать «пост грязи и угля», когда участники мазали себя грязью в знак покаяния. Члены общины в положенный день и час выстраивались на специальной площадке, а затем распевали молитвы-псалмы, клали поклоны и хором произносили тексты покаяний. Все это происходило в соответствующей-приподнятой обстановке, с обязательным возжиганием благовоний, громом ритуальных барабанов и пр. [167, с. 148]. Религиозный экстаз, эмоциональное потрясение остаются важными универсальными чертами совершения обрядов членами сект во все времена. Нам представляется важным отметить здесь другой аспект ритуальной практики средневековых сект, в частности секты «Хуандао». Специфика рукописных текстов этой секты — их по-даосски оформленное ритуальное содержание — позволяет заключить, что верования «Хуандао» развивались в полном соответствии с китайской традицией ритуального действия, понимаемого как осуществление контакта с высшими силами, «соучастие» в их мироустроительных функциях [75] посредством соответствующих ритуальных акций и через достижение специфического внутреннего состояния чэн («искренность») [76]. Применительно к исполнению ритуала оно означало не самовыражение личности, а правильность, верность принятым нормам поведения и нормативность отношения человека к миру вообще. Ритуалами здесь выступает воплощением или формализацией ценностей даосской (а по сути, общекитайской) культурной традиции, осуществление же его оказывается возможным только при соответствующем слиянии человеческого тела с естественно-сакральным макрокосмом. Тогда «ритуальное действие и тело, имитируя функции космоса, разделяли мистическую силу, святость и действенность» [179, с. 50].

При всей эзотеричности, достигшей вершины в учении школы «Шанцин» («Высшая чистота»), известной также под именем «Маошань» (от названия священной горы, на которой обитали основатели учения), даосизм всегда оставался почитаемым и любимым не только в элитарной среде, но и в самых широких массах простых людей. Различной могла быть степень посвященности верующих в тайны ритуальной символики, но мистическая высшая цель ритуала оставалась одинаково священной для всех.

В непрерывном процессе «перетекания», взаимопроникновения даосской традиции и народных верований, пожалуй, единственным более или менее четким критерием для отторжения, нетерпимости со стороны первой была чрезмерность, эксцессивность (инь) некоторых народных культов и обрядов, равно категорически осуждаемых и даосскими (например, в уже упоминавшемся «Лао-цзы Сян Эр чжу», приписываемом Чжан Лу [178, с. 75, 76}) и конфуцианскими авторами, для которых в целом отношение к народным верованиям никогда не было прямолинейным и однозначно негативным.

К эксцессивным обрядам, несомненно, прежде всего относились те, которые включали сексуальные практики, но парадокс в том, что широкое их внедрение в качестве существенного элемента достижения долголетия, гармонии совершенства, бессмертия и соответственно религиозного спасения в даосской традиции началось с «Трех Чжанов» — лидеров «Небесных учителей», т. е. с Чжан Даолина, его сына Чжан Хэна и внука, которым и был Чжан Лу. Объяснение этой «загадки», вероятно, в том, что или не Чжан Лу был автором «Лао-цзы Сян Эр чжу», или он критиковал не сами по себе секс-практики, а их неправильное, ложное (се) истолкование и применение.

Такие сексуальные ритуальные рецепты, как хуань цзин пулою («практика возвращения семени  — цзин»), или чжунцичжэньшу («истинное искусство выравнивания ци»), которое более известно под сокращенным названием «хэ ци», или «хунь ци», — «соединение ци» (женского и мужского) [77], получили особенно широкое распространение в период активизации даосского движения, возглавлявшегося Сунь Энем и его преемником Лу Сюнем (308-417). Наиболее «поражающим аспектом всего этого раздела даосской философско-религиозной практики» Дж. Нидэм назвал включение в нее публичных половых актов и в качестве нормы обычной супружеской жизни, и как индивидуальные рецептурные упражнения, предписанные для кандидатов в «сяни» (240, с. 150]. Церемония «хэ ци» помимо своего значения на уровне космологической символики имела, по-видимому, и другой ритуально-религиозный смысл, выявляемый через термин шицзуй — «освобождение от греха». Происходила она в ночь новолуния или полнолуния, после конца поста и состояла из ритуального танца, называвшегося пань жао лу, вэньшуа ху — «извивающийся дракон и резвящийся тигр» (дракон и тигр — мужской и женский алхимические символы), который заканчивался или публичным совокуплением, или последующим уединением участников действа в комнатах, расположенных вдоль стен внутреннего двора храма [78].

Думается, что уже сама по себе эмоциональная встряска, как следствие подобных ритуалов, являла собой элемент даосской техники постижения дао, обретения совершенства. Здесь уместно вспомнить слова В. М. Алексеева о том, что «дао-монада дает себя познать лишь через «аморфно-элементарно-грубое и дикое». Сознательно погружаясь во мрак, «не боясь опоганиться», даосский адепт отдает «свою светлую душу» в искушение плоти, и именно через это столкновение достигается «новый синтез», «экстаз гармонии»» [60, с. 205] [79]. Особый внутренний смысл подобных религиозных практик связан с устремленностью «земного» к «небесному» в полярном континууме самореализации человеком заложенного в нем божественного начала. Импульсивное, экстатическое преодоление этого разрыва происходило в сознании участника соответствующих ритуалов через посредство символо-творческих образов.

Борьба с эксцессивными ритуалами, проводившаяся с равным рвением и официальными властями, и негодующими приверженцами буддийского аскетизма, привела к прекращению (приблизительно с VII в.) публичных празднеств, включавших хэ ци, но как частная практика обряд этот просуществовал до конца периода Сун, а позднее трансформировался в элемент ритуальной практики религиозных сект, в особенности в учении «Цюаньчжэньдао», или «Цюаньчжэньцзяо» («Учение о [сохранении в] целостности подлинного [семени и ци]»), в каком качестве сохранился и поныне в странах Юго-Восточной Азии и на Тайване (см. [215, с. 120, 124]).

В соединенных усилиях, направленных против «крайностей» некоторых ритуалов массового, народного уровня даосской религии, принимали участие и ученые-даосы, такие, как Коу Цяньчжи (ум. в 448 г.), Лю Сюйцзин (406-477), очистившие учение «Чжэньидао» от искажений, внесенных в него, по их мнению, «тремя Чжанами», или как Тао Хунцзин (ум. 536)-теоретик медитативной секты «Шанцин». Последний в своем стремлении ректифицировать учение секты сумел поднять его до того уровня, где исчезла пограничность, двуфокусность (небесное, высшее и земное, социальное) мессианских мистических идей «Тайпинцзина», сменившаяся трансцендентным блаженством бессмертных (см. [264, с. 144; 262, с. 10]). Существенно отметить, что в числе источников его теоретического реформаторства наряду с «Чжуанцзы» и «Хуантинцзином» («Каноном Желтого двора») была и «Лотосовая сутра» [260, с. 10].

Это не первый письменно зафиксированный след инкорпорирования религиозным даосизмом буддийских идей, и прежде всего идей всеобщего спасения, хотя, как уже отмечалось, своя, достаточно разработанная концепция спасения имелась и в даосской традиции. Уже в начале IV в. данная доктрина нашла отражение в важнейших даосских текстах, в частности, в «Дужэньцзине» [80] («Священной книге спасения людей»), где буддийские термины и категории спасения предстают насыщенными даосским его пониманием как достижения бессмертия через овладение искусством долголетия, в свою очередь даруемым только как итог нравственного и физического совершенствования. Например, даосский маг и алхимик Ду Цзыгун (Дун Цзюн), приверженец учения «Небесных учителей», прославившийся умением диагностировать и исцелять болезни, обучил своему искусству Сун Эня — руководителя даосского движения в конце IV в. Среди его учеников и последователей было также несколько влиятельных аристократических семей на юге Китая и в столице, «относившихся к нему с предельным уважением» [31, in. 100, с. 72486]. Считая своим предназначением «спасение» людей через приобщение их к доктрине «Чжэньидао», Ду Цзыгун и жил не в отшельническом уединении, а в самой гуще людской. Причем он полагал, что следует равно трудиться ради спасения как аристократов, так и простолюдинов, не принимая сторону тех или других, ибо, по его убеждению, решение проблемы «равновесия» в человеческом сообществе изначально предопределено Великим Дао (см. [172, с. 461]) [81]

Что касается упомянутой выше адаптации буддийских идей, то она, по существу, положила начало следующему этапу углубления синкретической природы народного религиозного-даосизма, вылившемуся в бурный расцвет различных сект, у которых буддийское оформление доктрины соединялось с их традиционно даосской сутью. Этот процесс стал особенно заметным в последний период эпохи Сун.

Отметим, что при этом особую устойчивость проявили даосские представления и категории миросозидания и формообразования, что объясняется, скорее всего, их наибольшим соответствием изначальному психологическому стереотипу природного китайского мышления. Названные темы тесно связаны с даосской трактовкой проблемы порядка — центральной для любой китайской философской и религиозной системы, в том числе религиозной доктрины сектантских движений. В раннем даосизме проблематика порядка, как известно, выражалась через ассоциации, относящиеся к кругу значений Дао. Безмолвный, сокровенный, но реально наличествовавший порядок Дао объединял космос и хаос (хунь дунь), сущее (ю) и не-сущее (у), природу и культуру и т. д. Уникальности, необычности Дао соответствовало и своеобразие порядка-беспорядка Дао. Объединяя космос и хаос, этот изначальный источник порождает все мироздание, в том числе человека. Отрыв человека от этого первоначала приводит к утрате естественности (цзыжань), к искажению истинного порядка ради возникновения множества различных не-истинных порядков цивилизованного мира-космоса. Соответственно главная экзистенциальная и мистическая цель, высшее спасение — это возврат к первоначальному «хаосмосу» Дао как к истинному порядку (см. [206, с. 3]).

В богатейшей мифологической традиции раннекитайской цивилизации космогоническая тема как повествование имеет начало, середину и конец, чему в религиозной интерпретации соответствуют творение, отрыв (падение) и возвращение. Отличием китайского варианта этой универсальной темы является отсутствие идеи окончательного (или повторяющегося) одоления хаоса как враждебного начала. В раннекитайской традиции центральная космогоническая линия проходит через идею того, что темный, не имеющий ни границ, ни структуры хаос и был первоначальным состоянием космоса. И именно это хаотическое состояние, предшествующее всякой эволюции как человека, так и природы, было особенно ценимо во всех течениях китайской духовной традиции.

Религиозным или сотериологическим темам всех форм китайской традиции, а в особенности даосизма, было присуще общее ощущение чего-то утраченного, сломанного или спрятанного, какого-то существенного непорядка или нарушенного равновесия, которое следует постоянно выправлять. Соответственно перманентный, длящийся характер носит и процесс спасения, никак не могущий обрести окончательного завершения (см. [206, с. 39]). Временное же и преходящее спасение зависит в конечном счете от согласия или вражды с Хуньдунем — Владыкой Центра [82].

Знакомая и даосизму, и раннему конфуцианству мифологическая идея хунь дуня порождала в каждой из этих традиций различные решения проблемы спасения. Однако глубинная амбивалентность самого понятия «хунь дунь» приводила к многочисленным модификациям этих решений, «обратным связям» и контаминациям.

Для конфуцианского миросозерцания за точку отсчета принималось сотворение мира, а затем деяния мудрых правителей и культурных героев, и соответственно главной была не онтология, а история: спасение понималось как возвращение к историческим первовременам. Для даосов же спасение также означало возврат, но возврат к недифференцированным основам, к воссозданию в индивидуальном микрокосме гармонии мира, человека и сбалансированного общественного устройства. Такой возврат не имеет в виду бессмертия в общепринятом понимании или же выхода за пространственно-временные пределы. Тем самым исключается какое-либо чисто трансцендентное решение, поскольку все вместе заключено внутри пустоты изначального хаоса, космического яйца и т. д. С этим связано то обстоятельство, что идея спасения носила как бы терапевтический характер — согласно ей главным было не бессмертие, а долголетие, для достижения которого надлежало практиковать бережение жизни и правильное питание согласно концепции ян шэн (вскармливания жизни) (см. [С. 21]).

Связь идей спасения с возвращением к первичному хаосу предопределила особый интерес раннего даосизма к ситуации, предшествовавшей дуальному разделению принципов инь и ян. В этом смысле более существенно для нашей темы практическое уравнивание Дао с хунь дунем, или с таинственным состоянием Дао как довселенского источника, принципа или вещи (у), потенциально ответственной за биокосмическое рождение феноменального мира. Так, в «Дао-дэ цзине» (гл. 1, 3, 20, 52, 59) широко представлена идея Матери (Великой Матери), имеющая черты сходства с мифологическими сюжетами о происхождении мира от космического предка-гиганта, животного или Великой Матери, сотворившей двух первопредков, зачинающих в инцестном акте человеческий род. Другая параллель — отождествление Дао с материнством посредством образа первопредка  — птицы, змеи или рыбы, откладывающих космическое яйцо, из которого затем образуются дуальные принципы. В гл. 6 «Дао-дэ цзина» упоминается «темная самка» (сюань пинь), которая в космологическом плане выступает как «корень Неба и Земли».

Интересно отметить, что в тексте рукописи «Хуандао» встречается упоминание о Матери (My) или Великой Матери (Да My), т. е. еще сохранившей свое чистое даосское наименование будущей центральной фигуре сектантской религии позднего-средневековья — Ушэнлаому. В одном из цзюаней названной рукописи Мать предстает под следующим титулом: «Изначальная Владычица, Совершенномудрая Мать, Императрица Лунного света» [13, C-4, л. 96].

С образом Хуньдуня — Владыки Центра тесно связана и раннедаосская утопия, основанная на концепции «падения» и утраченного «рая» (см. [69]). Согласно этой концепции, в далеком прошлом были времена совершенной гармонии, когда в человеческом сердце органично пребывало «Дао, но затем произошло нечто, в результате чего это первоначальное единство распалось. Причины, приведшие к этому отпадению от блаженства гармонии, всегда оставались не совсем ясными. Возможно, что падение было предопределено, так как согласно даосскому учению перманентного возникновения мира, подразумевающему нескончаемость космической игры созидания и. разрушения, начала и конца, взлета и падения, Дао являет себя человеку то в большей степени, то в меньшей.

(Идея греха или ритуальной ошибки, совершенной людьми и повлекшей падение, никогда не обретала в китайской духовной традиции значения универсальной порочности человеческой; природы. «Падение» поколений человеческих существ — потомков космического первопредка скорее ассоциировалось не с онтологическими факторами, а с социологическими, и прежде всего с условностями навязанной человечеству цивилизации. Даосский мудрец должен отвергнуть ложные ценности цивилизованного мира, чтобы вернуться к состоянию детскости, «непроявленности» (у цзи), простоты (цу), типологически близким хунь дуню [206, с. 70]. По контрасту с обычным человеком достигший подобного состояния должен производить впечатление особой заторможенности, отупелости, проистекающих из его самоидентификации с космическим Дао, хунь дунем.

Такой возврат в прошлое, к совпадающему со спасением эмбриональному состоянию, когда индивид либо предстает нерасчлененным и неразличимым «лицом всех», либо, в предельном случае, не-лицом хунь дуня, предполагает специальную-психофизическую тренировку адепта, стремящегося достичь озарения (мин, сюань тун). На этом пути к спасению адепт должен пройти определенное число ступеней посвящения, в результате чего он приобретает «ум идиота» (юйжэнь чжи синь), чем и достигается уравнивание его бытийного статуса с мифологическим Хуньдунем [206, с. 75].

В даосской традиции идея возвращения к хаотическому «первосостоянию» часто раскрывается в образах мистического путешествия к Центру через различные зоны хаоса (лабиринт, темная пещера, дикие места, океан и т. п.). Центр, ассоциируемый с местом обитания (Владыки Хаоса, считается местом созидающего единения, встречи или Великого Уравнения двух начал  — инь и ян (датун).

Для нас важно обратить внимание на специфику возникающей еще в раннем даосизме символики, связанной с образом тыквы-горлянки (ху лу) как универсального прототипа всех мифов о Хуньдуне. С одной стороны, плод тыквы-горлянки реально представляет собой утробу, с другой — стадии его вызревания как бы моделируют стадии развития даосской космогонии (см. [206, с. 229, сх. 3]). Возвращение в состояние Владыки Хуньдуня могло мыслиться и как возвращение «домой», в некое неопределенное изначальное блаженное состояние, существующее внутри пустой оболочки тыквы-горлянки, символизирующей материнскую, природную утробу.

Для приверженцев сектантских движений спасение, понимаемое на высшем уровне религиозного сознания, также совпадало с возвращением «домой», «на родину» (цзясян), отождествляемым с образом воссоединения, слияния с Праматерью — Ушэнлаому. Вообще в сектантском учении о сотворении мироздания и человечества следы даосизма особенно видны. Так, в главе «Первоначальное деление хаоса» книги «Гуфо тянь-чжэнь каочжэн лунхуа баоцзин» («Драгоценный священный текст «Драконова цветка», проверенный и исправленный Древним буддой Тяньчжэнем»), содержащей наиболее полное изложение сектантской доктрины сотворения мира, говорится: «В начале не было ни Леба, ни Земли, ни Солнца, ни Луны, ни людей, ни зверей или растений. Из центра (чжун) Истинной пустоты (чжэнь кун) возник путем превращений (хуачу) Беспредельный Божественный Древний будда. Возникнув, Древний будда привел в порядок Небо и Землю. Нерожденное-Праматерь (Ушэнлаому) установила Предшествующее Небо» [37, цз. 1, л. 16].

В следующей главе говорится, что Ушэнлаому породила «инь-ян и двух детей, мальчика и девочку», которых назвала, конечно, Фуси и Нюйва. Они, поженившись после «окончания [периода] первозданного хаоса (хуньюань ла)», породили 96 и [83] сыновей и дочерей, отправленных Ушэнлаому на землю, где они вскоре погрязли в греховности и утратили свою изначальную чистоту [37, цз. 1, л. 2а-За]. В другой главе, называющейся «Пустота и хаос до [появления] Неба и Земли», дается более метафизическое описание сотворения мира из хаоса: «До появления Неба и Земли [был] хаос (хунь дунь). Сгустившись и достигнув огромных размеров, он затем сжался, [приняв] форму первоначального яйца, называвшегося «Чернота-желтизна Неба и Земли» (тяньди сюаньхуан). Когда яйцо раскололось, появился Предок первоначального хаоса Лао-цзу (хуаньюань лао-цзу) [27, с. 122-123]. Появление «предка Лао», Лао-цзы, здесь особенно знаменательно.

Достижению спасения, т. е. основной цели вероучения сект, посвящены как их религиозные тексты, так и ритуальная практика. Приводимая в баоцзюанях, получивших широкое распространение с XVI в., так же как в сочинениях, описывавших эти верования, и в материалах, проводимых властями расследований религиозной и политической деятельности сектантов, основная священная формула-мантра, представлявшая своего рода духовный экстракт и магическое заклинание как залог спасения, состояла из восьми иероглифов: «Чжэнькун цзясян, ушэн лаому» («Абсолютная пустота  — родина; Нерожденное-Праматерь»).

По нашему мнению, семантика сектантской чжэнькун восходит к кун («пустота»), или чжэнькун («истинная пустота»)  [84] в текстах Лао-цзы и Чжуан-цзы. Конечно, преодолевая столь существенную дистанцию, понятие «пустота» или «подлинная пустота» претерпело неизбежные трансформации, снизившие его первоначальную универсальность, высокую степень абстракции. Однако ранние даосские корни этой части формулы, особенно на фоне многочисленных случаев использования «чжэнькун» именно в традиционно даосском значении, кажутся вполне очевидными. При этом представления сектантской религии, следуя китайской философской и религиозной традиции, «основывались на посылках, содержащихся в философеме «пустота»». Божественное начало мироздания обычно отождествлялось в них с «подлинной пустотой», которая «дает всему быть и не отличается от мира явленного» [90а, с. 13].

Несомненно даосские корни и у термина «цзясян» («родина»). Это словосочетание как символ возрождения в раю будды Амитабы (что и означало спасение) было использовано знаменитым танским философом, приверженцем буддийской школы «Цзинту» Шань-дао [34, т. 47, с. 446а]. Однако сравнительный анализ значения данного термина в вероучениях сект приводит к выводу об его изначальном даосском происхождении: синонимом «спасения» в текстах баоцзюаней очень часто выступают понятия гуй цзя («возвращение домой»), гуйцюань (букв, «возвращение к источнику» или «к началу», подразумевающее уход из этой жизни, т. е. смерть), хуань юань («возвращение к началу», имеющее тот же смысл). Для баоцзюаней обычна и традиционная даосская фраза: фаньбэнь хуаньюань («Обращаться [к] корням и возвращаться [к] началу») как характеристика достижения высшей стадии на пути самоусовершенствования, гарантирующей спасение.

Спасение через постижение истинной природы Единого, через возвращение к нему — таков буквальный перевод названия «способа спасения» (фанбянь), приведенный в одном из баоцзюаней (см. [247, с. 138]). (Вспомним, что в учении древних даосов необходимость конечного возвращения к Дао, природе, Единому обусловливала и их пристрастие к глаголам «возвращения». В контексте всего комплекса верований сект «родина» — это «первоначало» всех людей, место, откуда их прапредки были посланы в земной мир своей матерью, Ушэнлаому — высшим божеством [37, цз. 1, с. 1а-2а].

Равноправный, а зачастую даже особый, преимущественный статус женщин в сектантских движениях несомненно подкреплялся женской природой верховного божества их религии. Истоки же возникновения самого божества — Ушэнлаому, как нам представляется, восходят в первую очередь к даосизму, хотя происхождение сектантской Праматери достаточно сложно и синтетично. Так, бесспорна обычно выделяемая исследователями ее близость Сиванму, которая в одном из баоцзюаней прямо названа воплощением Ушэнлаому. В пользу этого родства свидетельствует также то, что на рубеже нашей эры (первое упоминание относится к 3 г. до н. э.) Сиванму сделалась объектом эсхатологически направленного экстатического культа, главным содержанием которого было обещание бессмертия (см. [197, с. 223-225]). О существовании задолго до конца эпохи Мин (когда оформились основные доктринальные идеи сектантского вероучения) милленаристского культа, включавшего поклонение высшему материнскому божеству, писала А. Зайдель [262, с. 116, 119].

Но несомненно, что на формирование мифа об Ушэнлаому решающее воздействие оказали образ даосской Великой Матери, а также почитание женского начала, вообще присущее даосизму. В этом плане достаточно показательны те места из «Тайпинцзина», где устами Небесного Учителя говорится, например, об особой сакральной роли Матери-Земли, о необходимости соблюдения в отношении нее священных заповедей [7, с. 112, 114], а также его запрет дурно относиться к дочерям и убивать их, поскольку уменьшение числа женщин по сравнению с мужчинами ослабляет инь и нарушает нормы соотношения Неба и Земли [7, с. 34-36]. Поступая так, вся Поднебесная выказывает пренебрежение своей .истинной Матери (тянься гун цзянь ци чжэньму) и уничтожает земное ци [7, с. 34].

Тесно связанная с образом Ушэнлаому идея спасения имела, как уже упоминалось, два уровня понимания — высший, когда возвращение к «истоку», на «родину» и воссоединение с Праматерью трактовалось в метафизическом смысле, и низший, на котором участие этого божества представало в виде милосердного вмешательства в земные судьбы людей — приверженцев сектантского вероучения, избавления их от эсхатологических «бедствий» периода смены кальп или попросту как защита от руки врага.

Для этого профанического массового уровня большое значение имели такие способы обретения совершенства, избранности, долголетия и неуязвимости, как различные методы целительства, а также чары, заклинания, талисманы и тому подобные средства, которые должны были воздействовать на судьбу  — мин и гарантировать спасение.

Техника даосских специалистов-магов из поколения в поколение передавалась, например, в семье, к которой принадлежал руководитель известного даосского повстанческого движения, начавшегося в 399 г. н. э.( Сунь Энь. Это искусство творить чудеса следует рассматривать как итог длительного и плодотворного соперничества между шаманскими культами, существовавшими при местных святилищах, и высшей магией даосов. Сунь Энь перенял это синкретичное по своей природе искусство магии от своего дяди, Сунь Тая, обучавшегося, в свою очередь, у знакомого нам Ду Цзюна, который был известен не только как высокообразованный знаток даосизма, но и как великий чудотворец. Именно этим его искусством, а также проповедническим талантом во многом была обеспечена поддержка восстания Сунь Эня сельским населением юга.

Сунь Тай, Сунь Энь и его преемник Лу Сюнь собрали огромную армию приверженцев, пропагандируя искусство Ду Цзюна, используя его влияние на местные культы и высокий авторитет. Но, конечно, размах руководимого ими движения во многом был определен также и тем, что они сумели использовать идеологические преимущества даосизма как высокоразвитой религиозной системы, имеющей к тому же давнюю традицию причастности к сектантству.

Однако трудно сказать, что больше помогало завладевать умами людей — обращение лидеров к духовным ценностям и опыту даосской традиции или же поражающие воображение результаты искусства даосских целителей, магов, предсказателей, мастеров гунфу и пр. Использование талисманов (фу) для лечения различных заболеваний упоминается уже в «Тайпинцзине» (см. 7, с. 181-183]), хотя эта практика, безусловно, имеет более древнее происхождение. В «Тайпинцзине» встречаются места, напечатанные иероглифами, которые имеют вид даосских талисманов и называются «двойные письмена» (фувэнь), предназначенные ограничить разрушительное воздействие бедствий, обеспечить поддержку духов и т. п. [7, с. 182]. Такие же иероглифы-талисманы попадаются и в рукописи «Хуандао», где, кроме того, можно встретить очень выразительное описание «возникновения» (с использованием метода фуцзи [85]) и «оглашения» истинных заклинаний-талисманов фу (см. [13, С-2, л. 46, С-12, л. 19а и др.]).

Чиновник, расследовавший деятельность «Общества Белого Лотоса» («Байлянь хуэй»), в своем докладе трону от 1281 г. сообщил, что у членов этого религиозного объединения были обнаружены такие принадлежности народного даосского ритуала, как «Пять всеобщих талисманов» («Угунфу»), «Набросок схемы спины» («Туйбэйту»), «кровавая чаша» (сюэпэнь)  — орудие для совершения заклинаний и книга астрологических таблиц «Тянь вэнь тушу». Такой подбор «еретических орудий и хитроумных [средств] (цзяньцзи), могущих привести к беспорядку» [14, цз. 28, с. 30], действительно был несомненным признаком крамольности «Общества Белого Лотоса». «Туйбэйту» представляла собой книгу, иллюстрации которой, описывающие начало и падение различных династий, позволяли с помощью гексаграмм «Ицзина» делать выводы о судьбе правящей династии. Существовали и более ранние варианты аналогичных текстов, но «Туйбэйту» среди них самая известная и распространенная. Впервые она была обнаружена в эпоху Тан (в 643 г.) и сохранила свою популярность вплоть до послесиньхайского периода, несмотря на то, что пользование ею неоднократно запрещалось, начиная с эдикта сунского императора Тайцзу (960-976) (см. [153, с. 444, 461, 465]). Вполне понятна обеспокоенность властей по поводу того, что представляющая потенциальную политическую опасность книга-руководство по предсказанию грядущих династийных перемен находится в руках простонародья.

Что касается «Угунфу», то это была народная версия даосского текста «Уин гунфу» («Всеобщие талисманы пяти кровеносных артерий»), описывающего амулеты и талисманы, использовавшиеся как обереги для охраны какой-либо территории от нападений злых духов и как средство защиты в сражении (см. [247, с. 96]). Весьма характерно, что императоры юаньской династии, вначале благоволившие секте «Белого Лотоса», считая ее буддийской, позже начали преследовать последователей этого религиозного сообщества за приверженность даосизму. Императорским эдиктом от 1308 г., изданным в ответ на доклад, который сообщал о раскрытии группы, называвшейся «Байляньдао», повелевалось разрушить храмы «Белого Лотоса» вместе со всеми имеющимися в них изображениями (шэнь сян — термин, указывающий на их даосский характер, в противоположность фосян — изображениям Будды), а также разогнать всех членов этого продаосского (даожэнь) объединения [14, с. 19]. Приведенный выше краткий обзор дает некоторое представление о самой прямой и органической связи, существовавшей между религиозными сектантскими движениями и даосской традицией, начиная от ряда важнейших положений раннего, философского даосизма до оккультно-магической и ритуальной сторон религиозного даосизма, оформившегося в IV-VI вв.

Представляется, что помимо всех прочих причин такое тяготение к даосизму следует объяснять типологической общностью некоторых свойств этой великой духовной традиции и свойств, присущих феномену сектантских движений средневекового Китая. Так, вся система даосских представлений и даже терминов пронизана динамизмом, подвижностью и устремленностью — вспомним хотя бы процесс сотворения мироздания, кардинальное для даосской медицины понятие трансформации энергии в организме, «девять оборотов» золотой пилюли бессмертия, циркуляцию ци или излюбленную идею возвращения. Последняя отражает также присущую даосизму обратную направленность или обратное движение в противоположную от смерти сторону (см. [93, с. 116]). В этой оптимистической, обнадеживающей тенденции также можно увидеть одно из объяснений того, что даосизм столь прочно сплелся с сектантской религией. Ведь в некотором смысле общей определяющей характеристикой последней было воплощение человеческой «надежды самого грандиозного масштаба» [247, с. 19].

Общим, как для религиозных движений того времени, так и для большинства сектантских учений последующих веков, было уходящее корнями в даосские тексты первых веков нашей эры стремление воссоздать обстановку космологического и политического синтеза, характерного для конца Хань. Но в последующих ситуациях элементы этого синтеза обычно наличествовали в разъятом, расчлененном состоянии, которое идеологи и лидеры сект стремились восполнить до желаемой целостности. Так, часто замышляя и осуществляя свои выступления в первый год нового цикла (или же приурочив их к какой-либо иной «благоприятной» дате), секты использовали эсхатологическую символику повторяющихся временных циклов, как бы претендуя тем самым представать выразителями обновленных космических сил. Эти притязания были весьма существенным элементом эсхатологических и мессианистских настроений участников сектантских движений.

Вне зависимости от того, было ли некое религиозное движение замешано в социально окрашенных насильственных акциях, оно не могло не вызывать настороженную враждебность у властей. С точки зрения официальной ортодоксии недопустимо и опасно было уже само создание на идеологической основе какой-либо, не предусмотренной установленным порядком вещей общности людей, преследующих совместные религиозные цели. И тому имелись весьма веские объективные причины: сколь бы мирным ни было поведение названных общностей, в силу самой своей природы идеологически они всегда были ориентированы на радикальную духовную перестройку, оставаясь при этом мирянами и не становясь монахами. Как бы внешне спокойно ни шло развитие того или иного религиозного движения, потенциально оно несло в себе зерно мятежа — непременный сотериологический элемент любого сектантского вероучения под влиянием внутренних или внешних обстоятельств, как правило, развивался в какую-нибудь эсхатологическую доктрину [86], чреватую потрясениями столь же серьезными, сколь велика была вера в грядущие радикальные перемены.

Последние определялись обычно формулой: «должно измениться». Именно так разъясняли допрашиваемые участники сект коренной смысл разделявшихся ими эсхатологических ожиданий. Самое «малое», что должно было измениться, — фигура правителя, которым мог стать выдвинутый участниками движения новый император или спустившийся с неба мессия.

А самое большее, изменения чего ждали верующие,  — это весь мир, вселенная, космос. Следует отметить, что самостоятельность религиозных воззрений, создаваемых сектантской традицией, была очень относительной. Эти движения обычно довольствовались тем, что в процессе своего становления и формирования по-новому интерпретировали элементы традиционной культуры: императорской идеологии, даосских и буддийских радикальных воззрений, закрепляя тем самым их общекультурный смысл. «Сектанты разделяли многие символы других традиций, но они часто давали им новую интерпретацию. Каждый из комплексов верований... может получить новые значения в новых религиозных контекстах» [284, с. 464]. Однако, изучая идеологию религиозных движений, важно не смешивать два аспекта: степень самостоятельности духовных воззрений и меру, интенсивность их противостояния официальной идеологии. Эсхатологический элемент, несомый всеми движениями в большей или меньшей степени, выражал именно эту меру противостояния.

В народе извечно и постоянно жили в качестве неотъемлемой части его менталитета эсхатологические настроения, равно как идея пришествия мессии, знаменующего или наступление «последних времен», или всеобщего счастья и благоденствия (миллениум). И именно эти идеи постоянно оставались тем источником колоссальной социальной энергии, тем ферментом, который мог мирных приверженцев какого-либо религиозного культа (или вероучения) превратить в участников открытого мятежа. В спокойной фазе, в периоды относительной социальной стабильности, такая энергия отчасти обретала выражение в рациональных представлениях, течениях или школах высокой культуры («большой» традиции), а народный эсхатологизм, мессианские или милленаристские идеалы находились в латентной стадии. И совсем иначе выглядели те же настроения и ожидания, когда они вырывались на поверхность общественного сознания (в «малой» традиции), наполняя его несбыточными милленаристскими чаяниями и обусловливая выдвижение самых радикальных, связанных обычно с насилием, путей их осуществления. Так народная религия по-своему восполняла несостоятельность «футурологических» построений философских учений.

Эсхатологизм включает проблему времени в целом, о чем лучше всего написано у Дж. Нидэма, выявившего широкий набор соответствующих позиций, которые могут быть найдены в китайской культуре, не исключая представления о продвижении человеческого общества через историю, что может быть сравнимо с западной теорией прогресса (см. [241]). Но такие понятия всегда были слабо распространены в Китае, в противоположность представлениям о цикличности времени. Именно из-за общепринятости последних нельзя, собственно, говорить о китайской эсхатологии как таковой. В китайском варианте даже самые пессимистические картины конца времен, конца мира, воспринятые от индийских буддистов, допускают, что часть мира этого космоса переживет конечное разрушение Земли, чтобы тем самым обеспечить преемственность в следующем длительном цикле созидания и разрушения. И все-таки традиционно считалось, что переходы одного цикла в другой должны сопровождаться катаклизмами и разрушениями, даже если они будут ограничиваться только человеческим обществом. Причем идея конечности ценностей этого мира могла начинать бродить в человеческих умах задолго до того, как сам конец, соответственно предсказаниям и вычислениям, должен был наступить.

Эсхатологические представления о наступлении конца мира всегда самым тесным образом были связаны, как уже говорилось, с образом мессии — грядущего провозвестника этого события, так же как и всего того, что ждет человечество после наступления конца. Собственно, в определенном смысле, образ мессии — центральная идея конфуцианства. Известно, что Конфуций мечтал о появлении правителя, который был бы наделен силой дэ в той мере, в какой ею обладали правители древности (см. [92]). Такой совершенномудрый правитель, который должен восстановить идеальное государство древности, по всем своим характеристикам и является мессией, само прибытие которого должно было сопровождаться повсеместными несчастьями. Конфуций верил, что такая фигура появится еще в современном ему поколении, а Мэнцзы подтверждал это предположение расчетами, опиравшимися на специальную историософскую схему (см. [263, с. 162]).

Длительность исторического периода, прошедшего со времени появления предшествующих мудрецов (Конфуция, Будды), позволяла полагать, что скоро появится новый мудрец — событие, ожидания которого часто бывали отнюдь не радостными. Конечно, такая перспектива больше угнетала носителей высокой культуры, нежели крестьян. Но ожидание появления мессии и для культурной элиты было наполнено эсхатологической озабоченностью, столь же глубокой, как и более непосредственно выражавшиеся эмоции безымянных масс простого народа.

Начало размышлений китайцев на тему о конце этого мира и этой истории скрыто во мраке. Скорее всего, они имели место задолго до возникновения конфуцианства, что нашло отражение в различных культах — Сиванму, например. Скорее всего, подобные воззрения представляли собой некую дальнейшую стадию еще раньше возникших верований. Во всяком случае, «детальную информацию относительно точной природы какой-либо китайской эсхатологической схемы нельзя найти ни в каком тексте, ранее тех, которые помещены в даосский канон» [181, с. 336].

Интерес к изучению даосизма, проявившийся в последнее время, позволяет надеяться, что будет получено более ясное представление о даосских эсхатологических верованиях. Однако научные исследования в нашей стране и на Западе только в 80-е годы начали приближаться к этой тематике. Среди такого рода исследований следует в первую очередь назвать работу М. Стрикмэна об очень влиятельной школе, идейной базой которой был синтез ранних даосских традиций. Ее духовным центром к концу IV в. стала гора Маошань (пров. Цзянсу).

Автор исследования приводит перевод сочинения «Отдельные записи Грядущего Правителя — Дао Высшей чистоты» («Шанцин Хоушэн дао-цзин лецзи»), которое является первым мессианистским текстом школы «Маошань», определившей магистральную линию развития вплоть до периода Пяти династий. Хотя, к сожалению, М. Стрикмэн не прилагает какого-либо анализа идей этого сочинения, в его основной части дается удивительно живое описание среды, в которой такие тексты возникли [87]. В тексте, адресованном не только крестьянству, но и культурной аристократии [88], с необычайной экспрессией описана гибель нечестивых в огне и воде накануне появления даосского Спасителя [271, с. 214-215]. Этим спасающим мессией, явление которого было предсказано маошаньским текстом, и был знаменитый Ли Хун, потомок и посланец Лао-цзы, неоднократно на протяжении ряда веков обретавший земное воплощение в моменты социально-политических потрясений и религиозных движений [89]. Пожалуй, даже более развитое проявление даосской эсхатологии можно найти в «Книге пронизывающей и бездонной глубины священной мантры» («Туньюань шэнь чжоу цзин»), наиболее ранняя часть которой написана до 420 г. Данный текст помещен в «Даосском каноне, [составленном] в период правления [минского] Чжэнтуна» («Чжэнтун даоцзан») и переведен А. Зайдель. Эта часть посвящена описанию бедствий и смут, которые сопровождали конец династий Хань и Вэй, и содержит пророчество о том, что скоро настанут новые времена, вновь воцарится ханьский дом, при котором наступит расцвет даосизма. Болезни излечатся, желания исполнятся, не будет ни бедности, ни страданий, ни наказаний, и все верующие станут высокими чиновниками Ли Хуна, «Совершенного правителя, который вот-вот явится (данлай чжэнь цзюнь)» [12, тао 21, бэнь 170; 264, с. 238-239].

Такое представление о достижении идеального мироустройства через посредство лидера, совмещающего политические и религиозные роли, — одна из важнейших основ сектантской эсхатологической мысли.

В обоих упомянутых текстах влияние буддизма очень слабо, и в целом это чисто китайские произведения. Сравнение их с более поздней сектантской литературой ведет к выводу, что слияние привнесенных из Индии идей с местными верованиями на простонародном уровне только усиливало потенцию уже установившейся в даосизме мессианской традиции, расширяя более ранние представления о грядущих разрушениях докосмического масштаба. После работы Э. Цюрхера [291], относящейся к этой тематике, уже довольно несложно составить представление об эсхатологических воззрениях, получившихся в результате влияния на даосизм буддизма. Стоит подчеркнуть, что эти буддийско-даосские верования, в которых грядущий будда Майтрейя играет роль даосского мудреца, были распространены действительно чрезвычайно широко. И это неудивительно, ибо представители ортодоксальных буддийских кругов, которые в дошедших до нас сочинениях характеризуют состояние своей религии в то время, всегда были в гораздо меньшем числе, нежели менее образованные и намного более склонные к синкретизму верующие — как монахи, так и миряне.

На протяжении VI в. результатом изучения уже переведенных буддийских текстов явилось распространение концепции дхармы, исчезновение которой должно произойти в три стадии. Относительно длительности последних мнения сильно различались, общим же было согласие, что стадия «истинной дхармы» (чжэнфа) и стадия «кажущейся истинной дхармы» (сянчжэнфа) уже миновали и что мир находится в стадии конечного «упадка дхармы» (мофа). Это представление способствовало возникновению новых школ и течений, в частности «Чистой Земли» и «Трех стадий» («Саньцзецзяо»).

После возрождения неоконфуцианства преемственность в деле решения проблем времени фактически вышла из религиозной сферы, но в китайском буддизме при поздних Минах особенно сильно была ощутима обращенность к неясному, темному будущему. Как заметил знаменитый Хань-шань Дэ-цзин (1546-1623), это были годы, отдаленные не только от времени Будды, но и от появления великих китайских патриархов (см. [181, с. 338]).

Чжу-хун (1536-1615), скомбинировав элементы учений» «Чистой Земли» и «Чань», включил в свое учение категорию мофа, но подходил к ней практически и реалистически, поскольку его основные усилия были направлены не на доктринальную чистоту, а на реформу буддийской общины. Мофа упоминается Бао Цзунжао — мирянином, сторонником буддийской школы «Хуаянь», тесно связанным с Чжу-хуном. В 1610 г. он опубликовал сочинение, в котором, решая проблему мофа, заявил, что таковой объективно не существует: поскольку категория времени нереальна, всякий призыв к упрощению религиозной практики соответственно стадии «упадка» свидетельствует только об отсутствии морального критерия, поскольку и чжэнфа и мофа — представления исключительно индивидуального сознания [294, с. 210].

Если в данной связи можно говорить о влиянии конфуцианских параллелей, то творчество Ван Янмина (1472-1529) представляет яркий пример того, как развивалась конфуцианская мысль в XVI в., занимаясь проблемами, аналогичными тем, которые составляли предмет размышлений верующих по поводу мофа.

Продолжая рассмотрение вопроса передачи истины (дао тун), которым занимался Чжу Си (1130-1200), Ван Янмин, сделав акцент на категории синь («сердце»), пришел к выводу, что истину каждый человек может найти своим путем, своими «силами. В этой связи он развил собственный вариант традиционной китайской концепции «благородного мужа», способного 100 лет ждать появления мудреца, не совершая при этом «ошибочных действий» (см. [185, с. 253]).

Общеизвестно, что «этот тип мышления многое заимствовал у буддизма, ясно также и то, что неоконфуцианский оптимизм относительно возможности обретения утраченной истины оказал влияние на буддийских наставников поздней Мин» [181, с. 340]. Клерикальная буддийская элита, все более сближавшаяся с конфуцианством, утратила веру в мофа и соответственно утратила эсхатологизм. Тем не менее язык эсхатологии оставался частью буддийской традиции даже тогда, когда эти проблемы ушли с авансцены, в то время как конфуцианство в принципе не обладало какими-либо средствами выражения надвигающихся катаклизмов. И, быть может, именно отсюда берет начало обращение к буддизму реформаторов.

В то время как для экзегетов буддизма категория «мофа» утратила свою актуальность, оказалась как бы спящей до поры в недрах фоцзяо, она сделалась фундаментом эсхатологических построений сектантской религиозной традиции. Тем самым инициатива в деле пропаганды буддийских форм эсхатологических верований среди масс народа перешла к мессианистским сектантским движениям, таким, как «Милэцзяо», «Байляньцзяо» и др. Быстрому и грандиозному успеху веры в эсхатологизм будды Майтрейи, несомненно, способствовало то обстоятельство, что его восприятие было хорошо подготовлено соответствующими представлениями даосских групп, характеризовавшимися не только ожиданием мессианской фигуры, которая установит на земле идеальное государство, но и отношением к исцелению болезней и применению колдовства. Такая фигура не была известна в позднеханьских движениях, но явно развилась из старых китайских верований в мудрецов, которые спускались с гор, чтобы оказать помощь правителям, поддержать их в тяжелых ситуациях.

Народные даосские секты существовали на всем протяжении китайской истории, начиная со II в. до н. э. Но хотя такая форма даосизма сохранилась и как отдельная традиция, сконцентрированная на собственных божествах и ритуалах, одновременно она оказывала на другие религиозные объединения сильное влияние, которое включало: а) модели теократии; б) эсхатологическую войну и в) акцент на исцелении и магии. Всем этим и объясняется, что популярность и признание Майтрейи в Китае шли впереди популярности и признания учения Будды. Так, в «Собрании записей о переводе Трипитаки», составленном Ши Сэнью в 518 г., говорится: «Все старые переводчики вынуждены были так переделывать сочинения, чтобы решающее слово оставалось за Майтрейей. ...Только теперь [до нас донеслось] высокое звучание «широкой доктрины» (т. е. Махаяны. — Е. П.), только теперь мы смогли ощутить вкус чистого потока [этого учения]» [34, т. 55, с. 69a].

Из общего мощного пласта даосской эсхатологической традиции, обеспечившей столь легкое вхождение Майтрейи в соответствующий религиозный комплекс, необходимо выделить историю мессианских представлений, связанных с семьей Ли. и концентрировавшихся в основном вокруг образа мессии по имени Ли Хун. Версия о мессианской роли этой семьи берет начало из отождествления Лао-цзы с великим астрологом Бояном, предсказавшим падение династии Чжоу. О последнем отпрыске Лао-цзы, по имени Ли-цзе, Сыма Цянь пишет, что он был «великий воспитатель» (тайфу) государя [32, т. 5, с. 2143], Начиная с конца периода Восточная Цзинь, так же как в годы, предшествовавшие бурным событиям конца II в. н. э., вновь распространились настроения ожидания падения династии и установления царства справедливости. Эти ожидания опирались на предсказание появления на земле мессии — правителя по имени Ли (Ли цзюнь). Он был послан «правителем Трех Небес Лао-цзы», дабы установить эру Тайпин [264, с. 240].

Временем интенсивных эсхатологических ожиданий был период раздробленности, предшествовавший воссоединению Китая под властью династии Суй. Социальные изменения, стремительные возникновения и падения династий, вторжение с севера варварских орд, наводнения и засухи, никак не смягчаемые политическим и экономическим контролем, — все это воспринималось как признаки приближения «конца света». Общий дух времени во многом определялся соответствующими как даосскими, так и буддийскими идеями. Возникали все новые буддийские секты, возвещавшие, что время «упадка дхармы» (мофа) уже наступило, а потому неизбежно должно последовать установление нового мирового порядка под главенством будды грядущего Майтрейи. Даосский мессианизм того периода был сосредоточен на фигуре Ли Хуна, «того, который придет в мир», или, буквально, «послерожденного» (хоушэн) (см. [264]). В сочинении Ян Си «Хоу шэн лефань» («Записи, [составленные тем], который придет») Ли Хун изображен в качестве мудреца, который спустится на землю после периода чумы, огня, наводнений и войн, уничтожит зло, призовет самых лучших людей (избранных) править царством Великого Равновесия — Тайпин.

Другой пример даосских эсхатологических настроений того времени относится к годам правления императора Сюаньди из династии Чэнь (569-583), когда, согласно легенде, неким рыбаком был найден написанный на небеленом шелке документ, озаглавленный после ознакомления с ним даоса Чжоу Цзисяна «Передача текста «Тайпинцзина»» («Тайпинцзин фу вэнь»). Это апокрифическое сочинение даосского толка, круга литературы «Тайпинцзина». Содержание данного текста, реально составленного в годы правления династии Суй, следующее: «Со времени гибели [династии Чэнь] на юге Срединное государство вновь достигло подъема. Однако законы и учения хотя и сохранились в нем, но редко применяются [на практике]. Чтобы этот текст не погиб, его переписывали [в течение долгого времени], почитая как драгоценность и ожидая появления мудреца. В период под циклическими знаками жэнь и чэнь [все будут] встречать нисходящего совершенномудрого правителя, [после чего] наступит совершенное правление [эры] Тайпин» [12, тао 76, бэнь 765].

Апофеоз популярности Ли Хуна связан с упомянутыми выше текстами даосского учения «Шанцин», согласно которым он будто бы лично возглавлял войска вооруженных мятежников в период Шести династий и провозглашал, что станет правителем «в соответствии с пророчеством». Повторяющиеся в названных текстах описания предзнаменований, сопровождающих появление Господина Ли или же предвещающих наступление «малого» периода Тайпин, связанного с появлением некоего неназванного мудреца, еще больше укрепляли эсхатологические ожидания. Основатель династии Суй Ян Цзянь (541-604) использовал ритуалы и символические ценности даосизма и буддизма в целях подтверждения высшей оправданности обретения им власти над вновь объединенным Китаем. Принятие Ян Цзянем титула императора истолковывалось как исполнение пророчества Будды, согласно которому во время «упадка дхармы» появится великий правитель, который будет насаждать корни добра (см. [133, с. 3]). Осуществлявшийся при этом Ян Цзянем контроль в религиозной сфере и изданные им предписания, запрещавшие хранение даосских и буддийских апокрифов, свели эсхатологический фермент до минимума.

Однако жестокое правление и властолюбие сменившего его на троне Ян Гуана (569-618) привели к возрождению как апокрифов, так и вооруженных восстаний, опиравшихся на религиозную идеологию. Несмотря на репрессии со стороны суйской администрации, снова расцвел майтрейанский милленаризм. В эти бурные годы в рядах восставших появлялись люди, провозглашавшиеся буддой Майтрейей, а также вожди, которые опирались на пророчества, касавшиеся пришествия Господина Ли. Так, из 29 повстанческих лидеров того периода, которые объявляли себя правителями, 7 выступили под именем Ли.

А пять из семи мятежей 613 г. начались в местах, пострадавших от грандиозного наводнения р. Хуанхэ, что, вероятно, соотносилось с даосскими пророчествами относительно «потопов» «последних дней».

Гигантский рост мятежей и бандитизма нашел отражение в исторических летописях, упоминающих о восстаниях, организованных в связи с приближавшимся годом жэнь-чэнь (612 г.), который назывался в пророчествах как рубеж новой эры. В «Суй шу» сообщается, что 13 апреля 614 г. Тан Би из Фуфэна поднял мятеж в войсках и выдвинул человека по имени Ли Хун в качестве претендента на имераторский трон (Ли Хун сам называл себя «танским ваном»). В январе 617 г. Линь Шихун (имя также многозначительное  — иероглиф хун в нем тот же, что и в имени Ли Хуна) провозгласил себя императором Чу, назвав свою эру правления Тайпин (см. [133, с. 8]).

В том же году поднял восстание будущий основатель династии Тан, шаньсийский правитель Ли Юань. Вне зависимости от его позиции в отношении разного рода мифологем [90] во время восстания, а возможно, даже до него среди населения широко ходили рассказы о происхождении клана Ли от Лао-цзы, а также о многочисленных чудесных предзнаменованиях, подтверждающих высокое предназначение Ли Юаня, что не могло не воздействовать соответствующим образом на умонастроения широких масс простого народа. «Чудеса играли чрезвычайно важную роль в легитимизации власти китайских правителей. Роль эта двойственная. Предзнаменования символизировали и волю Неба, и совпадение с ней чаяний простого парода, который как бы выказывал свое одобрение претенденту, препровождая его к трону» [133, с. 9].

Особый интерес представляет вопрос о символическом значении белого цвета, которым насыщена эсхатологическая мифология, окружающая падение династии Суй. Белое не ассоциируется пи с Лао-цзы, ни с Ли Хуном, если не считать известной детали, что Лао-цзы получил свое имя из-за того, что родился с белыми волосами. В то же время белое и, в частности, белое одеяние обычно ассоциировалось с фигурой Майтрейи. В качестве одного из признаков «затухания дхармы» называлась смена монахами, желающими выйти из сангхи, черных одежд на белые. Возможно, что одетый в белое Лао-цзы — результат слияния его образа с изображением Майтрейи, столь известным во времена Суй.

Вопрос о соотношении политических замыслов и милленаристских чаяний всегда решается далеко не однозначно. Иногда эсхатологические и мессианские настроения возникали снизу, в массе народа. Иногда же для распространения эсхатологических ожиданий какая-то часть общества должна была пропагандировать и интерпретировать эти символы надежды, приспосабливая к ним апокрифы, чтобы направлять умонастроения народных масс в нужную сторону. Если сходящий с Неба правитель из апокрифа времен Суй — не более чем народный Ли Хун, то в упомянутых текстах секты «Шанцин» он — божество, наделенное высшими знаниями, религиозный и ритуальный советник императора. Как уже говорилось, такая трактовка скорее всего отвечала особым интересам южных шэньши, теснимых пришельцами с севера.

На народном уровне эсхатологические надежды на обновление и изменения часто основывались на концепции циклического течения времени. В баоцзюане «Священная книга Драконова Цветка, изученная и проверенная Божественным истинным Древним буддой» («Гуфо тяньчжэнь каочжэн лунхуа цзин») есть место, где эсхатология циклического течения времени вплетена в мифологию Ушэнлаому, которая предсказывает бедствия в различные, предопределенные временным циклом, моменты будущего и соответственно предписывает необходимые для спасения заклинания (см. [37, цз. 1, с. 96-106]). Одно из наиболее ранних описаний использования такой эсхатологии циклических периодов народными религиозными движениями относится к восстанию «Желтых повязок», которые, как известно, объявили год цзя-цзы началом установления великого процветания в империи и еще до начала восстания мелом писали иероглифы цзя-цзы на стенах и воротах правительственных ведомств в столице [36, цз. 101, с. 1-2]).

Предельно важным в сектантской эсхатологии было в высокой мере всегда присущее китайскому народу ощущение космической предначертанности и политических и личных событий. Когда будущее обретало особое значение благодаря убежденности в незамедлительном спуске на землю Майтрейи или другого мессии, порождавшейся религиозным внушением и чудодейственными способностями лидеров, ощущение собственной божественной избранности в самом деле могло стать могущественным. По мнению Т. Судзуки, народный детерминистский взгляд на историю и дух рока был основой, обеспечивавшей эффективность проповедей лидеров, которые провозглашали, что в эсхатологической войне члены секты наверняка победят, поскольку будут неуязвимы для огня, воды и оружия. Т. Судзуки справедливо утверждает, что такого рода проповеди не были злонамеренным обманом или примитивной хитростью, направленной на привлечение новых сторонников, поскольку они представляли собой часть общего восприятия судьбы, обладавшего особо впечатляющей силой на народном уровне [153, с. 110].

Выше говорилось, что успех и популярность Майтрейи в Китае опережали успех самого буддийского учения, поскольку в фигуре этого будды-мессии как бы были узнаны уже давно бытовавшие в народном сознании эсхатологические и мессианские традиции. Помимо уже названных в основном даосских истоков большое воздействие на формирование воинственного эсхатологизма оказали буддийские народные движения, независимые от сангхи и имевшие чисто мирскую ориентацию несмотря на то, что возглавляли их обычно буддийские монахи.

Так, с 402 до 517 г. при правлении династии Северная Вэй было зафиксировано десять таких выступлений (см. [47, с. 80]). При всем лаконизме характеристик, дававшихся этим движениям в официальных докладах, они отразили жизнестойкость их религиозности и эсхатологической ориентированности. Первый известный мятежный монах Чжан Цяо (ум. 402 г.) провозгласил себя Наивысшим ваном (Ушан ван). В 481 г. был раскрыт мятежный заговор, возглавленный Фа Сюем, которого поддерживало множество последователей — приверженцев буддизма, от императорского цензора до невольников. Фа Сюй был обвинен в использовании религии с целью введения «в заблуждение человеческих сердец» — эта формула в дальнейшем станет классической для официальной квалификации религиозных движений.

Спустя несколько лет, в 490 г., монах Цзэнмин собрал несколько сотен последователей, тоже монахов, которые «были принуждены тесно, [как бы] одной нитью соединиться с Цзэнмином в качестве лидера» (см. [247, с. 80]). Они все описывались в докладах как бандиты и были обезглавлены. В правление императора Сяовэня (471-500) по поводу такого рода групп официально сообщалось, что они «соревнуются друг с другом в установлении вегетарианских праздников; ложно присваивают себе знатные титулы и подбивают друг друга; они дерзостно [стремятся] захватить императорские прерогативы». Как писал далее автор доклада, приведенного в «Вэй шу», «[я убежден], что мы должны немедленно наказать их главарей. Если мы не сделаем этого, я боюсь, что они станут таким же злом, [какими были] «Краснобровые» и «Желтые повязки»» [8, цз. 47, с. 181]. )В «Вэй шу» можно также найти упоминание о монахах Лю Хуэйване (ум. 509) и Лю Цзэншао, которые «собирали множество людей, чтобы восстать (цзюй-чжун фань)»; Лю Цзэншао называл себя «Князь дхармы света государства, который пребывает в чистоте (цинцзюй гомин фаван)» (цит. по [247, с. 81]).

О том, что аналогичные независимые от сангхи буддийские объединения имелись и на юге Китая, свидетельствует движение Лю Фахэ во время правления императора Юаньди (552-555) династии Лян. Лю Фахэ был набожным мирянином, возглавившим многотысячное войско единоверцев и учредившим собственное правительство, которое управляло несколькими округами. О нем писал Лян Цичао, отмечая, что тот «с юных лет и до старости твердо придерживался буддийского учения. Все его приверженцы назывались учениками» [146, с. 11] [91].

При всей скудности свидетельств о такого рода объединениях все же создается впечатление, что они носили спорадический характер и не имели связной письменной или культовой традиции. Следовательно, их можно определить как протосекты. Однако воинственная и мятежная настроенность этих движений на многие века сделалась основной определяющей чертой эсхатологического культа Майтрейи, в рамках которого ко времени Тан сконцентрировалось большинство такого рода движений.

Изначально, однако, согласно ортодоксальной буддийской интерпретации, фигура Майтрейи была крайне далека от всяких революционных, бунтарских действий.

Происхождение Майтрейи, признававшегося в том или ином качестве всеми течениями буддизма, некоторые ученые связывают с влиянием персидских религиозных верований (см. [188; 199; 285]). Он часто упоминается в поздней палийской литературе и во многих санскритских текстах, выступая то в качестве одного из многочисленных бодисатв, то в качестве одного из будд. В индийской Махаяне Майтрейя — будда грядущего, который ожидает на небесах Тушита (см. [77]), когда для него через многие тысячи лет настанет время спуститься на Землю. После того как мирской правитель «добьется преобладания дхармы», ожидаемый будда должен возродиться из чрева жены брахмана, советника того самого благочестивого правителя, который «подготовит ему путь» [92]. В течение 60 тыс. лет он будет «проповедовать истинную дхарму и спасет сотни и сотни миллионов живых существ». После того как Майтрейя окончательно достигнет нирваны, «его истинная дхарма продлится для других еще 10 тыс. лет» (см. [189, с. 238-242]).

В 380 г. Даоань (312-385), учитель знаменитого Хуэй Юаня, о котором речь шла выше, начал успешно проповедовать культ Майтрейи, поклявшись вместе с восемью своими учениками возродиться на небесах Тушита. На протяжении всего периода правления династии Северная Вэй (386-534) поклонение Майтрейе было чрезвычайно популярно в народе: среди относящихся к тому времени пещерных скульптур, в частности в знаменитой пещере Юнган, преобладали изображения Шакьямуни и Майтрейи. Как отмечает К Чэнь, вера в Майтрейю имела два аспекта: желание возродиться на небе, дабы встретить его лицом к лицу, и желание возродиться на земле, когда произойдет сошествие Майтрейи, с тем, чтобы извлечь пользу из благоденствия, которое тот принесет (см. [184, с. 177]).

Помимо распространения ортодоксального культа Майтрейи примерно в тот же период возникло несколько еретических движений, основывавшихся на сходных эсхатологических идеях. Так, в 516 г. монах Фа Дюань провозгласил 9-летнего мальчика воплощением Юэгуан Пуса (Бодисатвы Лунного Света), основываясь на словах Будды о том, что некогда сын старейшины Магадхи «станет царем Китая, после того как и Китай, и народы Центральной Азии будут обращены [в буддизм]» (см. [268, с. 156-157; 292, т. 1, с. 315]). Фа Цюань возглавил восстание в пров. Шаньси, которое вскоре было подавлено. В 515 г. в Хубэе монах Фа Цин провозгласил себя буддой Махаяны, а своего единомышленника, мирянина Ли Гуйбо — бодисатвой и одновременно командующим армией. Участники этого движения, официально названного «бандиты Махаяны» («дачэнцзэй»), широко применяли насилие, в особенности жестоко избивались монахи и монахини [93] [8, цз. 19, с. 150].

В 610 г., незадолго до конца правления династии Суй, как записано в «Суй шу», «несколько десятков бандитов [из группы, в которой все носили] темные шапки и белую одежду, жгли ладан, занимались [разведением] цветов и называли [своего главу] будда Майтрейя, проникли [во дворец] у ворот Цяньго и обезглавили всю стражу. Нападение было отражено, и свыше тысячи семей тех, кто поддерживал эту группу, были арестованы» [29, т. 3, с. 86]. В 613 г. Сун Цзысянь объявил себя вновь явившимся миру Майтрейей и основал в Хубэе секту, которая вскоре подняла восстание. Но их планы были раскрыты, и Сун Цзысянь был сразу же арестован. В том же году в Шэньси монах Сян Хаймин объявил, что он — возродившийся Майтрейя, и поднял восстание с целью установления новой династии. Он провозгласил себя императором и установил девиз правления Бай У (Белая ворона). Движение было быстро подавлено [29, цз. 23, с. 220]. Генеральная временная схема, непосредственно связанная с образом будды Майтрейи, окончательно была сформулирована в верованиях традиции «Байляньцзяо» в XVI в. В основе ее лежала доктрина о трех последовательных стадиях движения истории мира — прошедшей, над которой осуществлял контроль будда Дипамкара, настоящей, которой правит Шакьямуни, и будущей, о наступлении которой возвестит Майтрейя. Члены различных сект всякий раз веровали, что переживают самый конец второго периода, срок истечения которого, естественно, переносился и изменялся применительно к каждому новому движению.

Первое четкое заявление об этой доктрине источники приписывают Ван Хуайгу, действовавшему между 713 и 741 гг.: «Будда Шакьямуни [уже] на склоне; новый Будда пришел. Дом Ли кончается, а дом Лю должен занять его место. Этой зимой в Бэйчжоу выпадет черный снег»  [94] (цит. по [247, с. 83]). Одно из ранних, наиболее детальных упоминаний о секте Майтрейи датируется 716 г. Самым же известным выступлением майтрейанской секты в эпоху Сун было движение, начатое в Бэйчжоу под руководством Ван Цзэ (1047-1048) [95]. Это был своего рода апофеоз майтрейанской эсхатологии, в рамках которой еще до слияния с «Белым Лотосом» был выдвинут лозунг, отражавший претензию на создание теократического государства: «Будда Шакьямуни одряхлел, владыкой мира должен стать будда Майтрейя» (32, цз. 292, с. 2527]. То обстоятельство, что движение Ван Цзэ происходило в той же местности, где, по-видимому, за 300 лет до этого действовала секта Ван Хуайгу, свидетельствует, что воинствующая майтрейанская вера имела свою прочную религиозную, культовую традицию, а не была простым средством пропаганды для спорадических восстаний.

Первое известное майтрейанское восстание после 1047 г. произошло в Хэнани. Руководил им Пан Ху, о котором известно, что он «жег ладан, использовал еретические слова (яоянь), чтобы вводить в заблуждение народ, и расписывал свои знамена иероглифами «Милэфо» (т. е. «Майтрейя». — Е. Я.)» (цит. по [247, с. 84]). Он также имел лян тянь чи — астрономический инструмент, используемый обычно самим императором для измерения прецессии в начале каждого правления при составлении нового имперского календаря. Обладание человеком из народа таким предметом означало богохульство и покушение на прерогативы императора. Данный факт еще раз свидетельствует о воинственной природе и далеко идущих планах приверженцев майтрейанских движений.

Таким образом, выдвижение возглавленным Хань Шаньтуном движением «Белого Лотоса» (1351 г.) майтрейанского эсхатологического лозунга: «В Поднебесной — великая смута. Майтрейя сошел в мир (ся шэн)», продолжило традицию, которая развивалась в течение 700 лет. Поскольку этой доктрине была свойственна тенденция проявлять себя в насильственных восстаниях, усиление воинственности движений «Белого лотоса» следует считать естественным следствием восприятия ими майтрейанской традиции, происшедшего в конце правления династии Юань [96]. Без преувеличения можно сказать, что, начиная с того времени и вплоть до XX века, вера в Майтрейю стала краеугольным камнем теологии «Белого лотоса», этой типологически наиболее полной и наиболее мощной системы сектантских движений, со временем вобравшей и соединившей в себе абсолютное большинство отдельных религиозных традиций.

Если ортодоксальная буддийская интерпретация культа Майтрейи использовалась для морального совершенствования в мирной жизни, то сектантская интерпретация, напротив, «могла быть использована для оправдания насильственных политических акций. Символ будды грядущего сделался, таким образом, потенциально пригодным для мятежа. Идея следующих друг за другом кальп резонировала с традиционной китайской концепцией смен «небесного мандата», оправдывавшей восстание против императора, который лишался небесной поддержки» [284, с. 478].

В канонических текстах Майтрейя должен появиться на земле в начале нового цикла, во время благого правления и материального изобилия, но в народном культе эта последовательность смещена — Майтрейя появляется в момент всеобщего упадка, деградации. И блаженные времена его царствования еще только должны наступить, если все верующие своим прямым и предельно интенсивным участием помогут «расчистить путь» грядущему Майтрейе. Такое смещение времени прибытия спасающего мессии самым тесным образом связано с воинствующим эсхатологизмом религиозных движений, развивающихся под знаком приуготовления к его прибытию.

Буддийская основа сектантской эсхатологии не ограничивалась верой в Майтрейю и ассоциировавшейся с ней теорией циклического упадка и обновления. Важным источником реализуемой эсхатологии религиозных движений была присущая буддизму Махаяны идея бодисатв, уже заслуживших собственное спасение, однако возрождающихся снова и снова ради блага других существ.

Один из наиболее знаменитых лидеров «Чистой Земли» сунского времени Ван Жисю, который уже упоминался ранее, в соответствии с этим учением проповедовал, что истинно верующие будут возрождены в качестве благочестивых чиновников, дабы превратить этот мир в рай Амитабы [34, т. 47, с. 262]. Таким образом, непосредственное участие Милэфо в делах политических с целью спасения человечества не ограничивалось майтрейанской эсхатологией, но было представлено даже в ортодоксальной традиции «Чистой Земли».

Возрождение ли на небесах Тушита и встреча там с Майтрейей, возрождение ли в Западном рае будды Амитабы или же на земле, в пору миллениума, а также «возвращение на родину» и встреча с Ушэнлаому, равно как и надежда благодаря ее спасающему участию пережить, оставаясь на этом свете, бедствия смены кальпы и затем насладиться благами новой, счастливой, сытой и красивой жизни, которая наступит с воцарением будды Майтрейи, восседающего на троне из белых лотосов, — все это были разные формы одной, окрашенной религиозным чувством, страстной устремленности к концу, к «изменению всего», вплоть до Вселенной.

Эта тенденция была порочна и разрушительна с точки зрения официальной идеологии, и ее представители совершенно обоснованно настораживались, когда встречали в текстах баоцзюаней упоминания о трех буддах и трех мировых стадиях или же узнавали, что эти идеи звучат в устах проповедников и приверженцев сект. Ибо эсхатологизм был по-своему наиболее радикальным, даже революционным элементом религиозной идеологии оппозиционных движений, в какой бы конкретной форме он ни представал в каждом отдельном случае.

Развитие общественного сознания Китая эпоху Мин привело к возникновению явлений, к которым оказалось допустимым применить понятие «минский индивидуализм». Первые ростки такого рода персоналистических тенденций появились в самом начале минского времени, хотя расцвет их приходится на XVI — начало XVII в. У минских мыслителей, и в первую очередь у Ван Янмина, в отличие от их предшественников, мерилом человеческих ценностей стала не столько конфуцианская социализированная личность, сколько личность суверенная, персонализированная, как элемент полноты вселенной [97].

Известно, что положение конфуцианцев при монгольской династии Юань было совсем не таким, на какое они привыкли претендовать в предшествующие эпохи. При дворе монгольских императоров наряду с конфуцианцами оказывалось покровительство ламам и шаманам, буддистам и даосам. В Китае в то время процветали ислам, манихейство, христианство и иудаизм (см. [194, с. 194]). Система государственных экзаменов, одна из важнейших составных частей конфуцианской модели общественно-политического устройства, была восстановлен на только в 1313 г. и действовала неудовлетворительно. Поэтому конфуцианцы связывали большие надежды с воссозданием: китайской государственности.

Однако первые минские императоры не выражали особой готовности принять конфуцианскую доктрину в качестве единственной опоры в деле руководства государством. Правление основателя новой династии Чжу Юаньчжана отличалось довольно откровенным автократизмом, который в значительной степени сохранился и при его преемниках. «Столкновение указанной тенденции с конфуцианскими претензиями на роль высшего и единственного авторитета в делах государственного управления привело и монархию, и конфуцианскую ортодоксальную традицию к необходимости определить свой статус по отношению друг к другу» [93, с. 107].

Этот процесс выразился наиболее открыто в так называемой «ритуальной борьбе» между монархом и конфуцианцами в первые годы эпохи Мин. Именно в этой сфере Чжу Юаньчжан четко определил статус конфуцианской ортодоксии как подчиненный по отношению к императору. Если для конфуцианцев главным в жертвоприношениях являлось следование традиции, то император видел суть этого сакрального действия в демонстрации высшим силам своей личной «искренности» (см. [91]), из чего следовало, что в данном деле высшим авторитетом является сам монарх. В соответствии с этим убеждением Чжу Юаньчжан создал на базе народных верований хорошо организованный пантеон или государственную религию, характер которой никак нельзя назвать конфуцианским.

Споры о жертвоприношениях были, естественно, лишь наиболее наглядным, но далеко не единственным и не самым главным проявлением автократизма минских императоров. На именно с этой темы началась десакрализация конфуцианской доктрины, столь сильно повлиявшая на все развитие минской культуры. Конфуцианство было сведено на положение лишь одного из трех учений о постижении Пути Неба, который более полно и непосредственно постигался императором через ритуальную связь с высшими силами.

Такое резкое разъединение монархии и ее официальной доктрины не могло пройти бесследно для обеих сторон. Первой пришлось создавать специальные опосредующие звенья между собой и бюрократией, что и породило, в частности, столь характерное для минского периода засилье при дворе евнухов, выполнявших функции императорских секретарей и шпионов, которые возглавили тайную полицейскую организацию, терроризировавшую как чиновничество, так и людей низших сословий (см. [190, с. 116-149]). Усилилась роль различных учреждений, осуществлявших тайный надзор и карательные функции. Конфуцианская культура со своей стороны ответила на это сосредоточением основных своих интеллектуальных усилий на проблемах индивидуального сознания, утратив прежнюю преимущественную ориентацию на государственность и императорский двор.

Увеличению и закреплению указанного разъединения способствовала и тенденция социально-экономического развития китайского общества того времени. Концентрация земельной собственности и умножение богатства имущими слоями на местах, особенно на юге Китая, создали условия для развития «локальной культуры», ориентировавшейся не на центр, а на окружающую территорию. Нарушение баланса между системой образования и потребностями бюрократического аппарата привело к тому, что более половины получавших образование молодых людей (шэньюаней) в конце эпохи Мин не стремились к административной карьере и участвовали в сдаче экзаменов из соображений честолюбия локального масштаба, обретая в результате доступ в ряды местной элиты.

Таким образом, у способных к размышлению людей из различных страт общества имелось достаточно оснований для возникновения критических настроений, желания переустройства существующего порядка. Недовольство многими элементами традиционной системы в последний период эпохи Мин вызвало к жизни новое интеллектуальное и религиозное движение среди духовной элиты. Его деятели стремились отнюдь не к слому традиции, а к укреплению ее более значимыми и более гуманными принципами, к приспособлению к новым условиям традиционной системы правления, социального взаимодействия, развития личности, религиозных поклонений.

Интеллектуально-религиозная обстановка того времени во многом определялась автократичностью династии по отношению к шэньши — служилому сословию и духовной элите нации. Деспотизм правителей был явлением, с которым приходилось считаться этому слою общества. Согнав в новую столицу тысячи богатых землевладельцев, основатель династии лишил их власти и влияния в принадлежавших им землях и поставил в полную зависимость от двора. Он упразднил должность первого министра, который выражал интересы чиновничества и традиционно находился в некоторой оппозиции к монарху. Ненадежность чиновничьего статуса усиливалась утвердившейся практикой в системе экзаменов, которая традиционно была определяющей при наборе на государственную службу и для социальной мобильности. Правительство увеличило с XV в. квоты на получение окружных степеней (шэньюань), по-прежнему ограничивая возможность получения более высоких степеней (на уровне провинций и столицы). Каковы бы ни были личные мотивы обретения степени шэньюаня, объективно увеличение их числа способствовало резкому разрастанию среды образованных, но оторванных от какой-либо традиционно приставшей им деятельности и занимавших промежуточное положение между служилыми шэньши и простонародьем.

Широкое участие выходцев из низов в сдаче экзаменов (что позволяло им подниматься по социальной лестнице) приводило к определенной демократизации образования и расцвету народной литературы. Чтение стало народным достоянием. По свидетельству корейского монаха, в конце XV в. в Китае читали деревенские дети, лодочники, моряки [231, с. 152]. Женщины, сменившие труд в поле на занятие домашним ремеслом, способствовали тем самым материальному благополучию своей семьи и сами обретали некоторый досуг, который тратили на чтение. Женская литература (практическая и развлекательная) «была особенно распространена также к концу эпохи Мин.

Расцвет литературы, естественно, был тесно связан с бурным подъемом книгопечатания. Помимо продукции основных печатных центров появилось множество дешевых изданий, содержавших тексты классических канонов, потребность в которых была крайне велика, так как их изучение было необходимо для сдачи экзаменов. Однако их качество было весьма низким. Не случайно в 1632 г. в одной из провинций было издано указание, предписывавшее тщательно сверять все печатные тексты на предмет выявления ошибок, от бесчисленного числа которых пострадали многие соискатели степеней. Широкое распространение получили и произведения жанра шаныиу (нравоучительная литература), читавшиеся в основном простыми людьми (см. [148]). (Издавалось, кроме того, много популярных энциклопедий, предназначенных для практического использования. Большой спрос на эти издания, содержавшие как образцы официальных документов, так и детские учебные тексты, отражал огромную потребность в популярной литературе по практическим вопросам во все более усложняющемся обществе.

Другим примечательным явлением той поры был стремительный расцвет частных академий (шуюань). Более трети всех академий минского периода было основано в годы правления Цзяцзин (1622-1566). Хотя большинство их предназначалось для воспитания будущих чиновников, некоторые из самых известных и развитых школ стали интеллектуальными центрами, открыто выражавшими презрение к цели, преследуемой другими школами, — служебному продвижению. Существенное отличие этих академий от их аналогов эпохи Сун заключалось в том, что последние локализовались вдали от шумных городских центров, стремясь создать атмосферу чистоты и покоя, тогда как большинство шуюань эпохи Мин находились в. центре торговых городов. Там было легко обеспечить себе материальную поддержку коммерсантов, что давало финансовую независимость.

Много образованных и духовно неудовлетворенных людей скапливалось в учебных заведениях, где не было обязательным поддерживать ортодоксальные доктрины. Еще более обостряли ситуацию случаи вовлечения академий в придворную политическую борьбу. Недовольство властей деятельностью академией доходило до того, что шуюань трижды объявлялись вне закона (1537, 1579, 1625 гг.). Много проблем создавали большие группы связанных с академиями шэньюаней, вызывавших разного рода беспорядки. Гу Яньу в своем трактате, посвященном шэньюаням, требовал упразднения этой степени, обвиняя ее обладателей в многочисленных бесчинствах, часто становившихся просто бедствиями для самых различных слоев населения (цит. по [281, с. 44]).

Другой особой категорией образованных людей стали шаньжэни (горные затворники), пытавшиеся если не физически, то хотя бы морально уйти от социальной действительности. В своих эскапистских стремлениях подражать традициям отшельничества они брали себе псевдонимы, вырабатывали образы и: соответствующие манеры, рассчитанные на эпатаж общества.

На таком политическом, социальном и культурном фоне формировалась интеллектуально-религиозная ситуация в обществе. Огромное влияние на ее развитие оказал Ван Янмин; (1472-1529), философ и государственный деятель. При всей оригинальности его учения сам он считал себя сторонником, конфуцианской традиции, полагая, что независимость от интеллектуальных авторитетов прошлого не повлечет за собой. отклонений от правильной трактовки Пути. В его деятельности нашли проявление два одновременных процесса в неоконфуцианской традиции: ее одухотворение и секуляризация.

Центральным понятием философии Ван Янмина является лянчжи (интуитивное знание), наличие которого у каждого человека дает право на достижение мудрости, а его предельное расширение означает совершенную мудрость. Таким образом, постулировались возможность достижения идеала исключительно с помощью внутренних ресурсов самой личности и бессмысленность каких-либо поисков вне этого. Главное значение приобретает «сердце» (синь) человека, которое одно может постичь принцип Пути (Даоли). Просветленное «сердце» тождественно самому «принципу» (синь цзи ли).

Эта позиция означала радикальный отход от учения Чжу Си, согласно концепции которого априорно существует «принцип», внеположенный человеку. Ван Янмин же считал, что именно разделение «принципа» и «сердца» является источником зла, ибо позволяет человеку заботиться о благовидности лишь своих внешних проявлений, не принимая во внимание их непосредственной связи с «сердцем». К этой мысли примыкает утверждение о единстве знания и действия (чжисин хэи); соответственно личность обязана преодолевать дурные мысли, поскольку нельзя оправдаться тем, что мысль — еще не поступок (см. [84, с. 184-198; 282, с. 252-253]).

Объявляя каждого человека носителем мудрости, достичь которой он может своими собственными силами, Ван Янмик лишал этой привилегии профессиональных философов. «Путь общий и принадлежит всем, и учение общее и принадлежит всем. Нет собственности на это ни у Чжу Си, ни даже у Конфуция» (282, с. 164]. Более того, оставляя философам лишь роль проводников в поисках принципа Пути, Ван Янмин утверждал, что «если сердце откажет каким-либо словам в истинности, то, исходи они хоть от Конфуция, я не осмелюсь считать их истинными... Если же слова проверены сердцем и сочтены истинными, даже если они исходят от простолюдина, я не осмелюсь счесть их неверными» [282, с. 159].

Согласно его учению, нет и не может быть разницы между субъективной и объективной моралью, ибо независимая работа мысли личности приведет к полному утверждению общепринятых моральных норм. При предельном расширении лянчжи поглощает объективную мораль и делает ее непосредственной созидательной частью личности, а не искусственной, имплантированной философами-мудрецами.

Радикальность идей Ван Янмина нашла свое воплощение в деятельности «левого крыла» его последователей, и прежде всего школы Тайчжоу, основанной Ван Гэнем (1483-1540). Он развивал концепцию сунских и минских неоконфуцианцев о единстве всего сущего, связанную с даосским принципом всеединства живой и неживой природы, присущи еще раннему даосизму Лао-цзы и Чжуан-цзы. Свое понимание принципа единства Ван Гэнь переносил на общество, где каждый человек выступает носителем высоких моральных качеств и должен получить возможность пользоваться всеми радостями жизни. Обладая ярко выраженными мессианскими задатками, Ван Гэнь стремился учительствовать и, будучи выходцем из низов и недостаточно образованным, возмущался монополией чиновников на право обучать. Этим была вызвана и его первоначальная неприязнь к Ван Янмину, но в своих попытках противостоять ему Ван (Гэнь в конце концов был сражен интеллектуальной мощью своего будущего учителя. Приняв учение о лянчжи и примате «сердца», Ван Гэнь усилил физический аспект всей концепции, уделяя большое внимание понятиям бао шзнь («сохранность тела») и ань шэнь («безопасность тела»), что было весьма оправданным во времена бесконечных репрессий со стороны властей.

Другой главенствующей идеей Ван Гэня была концепция цзао-мин («создание собственной судьбы»): «Хотя мой удел предписан мне небом, именно я являюсь тем, кто может создать его заново» [169, с. 325]. Уделом Конфуция, писал он, было назначение на важную должность, а странствия и проповедование были его собственной деятельностью по созданию своей судьбы. Однако эти идеи Ван Гэня никак не реализовывались в виде какой-либо социальной программы по трансформированию общества. Он, по замечанию В. Т. де Бари, был типичным конфуцианцем, рассматривавшим социальные проблемы как проблемы личности [198, с. 169]. Учение Ван Гэня было персоналистским и предельно субъективированным, так же как и философия его учителя. Так, Ван Гэнь провозглашал: «Десять тысяч вещей Неба и Земли пребывают в моем Я»; «Мое Я есть основа Поднебесной, и потому десять тысяч вещей пребывают во мне» [169, с. 324,325]. Такой принципиальный подход обусловил важнейшие положения концепции Ван Гэня — о сохранении своего «я» как необходимом условии поддержания полноты вселенной; о любви и почитании других людей, доверии к ним как гарантии существования своего «я»; о самосовершенствовании как условии достижения «Великого равенства» (Тайпин) в отношениях между людьми. В процессе самосовершенствования человек последовательно познает Небо, радуется ему и соединяется с ним. Стать таким же совершенным, как Небо, — не самоцель, а условие, дающее человеку возможность учиться и самому стать учителем, «благородным мужем».

В отличие от Ван Янмина Ван Гэнь считал, что достижение интуитивного знания не требует от человека особых усилий, что для этого достаточно размышлений о добре и зле. Такое представление о характере процесса самосовершенствования связано со следующим важнейшим тезисом, декларированным Ван Гэнем: «То, что принято среди простого народа, и есть Дао» [145а, с. 572]. Постулирование возможности постижения истины простым человеком, игнорирование социальных, этических и интеллектуальных барьеров на пути к вершинам духовного совершенства и позволяет рассматривать Тайчжоускую школу как леворадикальное направление школы Ван Янмина.-

Школа Тайчжоу выросла в несомненно массовое движение, в том смысле, что оно захватило беспрецедентно большое число простолюдинов, не принадлежавших к сословию шэньши. П. Т. Хо, оценивая это движение, пишет, что никогда традиционный Китай не был так близок к идеалу Конфуция, утверждавшего, что в деле образования не может быть социальных различий [212, с. 199].

Сочетание в рамках Тайчжоуской школы высокой теории и демократической ориентации многих ее идей определило неоднородность и широту состава ее приверженцев. Движение тайчжоусцев не имело ни четкой организационной структуры, ни оформленной программы действий, что не помешало реализации многих идей его приверженцев. Однако оно никоим образом не было связано с теми разнообразными социальными группами, чьи усилия были направлены на глобальные изменения. Школа Тайчжоу немногого достигла в улучшении статуса низших и средних слоев общества. И хотя ею была сделана серьезная попытка донести учение о всеобщей мудрости до необразованных масс, все же ее генеральной целью оставалась конфуцианизация народа, а не формирование движения, основанного непосредственно на идеях и стремлениях самого народа.

Усиленно проповедуя идеал мудрости и ее доступность каждому, школа Тайчжоу углубила процесс секуляризации конфуцианства, лишая образованную элиту монополии на его знание, трактовку и распространение. Учение тайчжоусцев сохраняло все традиционные способы достижения идеала (различные техники самосовершенствования, функционирование системы государственных экзаменов и других механизмов социального отбора наиболее достойных), но оставляло за любым человеком возможность достижения его благодаря врожденному дару постижения истины. Вытекающее из принципа естественного равенства людей признание за ними равных возможностей в процессе духовного самосовершенствования делало объектом внимания каждого человека независимо от его социального статуса и природных способностей.

Ярким и своеобразным последователем этой школы был Хэ Синьинь (1617-1679). В его теоретических изысканиях главное место отведено человеческим желаниям, составляющим, как он считал, неотъемлемую часть человеческой природы. Хэ Синьинь пытался примирить широкий образ жизни, практиковавшийся в обществе процветающей торговли, с неоконфуцианской идеей о желаниях как главном препятствии на пути к самосовершенствованию. Будучи сторонником крайнего гедонизма, он считал, что для полного развития человеческой личности необходимо удовлетворение желаний, а не их подавление. Нужны лишь разумные ограничения и контроль над ними. По мысли Хэ Синьиня, человек, не имеющий желаний, движется в никуда. Желания же выявляют в человеке его личное, его индивидуальные способности. Хэ Синьинь яростно нападал на одного из столпов неоконфуцианства Чжоу Дуньи, чью идею у ю («отсутствие желаний») он считал попыткой неоправданного сращения даосизма и конфуцианства.

Хэ Синьинь занимался и проблемами социальной иерархии. Он считал, что в традиционной системе четырех сословий (ши — «ученые» и чиновники, нун — крестьяне, гун — ремесленники, шан — торговцы) торговцы должны занять более высокую социальную позицию, нежели ремесленники и крестьяне; на вершину же социальной лестницы Хэ Синьинь помещал мудрецов и героев.

Будучи очень деятельным по природе, он пытался осуществить на практике некоторые социальные постулаты Ван Янмина. Считая семью и бюрократию того времени институтами, тормозившими развитие личности, он организовал внутри своего клана коммуну, где установил принцип разделения труда на равноправных началах. Вопросы культуры, экономики, образования и прочие решались специальными группами людей, имевшими особые обязанности. Заботы о детях и престарелых перестали быть делом каждой семьи и осуществлялись на общественных началах. Эта утопическая община просуществовала шесть лет и распалась из-за конфликта с правительством по вопросу о налогах. Данный опыт еще сильнее убедил мыслителя в том, что атмосфера равноправия является основным условием для достижения человеком мудрости.

Особое внимание Хэ Синьинь уделял взаимной дружбе как главному из человеческих отношений, определяющих благополучие всего общества. Он считал необходимым установление тесной связи между учеными и был ярым сторонником публичных чтений и свободных дискуссий в частных академиях.

Взгляды и деятельность Хэ Синьиня делали его весьма опасным в глазах ортодоксов. Занятая им позиция по отношению к обществу объявлялась аналогичной той, на которой стояли даосские секты эпохи Хань — «Желтые повязки» и «Пять доу риса». Однако Хэ Синьинь отнюдь не был революционером, и его критика касалась лишь отдельных сторон традиционной системы, но не ее сути. Он лишь утверждал, что конфуцианская мораль должна не оставаться в первозданном виде, а развиваться. По его мнению, одним из основных способов укрепления политической и культурной системы является объединение героев и талантов: «Следует собирать вместе талантливых и заботиться о них, создавать их изобилие внизу, чтобы они были готовы к службе наверху» (цит. по [168а, с. 1029]).

Его идея использования правителями талантливых людей для укрепления традиционного порядка предвосхитила аналогичные рассуждения Ли Чжи (1627-1602), у которого радикальность подхода к учению Ван Янмина достигла апогея. Примечательно, что его одновременно объявили еретиком и приветствовали как иконоборца серьезные исследователи эпохи Поздней Мин, что свидетельствует о некоторой амбивалентности самого учения Ван Янмина.

Так же как Хэ Синьинь, Ли Чжи считал желание естественным проявлением природных свойств обычного человека, как его этически полноценное качество. Он рассматривал желания не только как двигатель индивидуального бытия человека, но и как основу социального устройства. Ли Чжи считал, что правитель должен знать и принимать во внимание желания людей, их материальные и сексуальные потребности, их стремления к учебе, к достижению более высокого статуса, «к накоплению богатства, покупке земель и жилищ для детей и внуков» (см. [139а, с. 41]).

Ли Чжи акцентировал внимание на индивидуальном предназначении человека и поиске им своего Пути, в противоположность восприятию его от учителя: «Небо дает рождение каждому человеку, чтобы он имел свое предназначение, а не получал его от Конфуция» (цит. по [139а, с. 18]).

Центральным понятием философии Ли Чжи было тун синь («детское сердце»), некоторый аналог лянчжи Ван Янмина. Оно понималось как истинное «сердце» человека, определявшее его природу и в те древние времена, когда не было еще ни культуры, ни литературы, ни мудрецов-классиков: «Если Небо дает кому-то жизнь, то оно же определяет его предназначение. Человек не обязан изучать его по Конфуцию. Разве в древние времена, когда еще не было Конфуция, невозможно было поступать по-человечески?» (цит. по [193, с. 200]). Ли Чжи резко расходился с Ван Янмином в оценке конфуцианской концепции человеческих отношений, полагая, что в их основе лежат насущные человеческие потребности, без удовлетворения которых никакой морализм не имеет смысла.

Хотя Ли Чжи и разделял концепцию Ван Янмина о наличии основ мудрости у каждого человека, он все же презирал простых людей, которым, по его мнению, не было дано познать высокие принципы: «Лишь потому я могу называться благородным (гуй), что меня не знает простолюдин. Если бы он меня знал, я тоже был бы всего лишь простолюдином, и не более того» (цит. по [150, с. 208]). В то же время он преклонялся' перед великими людьми, которые своими личными заслугами обеспечивали простому народу мир и стабильность существования. Ли Чжи порицал ничтожных правителей, не способных привлечь на службу талантливых людей из низов. В том же духе выдержана и его известная теория о разбойниках, являющихся одаренными, но не нашедшими себе применения людьми, обращение которых к разбою было выражением протеста.

Концепция поиска способных людей и устройства их на службу к могущественному повелителю принадлежала традиционному конфуцианству. Обращение к ней Ли Чжи свидетельствовало о неспособности преодолеть традиционную веру в нескольких избранных людей, способных на великие дела: «Искать подлинных героев среди тех, кого любит простонародье, то же, что ловить рыбу в колодце. Простой народ никогда не любил героев, и среди него никогда не вырастет герой» (цит. по [150, с. 200]). Таким образом, для самого радикального из мыслителей-реформаторов неоконфуцианства, признававшего, как отмечалось выше, возможность появления талантливых людей из низов, в целом были характерны неверие в возможности народа и глубокие сомнения в его разуме. Подобная позиция существенно ослабляла возникновение обратных связей минских мыслителей с творческими инициативными тенденциями, возникающими в народе.

В описываемую эпоху жили и творили и другие конфуцианские ученые, которые хотя и не создали столь оригинальных теорий, подобных описанным выше, но внесли большой вклад в дело секуляризации и популяризации конфуцианства. Одним из них был Юань Хуан (1533-1606), чья жизнь складывалась достаточно своеобразно. Оставшись с детства без отца, он был вынужден вести семейные дела, не особенно рассчитывая на возможность учения. Но судьба свела его с неким даосским предсказателем, который убедил Юань Хуана сдавать экзамены и необыкновенно точно предсказал разные детали будущих испытаний. Кроме того, было предсказано, что высшей степени он не достигнет и умрет в возрасте 53 лет, не имея наследника. Поскольку предсказания на ближайшее будущее сбывались, Юань Хуан, проникшись фатализмом, во всем покорился предсказанной судьбе.

Однако в 36 лет он встретил буддийского монаха, совершенно изменившего весь ход его жизни. Высмеяв утверждения Юань Хуана о предсказанной предопределенности своей судьбы от начала до конца, монах сумел полностью разрушить все его фаталистические убеждения и внушить ему веру в то, что человек сам определяет свою судьбу (ли мин пянь). Главным фактором являются его собственные деяния, проявление его достоинств и недостатков. И в дальнейшем именно идея гун го (достоинства и недостатки) легла в основу концепции Юань Хуана. Не отличающаяся особой интеллектуальной глубиной, она была доступна людям всех слоев общества, даже совершенно непросвещенным. Суть ее сводилась к тому, что человек формирует свою судьбу своими деяниями и может изменить предназначенную ему участь, совершая добрые дела. Само Небо теряет свою руководящую функцию и становится лишь бесстрастным учетчиком человеческих деяний, не имея возможности ни судить его, ни наказывать. Человек, утверждал Юань Хуан, имеет полное право на желания и стремления. Сам он старался следовать своему учению и верил, что сможет избежать предсказанной ему участи. Это ему удалось: Юань Хуан сдал экзамен на высшую степень, у него был по крайней мере один наследник, и он пережил предсказанный ему срок на двадцать один год.

Концепция прямой зависимости судьбы человека лишь от него самого имела определенное позитивное значение, но была достаточно деморализующей для тех, кому не удалось выбраться из бедности и нищеты. Эти люди помимо материальной ущербности должны были испытывать и моральную, ибо получалось, что они сами оказывались причиной своего бедственного положения. Существовавшие же мораль и общественно-политическое устройство не ставились под сомнение, и нельзя было выходить за их рамки в поисках самостановления. Таким образом, давая некий стимул к улучшению, учение Юань Хуана не содержало какой-либо программы преобразований — исправление общества мыслилось только как совокупность многих индивидуальных действий.

Другим мыслителем-популистом, пытавшимся донести конфуцианские идеи до широких масс, был Линь Чжаоэнь (1517-1598). Выходец из богатой, образованной семьи, он был известен своей широкой филантропией, но более всего прославился как народный мыслитель и целитель. По преданию, во сне ему явились Конфуций, Лао-цзы и Будда и открыли ему смысл соответственно дао (пути), сюань (мистики) и кун (пустоты), после чего Линь Чжаоэнь назвал себя мастером Трех учений (саньцзяо). На конфуцианскую базу его воззрений сильное влияние оказало учение Ван Янмина; он серьезно изучал буддийские сутры, пытался постичь даосские таинства (см. [93]). Среди тысяч его последователей были и конфуцианцы, и буддисты, и даосы, сам Линь Чжаоэнь стремился к тому, чтобы его учение было доступно всем категориям людей: «Если какое-либо учение подходит лишь богатым, но не бедным, это неверное учение. Если оно подходит бедным, но не богатым, это тоже неверное учение. Истинное учение — то, которое объединит и бедных, и богатых» (цит. по [182, с. 28]). Таким истинным учением для него стал разработанный им Гэнь бэйфа (метод спины и гексаграммы «гэнь»), психофизическая лечебная техника, включавшая в себя приемы, заимствованные из практики традиционных целителей, культовых религиозных обрядов и буддийских песнопений (см. [93, с. 115]).

Воззрения Линь Чжаоэня знаменовали выход на высшую стадию процесса популяризации конфуцианства и резкий поворот ваньянминовской традиции в сторону народных религий. Действительно, возникновение общины людей разного социального положения, уверовавших в учение Линь Чжаоэня, отражало его промежуточное положение между респектабельной ученой элитой и разнонаправленными народными сектантскими культами. Причем вторая составляющая его умения, по мнению ортодоксов, была той же природы, что и учения «Желтых повязок» и «Белого Лотоса».

Линь Чжаоэнь писал: «Под объединением трех учений я имею в виду собрать вместе всех современных даосских жрецов и буддийских монахов, обратить их в ученых; [собрать] крестьян, ремесленников и торговцев и слить воедино с конфуцианцами и самим Конфуцием» (цит. по [182, с. 35]). Таким образом, конфуцианство явно доминировало над двумя другими традициями, и все учение было направлено к цзяохуа (моральному преображению), традиционной концепции конфуцианства, которую Линь Чжаоэнь пытался применить к народу.

(Идея единства «трех учений» возникла как отражение соответствующей тенденции среди ученых эпохи Поздней Мин. Хотя немногие зашли так далеко, чтобы превратить свои представления о саньцзяо в культовую религию, большинство мыслителей и литераторов были под сильным влиянием всех трех традиций. Сам основатель династии Мин был, пожалуй, главным покровителем движения саньцзяо. Провозгласив, что «внутри царства нет разных путей и среди мудрецов нет разных сердец», император стремился привлечь на придворную службу буддистов и даосов, хорошо разбирающихся в конфуцианстве. Его преемники постоянно обращались к ним за советами и вдохновляющими идеями.

Благодаря привлекательности собственных идей и высшему покровительству буддизм и даосизм заняли важное место в интеллектуально-религиозной сфере эпохи Мин. Их сильнейшее воздействие испытали все упомянутые выше мыслители. Ван Янмин, по его словам, первые 30 лет своей жизни посвятил изучению даосизма и буддизма и в зрелые годы продолжал необыкновенно высоко их ценить. Ван Цзи, один из его последователей, писал: «Лао-цзы говорит о пустоте (сюй), и учение о Мудрости говорит о ней. Будда говорит о покое, и учение... Мудрости тоже говорит о нем. Как же можем мы различить их? ...Мы, конфуцианцы, должны постигнуть сами даосизм и буддизм, прежде чем дадим право на существование своим идеям» (цит. по. [146, с. 234]). Равным образом многие последователи школы Тайчжоу относились с большой симпатией к этим двум учениям и испытывали их достаточно существенное влияние.

Со своей стороны, даосы и буддисты также были очень склонны к синкретизму. Наиболее влиятельные школы организованного даосизма эпохи Мин, такие, как «Цзиньдань» («Золотая Пилюля»), «Цюаньчжэнь» («Совершенная истина») и «Цзинмин» («Чистое сознание»), были проникнуты идеями саньцзяо. Школой «Цзиньдань» были опубликованы несколько сочинений на тему о гармоничном сосуществовании трех религий.

В целом положение даосизма в эпоху Мин определялось во многом тем, что императоры проявляли огромный интерес к даосским обещаниям долголетия и сексуальной мощи. Многие адепты даосизма занимали придворные должности и даже влияли на проводимую правителем политику благодаря своим познаниям в магии, мантике или алхимии.

В провинции же единственным важным событием в религиозном даосизме было восстановление даосских храмов в горах Удан, с XIII в. считавшихся священным местом, связанным с даосским богом войны Чжэнь-у (первоначально Сюань-у). Это событие было связано с интересом, который императоры проявляли к даосскому мастеру Чжан Саньфэню, долгое время прожившему в этих местах, что придало им еще большую популярность. Ортодоксальный религиозный даосизм был весьма консервативен по нескольким причинам. Находясь под покровительством императоров и, следовательно, будучи зависимыми от центральной власти, его адепты не выдвигали каких-либо требований перемен в политическом режиме и идеологии. Это была вера крайних индивидуалистов с ее понятиями и приемами вроде «золотой пилюли» или эмбрионального дыхания, которые были распространены при дворе и среди аристократии, хотя, как выясняется, им были привержены и представители народного сектантства.

Среди последователей буддизма ситуация была несколько иной, поскольку после XV в. начался процесс возрождения влияния этой религии, в ходе которого выдвинулось несколько выдающихся его представителей. Многие из них, в частности Чжу-хун (1535-1615), Юнь-гу (ум. в конце XVI в.), Чжэнь-кэ (1543-1603), Дэ-цин (1546-1623) и Чжи-сюй (1599-1655), были сторонниками объединения школ Чань и «Чистой Земли», а также единения трех учений. Они комментировали как «Чжуан-цзы», так и «Книгу Перемен». Чжи-сюй, в частности, комментируя «Книгу Перемен» и «Четырехкнижие», писал, что он стремился инкорпорировать чань-буддизм в конфуцианство. Все эти монахи были тесно связаны с ведущими мыслителями и литераторами своего времени, и на каждого из них синкретические идеи последних действовали вдохновляюще.

Одной из причин такого сдвига явилась рассмотренная выше тенденция к религиозному синкретизму, вынуждавшая каждую традицию изменяться и приспосабливаться. Но прежде всего это была серьезная попытка буддистов того периода ответить на обвинения конфуцианцев в подавлении естественных чувств людей и пренебрежении социальными и семейными обязательствами.

Одним из выдающихся представителей буддийского монашества, проявлявших повышенный интерес к конфуцианским ценностям, был Юнь-гу, занимавшийся проповедничеством и наставничеством во второй половине XVI в. Он считал, что буддизм и конфуцианство (по крайней мере в своей наиболее радикальной разновидности) имеют много общего, ибо буддизм не только снисходительно относится к стремлению к земным благам, но и поощряет их и даже предлагает свои способы их достижения. Однако к традиционной морали он относился резко критически и утверждал, что достичь таких целей, как здоровье, престиж, долголетие, потомство, можно лишь бесконечными усилиями в свершении добрых дел, следуя предписанному моральным кодексом образу действия.

Чжу-хун также пытался укрепить синтез буддийского учения и конфуцианской морали. Он безоговорочно признавал такие конфуцианские ценности, как верность, почтение к родителям, посвятив им целый раздел своего сочинения «Размышления о написанном», выдержанного в жанре нравоучительной литературы (шаньшу), которое, хотя и предназначалось для всех классов общества, особенным успехом пользовалось у чиновников и «ученых» шэньши, поскольку содержало разработанные поведенческие предписания для особо заинтересованных лиц.

Как и конфуцианство, буддизм подвергся процессу секуляризации, который поддержали некоторые монахи, в частности и Чжу-хун. Он положил начало движению обмирщенного буддизма, которое стало важнейшим явлением в буддизме периода поздней Мин. К. Ю. Гринблат охарактеризовала это движение как «скорее деятельное, чем созерцательное, скорее нравственное, чем теологическое, скорее согласное с действительностью, чем отвергающее ее... Оно означало очень существенные перемены, если не поворот на 180° от первоначального буддистского учения» [205, с. 131].

Дэ-цин, первый китайский буддийский монах, написавший свою биографию, выразил в ней мысли и стремления, содержащие множество конфуцианских черт. Некоторые из них были следствием его конфуцианского воспитания, но в основном это объяснялось его собственным пониманием идеальной личности. Его самоотождествление с Сюй У, деятелем времен династии Хань, также указывает на его восприятие себя как конфуцианского героя, а не буддийского монаха. Попав в изгнание в результате своего вмешательства в политические дела, он еще больше проникся конфуцианским идеалом верности. Будучи изгнан и приговорен к военной службе, он, по его словам, не осмеливался больше считать себя монахом. Осознав свою судьбу как удел опальных министров и нелюбимых сыновей, Дэ-цин «изучал свои ошибки и стремился постичь все то, что присуще верным чиновникам и любимым сыновьям» (цит. по [290, с. 95]).

Как видно из изложенного выше, ведущие буддисты периода Поздней Мин были лояльны правящему режиму и официальной идеологии, что лишало ортодоксальный буддизм возможности возглавить какое-либо массовое движение за изменение существующего положения. Аналогично случаю с даосизмом наиболее радикальные тенденции буддизма проявились лишь в народных религиозных традициях.

Необыкновенно сильный духовный импульс китайского общества конца минского периода, разумеется, не ограничивался рамками высокой культуры. Он неизбежно выталкивал наиболее широко мыслящих и экспансивных представителей минской интеллигенции за пределы названной культуры, в некую полосу схождения и взаимопроникновения «большой» и «малой» традиций.

Общий рост образованности и даже просто грамотности, повышение интереса к проблемам индивидуальной судьбы, расширение круга людей, пытавшихся найти свои собственные пути философско-религиозного осмысления бытия, — все это приводило к тому, что подобные тенденции в том или ином виде просачивались в толщу простого народа. По мнению Д. Овермайера, относительно высокий уровень социальной мобильности в обоих направлениях, «рост чувства культурной общности, вопреки социальным различиям, которые понимались как часть естественного порядка вещей», были отличительными чертами периода Поздней Мин [243, с. 348].

Издревле существовавшая в Китае традиция оппозиционных религиозных движений была той сферой, где идеи духовного реформаторства могли встретить отголосок непредсказуемой глубины и силы. Конец эпохи Мин стал качественно новым этапом в истории народных религиозных движений, отмеченным прежде всего завершением процесса оформления доктринальных основ их религиозной мифологии, концепции мирового развития и идеи спасения как высшей религиозной цели. Приходившие, как правило, из пограничья двух уровней культуры, основатели и лидеры новых сектантских направлений были одновременно и народными теологами, каждый из которых вносил свои штрихи в формирование единой религиозной системы сектантских движений позднего средневековья.

В качестве наиболее удачной формы письменного выражения своих религиозных представлений и целей сектантское творчество избрало для себя баоцзюани («драгоценные свитки») [98] Жанр народной литературы, за которым это название закрепилось окончательно с начала XVI в., имел свою предысторию, сделавшую такой выбор вполне естественным. Баоцзюань очень многим обязан таким формам распространения религиозных идей, как бяньвэнь («преобразовывающая литература») и таньцзин («публичная рецитация сутр»). Генезис бяньвэнь восходит к декламации буддийских сутр на простонародном языке, получившей распространение в эпоху Тан (см. [97, с. 275-277; 114, с. 11; 140, с. 165]). Во время такой проповеди собственно чтение сутр дополнялось пояснением непонятных слушателям терминов и сюжетов.

Постепенно чтение самих сутр стало заменяться подробными сюжетными повествованиями на ту же тему, включающими стихотворный текст и пение для придания большей привлекательности буддийским идеям и историям. Происходило это в храмах и носило форму своеобразного развлекательного действа при сохранении религиозной направленности содержания. К началу XI в. такого рода храмовые мероприятия были запрещены, но к тому времени уже существовали бяньвэни как письменные записи, «сценарии» подобного типа пропаганды буддизма. Монахи и монахини продолжали практику своеобразных инсценировок на темы буддийских сутр, получившую наименование «таньцзин», в отличие от бяньвэнь, которые теперь стали формой народной литературы [99].

Собственно, первоначальная функция ранних баоцзюаней также состояла в том, чтобы дать упрощенное изложение буддийских сутр, слишком сложных для понимания несведущими мирянами. О тех произведениях этого жанра, которые появились до «Пятикнижия» Ло Дина, мало что известно, да и то в значительной мере благодаря их обильному цитированию названным автором. В основном они, по-видимому, были представлены сочинениями двух типов.

Первый — или жизнеописания бодисатв, которые спустились на землю, чтобы спасти людей, или истории благочестивых мужчин и женщин, которые одерживают победу над множеством препятствий, чтобы достичь своих религиозных или моральных целей. Наиболее ранний из известных баоцзюаней этого типа называется «Сяншань баоцзюань» («Баоцзюань о благоухающей горе»); в нем рассказывается о принцессе Мяошань, которая стала бодисатвой Гуаньинь (см. [26, с. 44-45; 246, с. 362-366]). Второй тип — произведения, излагающие важнейшие идеи буддийского учения простым, общедоступным языком. Лучший пример такого рода баоцзюаней — «Сяоши цзиньган кэи» («Изложение «Алмазной сутры» в общедоступной форме»). Этот текст, оказавший огромное влияние на Ло Цина и его учение, вплоть до XX в. оставался чрезвычайно популярным среди благочестивых мирян, всерьез увлеченных буддийской философией (см. [239, с. 265]).

Как уже отмечалось, в XVI в. визник новый тип баоцзюаней, который в течение двух столетий успешно использовался основателями и лидерами народных религиозных движений для провозглашения и пропаганды своей веры. Новые баоцзюани фактически полностью поглотили народную религиозную литературу, затмив ее первоначальный буддийский тип. Их появление и распространение ознаменовало переход этого жанра на новую стадию — зрелости и расцвета. Таким образом, соединение народного сектантства конца эпохи Мин — начала эпохи Цин с жанром баоцзюань оказалось крайне плодотворным для обеих сторон. В названный период, когда сектантское движение вступило в пору количественного роста и доктринального совершенствования, баоцзюани оказались для честолюбивых и незаурядных сектантских учителей весьма удобным средством донести до народа вновь созданные доктрины или придать новые черты старым верованиям.

Очень существенно, что в большинстве священных книг прямо или опосредованно внушалась идея, согласно которой по замыслу Ушэнлаому именно баоцзюани являются главным средством миссии спасения. Отправляемые ею на землю посланцы важны в этом смысле не столько сами по себе, сколько потому, что они приносили людям «писания», «письма» Матушки (Праматери) — т. е. баоцзюани (см. ([26, с. 237]). Это еще больше увеличивало универсальное для народной религиозности чувство почитания письменного, печатного слова священных текстов, испытываемого перед ними благоговения.

Обладание священными книгами — баоцзюанями было чрезвычайно важным, а иногда даже решающим фактором поддержания популярности сект и их функционирования. Роль письменных текстов как первоосновы в деле обеспечения устойчивости и весомости религиозной сектантской традиции была так велика, что, например, учение знаменитого Ван Сэня [100] для многих сектантских лидеров не в последнюю очередь ассоциировалось с принадлежавшими ему несколькими ранними и важными сектантскими сочинениями, включая «Сутру девяти лотосов» («Цзюлянь цзин») (см. [236, с. 340]) [101].

Поэтому, несмотря на быстрый рост печатного дела в Китае после XVI в., поднявший доступность популярной литературы на уровень, не сопоставимый с другими странами, спрос на баоцзюани превышал их количество. Многие баоцзюани заканчивались обращением к единоверцам с просьбой собрать средства на их переиздания; весьма распространено было переписывать книги от руки. Так, честолюбивый юноша Фан Юншэн в 1810 г. переписал от руки шесть книг объемом в 130 тетрадей. Все они были конфискованы после его ареста и в дальнейшем уже не были в обращении (см. [239, с. 265]). Кстати, большое число книг, конфискованных при обысках и арестах, само по себе служит весьма важным свидетельством действительно широкого распространения священных текстов среди сектантов. По подсчетам С. Накен, за 1720-1840 гг. представителями властей было изъято у членов сект и уничтожено свыше и тыс. книг [239, с. 266] [102].

В одном из баоцзюаней говорилось: «Если не знать священные тексты, то трудно осознать, что [такое] жизнь и смерть» (цит. по [239, с. 264]). Присоединение к секте означало, кроме всего прочего, возможность увидеть и подержать в руках эти книги, учиться петь по ним и читать их, а может быть, даже переписать.

Стремление решить для себя вечные вопросы бытия, попробовать самому избрать свою судьбу, вверив жизнь религиозному сообществу, обещающему адепту разделить с ним все его заботы, спасти его от одиночества и потерянности в повседневной жизни, равно как и от апокалиптических бедствий «поворота кальпы», — все это были не менее веские аргументы для присоединения к религиозному движению, нежели обретение мирских благ в случае успеха «дела» (ши), т. е. восстания.

Все названные проблемы экзистенциальной стороны восприятия священных книг отражают вплетенность текстов в повседневные действия и умонастроения людей. Процесс трансформации текста, неизбежно возникавший из-за смещения акцентов, привнесения индивидуальных трактовок при передаче содержания священных книг в устной проповеди, в беседе учителя с учеником, продолжался и углублялся в сознании последнего под воздействием специфики личности и объективной жизненной ситуации. Поэтому для каждого как бы существовал свой, в чем-то отличающийся от прочих, вариант одного и того же текста. В этом смысле текст, вплетенный в массовое сознание, обретал новое «звучание», как бы становился иным, отделившимся в каком-то смысле от первоначального.

Однако параллельно этому сохранялась и утверждалась запечатленность, зафиксированность структурных основ религиозной доктрины в священных книгах, и при определенных обстоятельствах на передний план выдвигались, становясь главной темой толкования, те положения вероучения, которые неизбежно подчиняли проблематику личных судеб отдельных членов сект задачам более глобального характера. Само по себе содержание идей, излагавшихся в баоцзюанях, в случае последовательного приложения усилий для их осуществления и при наличии соответствующих условий как внешнего, социально-политического, так и внутрирелигиозного планов, могло приводить и, как правило, приводило к возникновению открытых мятежей.

В баоцзюанях получил полное развитие культ Ушэнлаому, равно как и концепция трехстадийной схемы исторического развития, которая была чисто хилиастической по своей природе. Вера в будду Майтрейю и в апокалиптические перемены, во время свершения которых он, как предполагалось, должен помочь верующим, минуя опасности, очутиться в будущем лучшем мире, превращала содержавшийся в баоцзюанях план развития событий в однозначно негативный по отношению к существующему миропорядку. И вполне закономерно, что представители официальной ортодоксии рассматривали народное сектантство как се (отклонение). Функциональная роль баоцзюаней, таким образом, была чрезвычайно разноплановой и многозначной: они могли служить и средством религиозного самосовершенствования, обретения истинной набожности и благочестия, но одновременно это был священный текст, который давал божественную санкцию открытому вооруженному насилию. Причем оба варианта практиковались священными текстами в качестве пути к спасению, названному самой Ушэнлаому.

Чтобы иметь некоторое представление о природе и содержании «драгоценных свитков», которые и обусловили их место в религиозных движениях, рассмотрим вкратце три баоцзюаня, отражающие динамику как их собственного развития в качестве формы священной литературы, так и становления сектантской доктрины.

«Священный текст о воплощении патриарха Пяо-гао  [103]» («Пяо-гао цзу линьфань цзин») Так называется одна из священных книг секты «Хуньян-цзяо» («Учение Красного ян»), функционировавшей с конца XVI и до конца XIX — начала XX в. Одной из особенностей ее истории является поддержка со стороны высших страт общества, включая придворных и даже членов императорской семьи (подробнее об этой секте см. [104]). Этим объясняется и большое число (свыше 20) ее опубликованных религиозных книг, и их необычно роскошное оформление. С середины XVII в. «Хуньянцзяо» стала одной из самых популярных сект и сумела вовлечь в свои ряды огромное число последователей. Долгое время она крайне редко участвовала в каких-либо открытых социально направленных акциях, но в начале XIX в. приняла самое деятельное участие в движении, возглавляемом сектой «Тяньлицзяо» (или «Багуацзяо») (см. [237]).

«Воплощение Пяо-гао» относится к числу самых ранних сектантских сочинений, составленных после смерти Ло Цина (1527 г.). Однако оно резко отличается от текстов последнего, в которых особый акцент делался на чаньских тренировочных комплексах и на доктринальных толкованиях. Рассматриваемый же баоцзюань — простая и откровенная проповедь буддизма «Чистой Земли», не вдающаяся в теологические тонкости и обращенная скорее к сердцу, нежели к интеллекту читателя (или слушателя). Сочинение это представляет интерес более всего потому, что в нем очень наглядно представлен процесс зарождения элементов грядущих собственно сектантских религиозных построений, мифологии и основных ценностей.

Так, во вступлении констатируется особо важное значение исторической последовательности трех периодов, хотя раскрывается этот тезис очень кратко: сообщается, что в прошлом был период «синего ян», в настоящее время — период «красного ян», а в будущем наступит период «белого ян». Еще мы узнаем, что в период «красного ян» миром управляет будда Шакьямуни.

Первая глава начинается с краткого и достаточно банального толкования происхождения мира: вначале была некая хаотическая целостность (хунь юань), из которой появилось яйцо. Когда яйцо раскололось, из него возник будда Амитаба, известный также как Почтенный патриарх неразделенного целого (Хуньюань лаоцзу) или Почтенный патриарх беспредельности (Уцзи лаоцзу) см. [25а, с. 6а]) — имя, откровенно напоминающее Уцзи шэнцзу в сочинениях Ло Цина. После возникновения будды свет и чистый воздух образовали небо и звезды, а тьма и нечистый воздух сделались землей, горами и лесами. Затем Почтенный патриарх поднялся на лотосовое сиденье, чтобы принять знаки почтения и приветствия от трех тысяч «будд и бодисатв. В этот момент некто по имени Почтенный патриарх, стучащий на Небе (Цяотянь лаоцзу), доложил, что в Восточной земле (т. е. в Китае) приближается последняя кальпа. Небо рухнет на землю, а та также сдвинется с места. Бесчисленные потомки будды страдают в море сансары. В заключение он сообщил, что кого-то следует послать в человеческий мир, дабы освободить эти «первоначальные существа» (юань жэнь). Проявляя огромное сочувствие к страдающим людям, Хуньюань лаоцзу, плача, согласился. Он решает поручить выполнение задачи Шакьямуни, а в помощь ему приказывает отправляться Патриарху беспредельности (Уцзи цзу) и Патриарху неочищенного (мутного) золота (Хуньцзинь цзу). Тут неожиданно Хуньюань лаоцзу и Уцзи лаоцзу становятся двумя отдельными персонажами. Во всяком случае, второй «обещал первому привести сорок своих сыновей и эскорт из трех с лишним тысяч наставников, которые будут помогать ему в деле спасения (см. [25а, с. 18а]).

Начиная с 7-го раздела нескончаемым потоком проходят спускающиеся в человеческий мир божества, патриархи, будды, наставники и т. д. Все они, наподобие воздушного десанта, приземляются в этом обычном мире красной пыли, каждый имея специфическое задание, которое он должен выполнить. Как ни странно, но даже сам Хуньюань лаоцзу, предстающий в тексте как высшее божество, тоже участвует в этих массовых усилиях по спасению живых существ, становясь нищим, дабы испытать всю полноту человеческих страданий. И тут Ушэнлаому, тихо и без предупреждений возникающая в тексте, также решает принять образ нищенки, дабы призвать народ раскаяться.

В то время как различные божества поглощены выполнением спасительной задачи, только один из них беспечно резвится в небесном дворце, совершенно не обращая внимания на происходящую вокруг него сутолоку. Это юный Пяо-гао, пятый сын Уцзи лаоцзу. Боясь, что он может позабыть свою подлинную природу, как только окажется в земном мире, Пяо-гао отказывается участвовать в деле спасения людей. Это чрезвычайно огорчает Ушэнлаому, которая, опять же внезапно и без всяких объяснений, появляется в 13-м разделе в качестве матери Пяо-гао и жены Хуньюань лаоцзу. Она наказывает Пяо-гао за отказ участвовать в общем благородном деле и за неподчинение повелению Хуньюань лаоцзу. Услышав об этом, последний приходит в невероятную ярость и расщепляет тело Пяо-гао, а тем самым и его подлинную природу (чжэнь син), заперев одну ее половинку в нижнем мире, в то время как другая осталась в Пяо-гао.

Юнец, потрясенный этой акцией, тем не менее все еще просит избавить его от обременительной задачи. Теперь на его стороне мягкосердечная Ушэнлаому, которая, плача, поддерживает его в споре с отцом. Но Почтенный патриарх не желает смягчить свой гнев, требуя от Пяо-гао выполнения того, что ему приказано. Пытаясь найти выход из положения, Ушэнлаому молит о помощи бодисатву Гуаньинь. Последняя, всячески успокаивая и улещивая Пяо-гао, в конце концов убеждает его спуститься в человеческий мир. Он нехотя простился с Почтенным патриархом и Ушэнлаому и, бросив последний взгляд на прекрасный вид небесных садов с редкими видами фауны и флоры, с великолепными зданиями и драгоценными мостами, печально отправился вниз (см. [25а, с. 256]). На своем пути он повстречал Ши Хэна, Господина Тридцати трех небес, который скрасил его одинокое путешествие, пригласив в свой Драконовый дворец и угостив чаем [104]. Затем Пяо-гао продолжил свой путь. Однако в тот момент, когда ему следует возродиться в мире людей, повествование внезапно кончается.

Три последних раздела «Пяо-гао цзу линьфань цзин» посвящены рассуждениям о месте секты «Хуньян» в истории народной религии. Они начинаются возвратом к теме небесных божеств, принимающих человеческий облик, чтобы просветить людей и вернуть их назад, в «родные места» (см. [25а, с. 12-27]). При этом упоминаются различные божества, преимущественно с креативными, образными и искусственными именами. Затем внимание переносится на основателей «трех учений», утверждается, что все они возродились на Небе в виде божеств: Конфуций и Лао-цзы упоминаются как первый и третий сыновья Уцзи цзу, а Гаутама будда — как его дядя.

Конец «Воплощения Пяо-гао» посвящен сообщению, что Хуньюань лаоцзу до сего дня все еще сидит на своем лотосовом сиденье, посылая божества в мир людей, чтобы преподать им примеры нравственности, и он страстно мечтает дождаться возвращения «первоначальных существ» в свои края (см. [25а, с. 276]).

Как можно видеть, рассматриваемый текст не имеет организующего структурного замысла. Нет и соответствия между главами, отсутствует элементарная логика, что делает ряд мест маловразумительными. Так, хотя во вступлении Хуньюань лаоцзуи Уцзи лаоцзу идентифицируются в качестве одного и того же божества, начиная с 5-го раздела они выступают уже как два отдельных божества. Затем, в 13-м разделе, под влиянием веских сюжетных обстоятельств они снова становятся одним: божеством: коль скоро Пяо-гао, о котором говорилось как о сыне Уцзи цзу, является сыном Ушэнлаому, названной женой Хуньюань лаоцзу, оставалось только вновь представить этих двух: патриархов как одно божество. Точно так же, хотя перед началом 8-го раздела сообщается, что Ушэнлаому спустилась в мир людей, в 13-м разделе она внезапно появляется на Небе как мать Пяо-гао. (Вообще в тексте о ней сказано немного, и ее положение отнюдь не выглядит еще столь выдающимся, каким оно предстает в сектантской религии в дальнейшем. Здесь она выглядит типичной китайской пожилой женщиной, балующей мальчиков и подчиненной мужу как главе «семьи». Правда, она — жена не чья-нибудь, а верховного божества, но ей еще далеко до того, чтобы самой занять его место.

Однако при всех издержках структурного, композиционного, логического и доктринального планов, при всей сумбурности и несоответствиях текста в «Пяо-гао цзу линьфань цзин» четко просматриваются доминирующие религиозные темы, которые потом достигают полного развития в других баоцзюанях. Главная тема сформулирована, собственно, в одной часто повторяющейся фразе: «Линьфань шоуюань» («(Божества нисходят в [человеческий] мир, чтобы возвратить первоначальные [существа]»). Важным уточнением данной темы является идея, согласно которой все человеческие существа, со своей стороны, тоже являются инкарнацией небесных божеств, изгнанных в земной мир. А это уже одна из магистральных тем сектантской религиозной доктрины: все люди не просто равны как дети божества, но и имеют одну, равную с божествами природу. Указанная идея, напоминающая участникам религиозных движений о столь возвышающей генеалогии, была одним из важных психологических факторов, увеличивающих притягательность сектантства.

Пожалуй, следует еще раз отметить, что в баоцзюане о Пяо-гао уже представлена, хотя и в слаборазвитой форме, концепция трехстадийного развития человеческой истории. Как выше говорилось, во вступлении утверждается, что настоящее время относится к стадии «красного ян», когда миром правит Шакьямуни, тогда как прошлое было стадией «синего ян», а в будущем наступит стадия «белого ян». Однако читателям ничего не сообщается относительно правителей прошлого и грядущего периодов. В отличие от более поздних сект, например «Юаньдуньцзяо», которой принадлежит «Баоцзюань о драконовом цветке», не только содержащий более развернутую теорию трехстадийности, но и весь сфокусированный на перевороте в :природе и обществе как знаке наступления третьей стадии, текст о Пяо-гао сосредоточен на настоящем времени [105]. Будда Шакьямуни еще достаточно силен и многое в мире пока удерживает под контролем.

«Баоцзюань о познании буддой Пу-мином

конечного смысла недеяния» («Пу-мин жулай увэй ляои баоцзюань»)

«Баоцзюань о Пу-мине» [106] ^— один из священных текстов «секты «Хуантяньдао», история которой является выразительным «свидетельством всей меры разнообразия, глубинной внедренности в мир китайской культуры и загадочности внешних проявлений народного сектантства, связанной с закономерностями внутрирелигиозного порядка. Дело в том, что об этой секте, возникшей во второй половине XVI в. и никогда не участвовавшей в вооруженных выступлениях, практически ничего не было известно до середины XX в., «когда китайский ученый, воспитанный на методологии западной антропологической школы», «случайно «обнаружил ее приверженцев и их деятельность» [266, с. 307]. Этим ученым был Ли Шиюй, получивший образование в Фужэнь дасюэ (Католическом университете в Пекине) и весной 1947 г. участвовавший в экспедиции по изучению народной религии и фольклора на севере Шаньси. Самый богатый материал о секте был обнаружен в северо-западной части пров. Хэбэй, в южной части уезда Ваньцюань и прилегающих к нему «окрестностях [143, с. 59]. О своем открытии и о результатах опроса местных жителей — приверженцев «Хуантяньдао» Ли Шиюй опубликовал специальную работу [143].

Вероятно, «Хуантяньдао» была одной из нескольких сектантских групп, возникших под влиянием Ло Цина, уже упоминавшегося известного реформатора народной религии при Минах, оставившего свой след во всей последующей истории китайского сектантства (см. [266, с. 307]).

Первое приходящее на ум объяснение того, почему в течение почти 30 лет не было слышно об этой секте [107], так сказать, .лежит на поверхности — раз не бунтовали, на них не обращали внимания. Но мы уже знаем, что народные сектантские движения преследовались властями не только по этому принципу. Часто объектами весьма пристального внимания и настойчивых преследований становились религиозные объединения, не проявлявшие какой-либо политической активности.

В то же время для наших целей очень важно выяснить, почему же, собственно, не бунтовали приверженцы «Хуантяньдао». Если мы предполагаем, что социально-политическая активность религиозных движений определялась не только и даже не столько исторической ситуацией, сколько внутренней динамикой развития их собственной религиозной идеологии, то логично предположить, что в доктрине «Хуантяньдао» отсутствовали элементы и представления, заключавшие в себе фермент оппозиционности. Тем более что «Баоцзюань о Пу-мине» — одно из сравнительно ранних произведений сектантской литературы [108], и в нем могли еще не появиться важные положения народной сектантской религии. Для выяснения этих вопросов необходимо хотя бы вкратце познакомиться с самим баоцзюанем. «Баоцзюань о Пу-мине» интересен и необычен со многих точек зрения. Первое, что обращает на себя внимание читателей, — настойчивое, почти нарочитое использование сугуба буддийской формы текста при явной даосской ориентации era содержания. Каждый из 36 разделов озаглавлен именем какого-нибудь будды и начинается словами: «(Расскажем о жулае (будде) таком-то». Однако после достаточно краткого «буддийского» вступления, как правило, без всякого перехода начинается или типично даосский, или сектантский сюжет.

Уже во вступлении баоцзюань определяется как текст секты «Хуантяньдао», а Пу-мин как тот, кому по воле свыше вверена передача «священного учения Хуантянь» (Хуантянь шэн-дао) [4, с. 6] [109]. С самого же начала это учение предстает тесно сплетенным с верой в Ушэнлаому. Цель распространения Пу-мином своей религии, согласно тексту, состоит в том, чтобы собрать массы страждущих, дабы «явить доказательства великого пути Ушэн, после чего истинное золото вернется в руду, а мать и дитя воссоединятся» [4, с. 7]. Многочисленные описания такого конечного воссоединения по своей эмоциональной, приподнятости превосходят все известные аналоги, содержащиеся в других баоцзюанях. Вот как рисуется сцена встречи в «Баоцзюане о Пу-мине»: «Преисполнился вдохновением, по щекам потекли потоки слез... Я обрел Ушэнлаому, устремился в материнские объятия. Дитя и мать обнялись, раздаются плач и стенания от радости встречи. С тех пор, как расстались у священной горы из-за того, что я не смог погасить в сердце алчность, колесо не возвращалось назад. И вот ныне я увидел писание Матушки и обрел бесценное сокровище. Матушка, услышь меня! Спаси живые существа, выведя их из пучины. Матушка, услышь меня! Высочайший истинный текст (Ушан чжэньцзин) действительно непревзойденный!» [4, с. 75-76].

Следующий отрывок, посвященный тому же сюжету, интересен своим буддийским оформлением: «Расскажем о жулае, имеющем заслугу в богатстве (цай гундэ).

Рассказываем: Цай гундэ — жулай — добродетельный отрок [110] Он жил в мире и скитался по тысячам дворов и десяти тысячам жилищ. И вот он вновь вернулся в родную страну (бэньго) и увидел свою Извечную Совершенномудрую Матушку. Это все равно, что бедняк обрел богатство, лодка, гонимая ветром, пристала к берегу, а одинокий путник вернулся в [родную] деревню. Когда малолетние дети увидят свою мать, это означает, что они обратились к основе и вернулись к истоку (фаньбэнь хуаньюань). Рассказываем: когда колесо мира пыли не кончается, то не кончается и колесо, приносящее страдание. И очень много неприятностей исходит от сетей дхармы. Когда Извечная Совершенномудрая Матушка спасает малолетних детей, то они все возвращаются в [родное] селение» [4, с. 152].

И еще один пример экзальтированного описания «возвращения»: «в Совершенной утренней пещере (Чаоюаньтун) появилась Ушэн, и у нас невольно хлынули слезы из глаз. Мы покинули Священную гору (Линшань), но ныне [вновь] узнали дорогу и вернулись к истоку. О, Амитофу! Узнали дорогу и вернулись к истоку» [4, с. 192].

Как в большинстве произведений сектантской литературы, в «Баоцзюане о Пу-мине» происходят самые разнообразные слияния персонажей, так же как и перевоплощения одного в другого. Например, один из 36 жулаев — Жулай Победоносный приобретает ряд обликов, в том числе облик Матушки, а та, наоборот, облики жулаев.

В отличие от баоцзюаня о Пяо-гао в данном случае Ушэн — не просто чувствительная, нежно любящая мать, а поистине могущественное верховное божество, и учение «Хуантяньдао» представляет собой лишь одно из средств, служащих раскрытию величия Пути Ушэнлаому. «Ушэнлаому связана с Небом и Землей (т. е. является основой мироздания. — Е. П.). Приходит и уходит в зависимости от четырех времен года. С утра до ночи без перерыва она освещает четыре стороны света, не покидая изначальной середины. Вверху она проникает до вершины горы Сюйми (Шумер), где нет ни жары, ни холода. Внизу она проникает вплоть до Дворца девяти лотосов, где находится источник, [к которому] возвращаются все вещи. Когда человек за человеком, не засыпая ни днем, ни ночью, будут стараться достичь [состояния] пилюли девятого превращения [111], и [старания] их завершатся полным успехом, тогда Яшмовый император нашлет гром, сотрясет им горы и реки, в результате чего образуется Совершенная утренняя пещера Золотого сяня (цзиньсянь чаоюань тун); в ней появится Ушэн, дети и Мать соединятся» [4, с. 107-108].

Для выражения наивысшей степени величия Ушэнлаому в тексте нанизываются один на другой самые возвышенные титулы: «Изначальное небесное божество, Самосущий небожитель (цзыцзай сянь), Мудрец, прошедший через тысячи рождений и десять тысяч перевоплощений, бодисатва Гуаньинь, Матушка всех будд во дворце Девяти лотосов думает о своих детях» [4, с. 179]. Однако еще более многозначительны вкрапления в число систематически применяемых к Ушэн эпитетов и определений, обычно обозначающих императора, — например, шэн («совершенномудрая»), хуан («желтая») (см. [4, с. 67, 68, 229 и др.]).

Извечная Матушка не только жалеет своих отпрысков, погрязших в мире Сопо (т. е. в мире сансары, в земном мире). Ища всевозможные пути к их спасению, она в то же время гневается, возмущаясь их поведением: «Ушэнму у пруда Девяти лотосов посылает гневные взгляды своим детям. Они, живя в Восточной земле, любят богатство и плотские утехи, алчут [пыль] суеты [и] предаются заблуждениям. Как спасти их не знающие постоянства души? Владыка подземного царства Янь-цзюнь ныне встречает их, старый Мито (будда Амитаба) преподает Великий путь, но заблудшие живые существа от всего этого не приходят в разум, блуждают повсюду как в потемках» [4, с. 23].

Перечисление отталкивающих характеристик земного мира в его нынешнем состоянии упадка, повторяясь как рефрен, подчеркивает и спасительность страстного желания воссоединиться с Матушкой, и контраст непутевой жизни «детей» в мире сансары с идиллической небесной родиной, где обитает извечная Матушка.

«Баоцзюань о Пу-мине» не нагнетает ужасов надвигающейся с неизбежностью катастрофы перехода кальпы, как это делается, например, в «Лунхуацзине». В рассматриваемом же баоцзюане скорее можно лишь отыскать намек на то, что в будущем должно наступить «нечто»: «Три тысячи лет пройдут — не заметишь; настанет великий срок, тело испытает мученья» [4, с. 159]. Соответственно «спасение», о котором много говорится в тексте, — не столько спасение от кальпических бедствий, сколько спасение заблудших душ, их возвращение к «истоку».

В связи с темой спасения один из наиболее частых терминов, употребляемых в «Баоцзюане о Пу-мине», — увэй («непредумышленное деяние»). Под ним подразумевается набор из четырех песен, беспрестанное повторение которых с надлежащим чувством должно обеспечить верующему свободу: «Если каждый воспримет мою драгоценную песню «увэй», тогда все достигнут просветления, освободятся из моря страдания и смогут встретиться с Извечной Матерью»; [4, с. 28-29]. Понятие «увэй», как мы помним, было одним из ключевых в концепции Ло Цина. Учитывая огромное влияние традиции Ло Ци-на на сектантские движения при Минах, а также временную близость возникновения секты «Лоцзяо» (она же «Увэйцзяо») и «Хуантянь», есть основания предположить, что употребление данного термина было непосредственно воспринято второй от первой. «Это становится особенно ясно, когда песня «увэй» противопоставляется обретению заслуг по методу «ювэй» («предумышленное действие»)» [4, с. 321].

В 23-м разделе «Баоцзюаня о Пу-мине» есть такое предупреждение: «Не стремитесь прибегать к методам ювэй, таким, как повторение имени будды (няньфо, букв, «думание о будде». — Е. П.) или чтение сутр» [4, с. 136]. Это очень похоже на отрицание внешних знаков благочестия самим Ло Цином. Его имя в разных вариантах — Ло, Великий Ло, Предок Ло и др. — встречается в «Баоцзюане о Пу-мине» достаточно часто. Приведем один, достаточно выразительный, пример: «Старый Мито перевоплощался по родам вещей. В мире Сопо он воплощал в себе Хуантяньдао. Он, выводя живые существа из глубокого потока, переводил их [на другой берег]. В Чистой земле Запада каждый человек обретал постоянство и не отклонялся от Великого Мохэ (?). Человек следовал за буддами день и ночь. [Ми]то, обладая полнотой свершений и совершенством поведения, всеми силами служил Великому Ло» [4, с. 97].

Представляется, что достаточно ощутимым было также влияние на «Хуантяньдао» даосского учения «Цюаньчжэнь» («Совершенная подлинность»), достаточно часто упоминаемого в тексте. Вот один из примеров:

Миряне-бодисатвы обладают высшей мудростью.

Они выполняют свое дело взращивания истины средь

шумного рынка.

Если все последуют доктрине «цюаньчжэнь» Пусяня,

Тогда большие и маленькие, мужчины и женщины, все вступят в землю бессмертных [4, с. 218].

По мнению Р. Шека, текст баоцзюаня наталкивает читателя на мысль, что отношения Пу-мина с сектой «Цюаньчжэнь» были не простой случайностью, что он был вовлечен в дело передачи ее идей в конце эпохи Мин (см. [266, с. 321]).

Упомянув о «земле бессмертных», нельзя не коснуться отношения «Баоцзюаня о Лу-мине» к теме бессмертия. С наибольшей очевидностью она представлена традицией «золотой пилюли». Через весь текст проходит чередой множество упоминаний о взращивании золотого эликсира посредством внутренней и внешней алхимии. В качестве методов внутренней алхимии рекомендовались дыхательные упражнения и диета, а внешняя включала опыты с различными минералами, а также секс-практику. Со страницы на страницу кочуют разъяснения на тему о том, что вдыхание исконного воздуха космоса является средством достижения окончательного спасения. Столь же часто приводятся советы относительно смешивания свинца и киновари, упоминаются позиции непосредственного соседства дракона и тигра, огня и воды, юной девицы и младенца, триграмм ли и кань, т. е. все специфические термины школы «Цзинь дань». В следующем стихотворном отрывке характер влияния последней на «Хуантяньдао» представлен достаточно выразительно:

При культивации дыхание сянь тянь (предшествующего неба) должно быть очищено,

Различные эссенции (цаин) и дыхания (ци) должны пройти через очищающие и таинственные врата,

Четыре явления — гармонизованы и объединены,

Пять элементов и истинный огонь требуются, чтобы очистить золотой эликсир.

Когда инь и ян соединяются — это есть Путь,

Юная девица и младенец спят вместе.

Слева синий дракон неукротим,

Справа белый тигр неистово возбужден.

Тогда истинный бессмертный поднимает их обеими руками и кладет в кровать вместе.

Страсть дракона получила выход, и тигр умиротворен,

Слияние их чувств произвело золотую пилюлю.

Вверху Господин-металл (цзиньгун), который служит ян, отцом,

Внизу Госпожа-земля (хуанпо), которая питает зародыш бессмертия [4, с. 43-44].

«Выплавление пилюли» предстает в тексте проблемой такой важности, что в ее решении принимает участие само высшее божество: «Природа плавила драгоценности из золота и яшмы, а древние совершенномудрые и прежние мудрецы (сяньсянь) следовали этому. А Совершенномудрая Матушка Недеяния [эту технику] распространила в мир Сопо, и взять (пилюлю] можно не из печи ли?» [4, с. 229].

Столь пристальное внимание текста к сюжетам «золотой лилюли» свидетельствует об огромном интересе верующих «Хуантянь» к достижению бессмертия, которое для них и представлялось спасением. Спасающее милосердие Будды заключалось, на их взгляд, не в гарантированности нирваны или возрождения в Чистой земле, а в «распределении» среди них «золотого эликсира», который поможет верующим пережить то, что произойдет, когда «настанет великий срок» (т. е. поворот кальпы), и достичь вечной жизни в том благодатном мире, который последует за этим событием. Вот как об этом говорится в тексте: У Будды есть драгоценность, которую он повсюду распределяет [между] массами [людей].

Мужчины и женщины, однажды проглотив ее,

Достигнут бессмертия [4, с. 48].

Но бессмертие обретает ценность, только если миру уготовано вступить в эру миллениума. Создатель «Баоцзюаня о Пу-мине», разделявший общесектантскую доктрину трехстадийного членения мировой истории, дает описание основных характеристик этих трех этапов, первый из которых управлялся буддой Жаньдэном, второй — буддой Шакьямуни, а при наступлении третьего, и составляющего, собственно, миллениум, установление всеобщего счастья и благоденствия, вероятно, должно произойти возведение на трон управления миром будды Майтрейи. Каждой из трех стадий свойственно свое, отличное от других, измерение времени и различная продолжительность человеческой жизни.

Во времена первой стадии, например, в году было шесть месяцев, в месяце — 90 дней, а день состоял из 20 часов. Человеческие существа были еще неоскверненными, жили подолгу, и, хотя обладали звериной внешностью (покрытое шерстью тело, рога на голове), их внутреннее благородство было подлинно человеческим. На второй стадии, которая приходится: на настоящее время, год насчитывает 12 месяцев, месяц — 30 дней, а день — 24 часа. Человеческие существа испорчены 5 страстями и редко живут дольше 70 лет (см. [4, с. 216-217]), Главное внимание автора сосредоточено на третьем периоде, том, который еще только наступит. Многие рассеянные по тексту намеки, образы как бы собираются им воедино, чтобы описать характер и природу грядущей «новой жизни»: люди не будут испытывать страданий чередования рождения и смерти, не будет голода и смены времен года, иным станет и соотношение времени (см. (4, с. 11, 78-79, 201-202]). Композиционно кульминация описания миллениума приходится на конец баоцзюаня, и это придает завершающим штрихам описания особую широту и выразительность «космической раскованности» и грандиозности эсхатологического замысла автора: «Цзяшэ» [112], держащий цветок, прямо указал, [кто] является 81-м превращением Лао-цзюня, передав [ему цветок]. [Он] установит мир Цянь и Кунь и оставит «Истинную сутру хаотической первоосновы девяти начал (хуньюань цзюцзя). Затем поменяет [положение] гор и рек, создаст другие звезды и планеты, успокоит Небо, приведет в порядок Землю, перевернет моря, сдвинет горы. После девяти оборотов пилюля восстановится, все взойдут на тот берег (т. е. берег спасения. — Е. П.). Игла, [показывающая] юг и север, остановится, и две девятки встретятся. Ранние 18 периодов бедствий пройдут. Это время изменения порядка и перемещения формы. 18 месяцев будут составлять год, а 36 часов составят день. В месяце будет 45 дней. В одном дне будет 144 четверти, а 810 дней образуют один год. Все люди, старые и малые, сменят тела и станут 18-летними. У всех будет золотое тело ростом в один чжан и восемь [чи] (т. е. около 6 м. — Е. П.), Небо и Земля не будут ни увеличиваться, ни уменьшаться. Люди не будут различаться на старых и молодых. Не будет ни рождения, ни смерти, ни нехваток, ни излишеств. Не будет также [никого] в женском облике. Это — Великий путь бессмертия. Это время будет длиться 81 тысячу лет, и когда (этот срок] будет исчерпан, тогда заново будет создан мир «цянь» и «кунь»» [4, с. 219-220]. Последняя фраза прекрасно иллюстрирует эсхатологизм по-китайски — «когда все кончится, все начнется сначала»...

Однако глубокий радикализм приведенных построений несомненен. И дело, собственно, не в прорицании физических перемен, которые произойдут с людьми, — они должны были мала волновать кого-либо, кроме тех, кто в это веровал. И не в эгалитарных замашках составителя баоцзюаня крылась опасная: новация, хотя термин пиндэн («равенство») часто повторяется в тексте, когда говорится о дхарме, которая будет править идеальным миром (см. [4, с. 62, 137 и др.]). Собственно, и слова о том, что в будущем никто не будет иметь женского облика, тоже говорят о равенстве и о признании неравного с мужчиной положения женщины в настоящем. Аргумент в пользу равенства высказан в тексте просто и ясно: «Раз все существа на земле — дети, которые заблудились, то откуда взялись различия между ними?» [4, с. 208-209]. Но такая эгалитарная тональность, собственно, продолжает учение Ло Цина, от которого «Хуантяньдао» восприняло очень многое.

Действительно радикальный отрыв новой секты от традиции заключен в концепции прекрасного нового мира, отличающегося своей космической и календарной системой, т. е. духовно посягающей на священные прерогативы монарха. Масштаб этой опасности оценил Хуан Юйпянь, яростно доказывавший извечность существующего порядка, «установленного Фуси и Нюйва». Одна из самых заметных и привлекательных черт «Баоцзюаня о Пу-мине» — его динамизм, постоянно ощущаемое движение и мысли, и сюжетных извивов. Чередование, а порой и столкновение концепций, проповедуемых конкретных путей спасения, разных вариантов «последней истины» и содержащих ее описаний, оставляют впечатление живого поиска самим сочинителем баоцзюаня полноты выражения этой истины, равно как и способов затронуть ею человеческие сердца.

Временами возникает даже ощущение, что и само учение «Хуантяньдао» — тоже всего лишь один из уже испробованных, но оказавшихся недостаточно эффективными путей спасения. И тогда рождается сомнение: действительно ли «Баоцзюань о Пу-мине» посвящен раскрытию учения «Хуантянь» (см. [4, с. 69-73]), или он выражает движение религиозного осмысления настоящей жизни и предугадывания будущей. В тексте, естественно, много неясностей, в том числе и нарочитых. Но большинство из них несет свою определенную смысловую, структурную и доктринальную нагрузку.

В частности, в баоцзюане масса упоминаний о различных загадочных текстах, в том числе и «без письмен». Вот хотя бы один такой пример: ««Хуантяньдао» передается в мире из поколения в поколение; добродетельные мужчины и женщины придерживаются пяти запретов, ведут себя в соответствии с Небом и ревностно поддерживают сокровенное учение «Объемлющее пустоту». Но ни один человек не знает саньмэй-самад-хи (просветления) и не может в созерцании усмирить духов и бесов, не знает молчаливой, сокровенной священной вести. [Вот] Сутра без письмен и есть гатха, [предназначенная для того, чтобы] покинуть тело» [4, с. 124]. Итак, речь идет о «добродетельных мужчинах и женщинах», для которых нормальная буддийская община как бы уже пройденный этап, но они все равно «не знают самадхи», ибо не постигли еще «Сутру без письмен». «Истинная сутра хаотической первоосновы с глубокой древности освещала этот мир Сопо и преображала мудрых людей. Но заблудшие души... не понимали смысла тысячи бесед и десяти тысяч рассуждений [этой сутры], и темнота наполняла их сердца» [4, с. 53-54].

Читатель многократно оказывается в тупике вследствие подчеркивания этой, кажущейся почти безысходной, ситуации упорного «непонимания» заблудшими людьми, в чем состоит их подлинное спасение. И тогда после очередного, очень искусно построенного «тупика» замысел автора вдруг становится ясен: для вызволения страждущего человечества необходим еще один посланец Ушэн. Вот он — Пу-мин — ходит «вживе», толкует, разъясняет все предыдущие послания и поучения, возбуждая и привлекая сердца верующих своей проповедью: «Но вот явился Один Правильный человек. Разом разбил Небо и Землю, знания его таинственны и чудесны, каноны его бесписьменны, с утра до ночи совершает он подвиг. Три сердца собрались, пять стихий предстали. Засверкало Небо, проявилась Земля. Он собрал из себя все эссенции и соединил в один шарик, который светится с утра до ночи» [4, с. 23]. Какое сильное и выразительное определение миссии духовного служения людям! И даже если сам Пу-мин сказал это о себе [113], пожалуй, ему стоит простить некоторый недостаток скромности за полноту и емкость метафоры. Оторвавшись теперь от текста баоцзюаня, попытаемся решить еще одну задачу, связанную уже с реальной историей самой секты, — почему же все-таки ее адепты не бунтовали? Ведь изложенное в баоцзюане учение включает такие основные элементы религии мятежного народного сектантства, как почитание Ушэнлаому в качестве верховного божества, эсхатологическую идею «возвращения» к исходному первоначалу, т. е. воссоединения с Матушкой на небесной «родине», наконец, представление о трех временных стадиях, да еще со столь радикальными вторжениями в область сакральных прерогатив императора, как переустройство космоса, мер времени и т. п. Однако при этом в баоцзюане лишь очень бегло и условно поминается момент кальпического перехода, и тем самым тема грядущих гибельных катаклизмов осталась совершенно неразвитой. Другой существенный момент: в сочинении будда Майтрейя ни разу не поминается под своим обычным именем — Милэ, Милэфо, хотя мы знаем, что Пу-мин почитался последователями «Хуантяньдао» именно как Майтрейя, и даже посвященное ему скульптурное изображение в одном из храмов имеет облик толстобрюхого будды Милэ (см. [143, с. 10-12]). Собственно, из самого текста нетрудно заключить, что Пу-мин и есть 81-е воплощение Лао-цзюня (на него указывает Цзяшэ, передав ему цветок) и, скорее всего, воплощение нового будды. Потому-то он и берется за установление «мира Цянь и Кунь», перекраивает весь космос и т. д. Но дальше нам еще более ясно намекают, о ком, собственно, идет речь: «[Он] успокоит Небо, приведет в порядок Землю, сам станет Почтенным [Милосердным]» [4, с. 219]. Цы Цзунь (Почтенный Милосердный) — другое имя Майтрейи. И именно так называется будда грядущего в баоцзюане, правда, всего три раза [4, с. 79, 182, 232], и при этом в более чем нейтральном, маловыразительном контексте: верующим предлагается поклониться ему, и только. Еще один раз он назван Даньянфо (Будда, достойно занимающий трон): «Будда Даньян перевоплотился, спустился в этот бренный мир, стал повсюду проповедовать учение «увэй» и объединил три колесницы» [4, с. 169].

Могущественные возможности Цы Цзуня реализуются в приложении к мирозданию, но коль скоро тема гибельных бедствий перемены кальпы в тексте практически отсутствует, то у него и нет повода реализовать свою мощь и милосердие в миссии спасения человеческих существ от этих бедствий.

Мы никогда не узнаем содержания «бесписьменных текстов», которые упоминаются в баоцзюане и под которыми, скорее всего, подразумеваются устные проповеди того же Пу-мина. Возможно, в них и могла возникать тема кальпической катастрофы со всеми сопутствующими ей элементами и образами, подразумевающими открытое насилие и мятеж, — «расчищение пути», оказание «помощи» Майтрейе в осуществлении его «дела» и т. п. Но скорее всего, это направление так и не получило развития в доктрине «Хуантяньдао». Использованием имени «Цы Цзунь» достаточно красноречиво делается акцент на милосердии, которое всегда было присуще Майтрейе, но как бы отступало на второй план в воинствующей эсхатологии майтрейанской традиции. Последняя же и была важнейшим необходимым ингредиентом открытых социальных выступлений народного сектантства. В итоге можно сказать, что «Хуантяньдао» не бунтовала потому, что была знакома не с тем Майтрейей. «Драгоценная книга Драконова цветка, проверенная и уточненная Божественным истинным древним буддой» (Гуфо тяньчжэнь каочжэн лунхуа баоцзин).

Этот текст, обычно известный как «Лунхуа цзин», приписывается сектантскому лидеру и патриарху Гун Чану (имя, образованное расчленением фамильного знака Чжан [114]), который считался реинкарнацией Божественного истинного Древнего будды, в свой черед являвшегося трансформацией «будды безграничного существования (улян шоу фо)», а тот, наконец, представлял самого Амитабу. Гун Чан, проживавший в центральном Хубэе, возглавил в 1624 г. секту «Юаньдуньцзяо» («Учение [о] полном и мгновенном просветлении») [26, с. 164].

Перед этим он получил соответствующие наставления от упоминавшегося выше Ван Сэня, который был главой «Дачэнцзяо» («Учение Махаяны»), или «Дун дачэнцзяо» («Учение восточной Махаяны») [115]. В течение нескольких следующих лет Гун Чан много ездил, повсюду проповедуя и набирая учеников, в результате чего к середине 30-х годов XVII в. им была создана новая секта. Во время своих поездок он собирал различные ре лигиозные сочинения, на основе которых в 1641 г. начал писать священную каноническую книгу своего вероучения. Закончили эту работу его ученики в 1654 г.

Подобно сочинениям Ло Цина и «Пяо-гао цзу линьфань цзину», «Лунхуа цзин» также состоит из 24 разделов, сгруппированных по 6 в каждом из 4 цзюаней [116]. Текст представляет собой комбинацию прозы и стихов по 7 и 10 иероглифов в строке и включает в себя обращения к божествам с различными просьбами, рекомендации относительно очищения духа и тела и т. п. «Лунхуа цзин» — наиболее усложненный и разноплановый из всех сектантских баоцзюаней рубежа эпох Мин и Цин. Именно он стал главной мишенью критики, содержащейся в «Посе сянбянь» Хуан Юйпяня, — автор приводит более 30 отрывков из «Лунхуа цзина». Никакой другой текст не цитируется им столь часто и подробно на предмет опровержения заключенных в нем еретических построений [117]. Это говорит о том, какую важность придавал Хуан Юйпянь сочинению, которое М. Савада оценил как «Лотосовую сутру сектантской литературы» [26, с. 164]. И действительно, «Лунхуа цзин» содержит в себе большую часть догматов народного сектантства, причем благодаря довольно позднему происхождению самого сочинения они представлены в их кульминационной, развитой форме. Текст начинается вступлением, в котором, в частности, говорится: «Ушэн[лаому] сказала: Этот «Лунхуа баоцзюань» существует со времен, когда началось разделение созидающего хаоса (хуньдунь), до начала вещей. Тогда Божественный истинный Древний будда раскрыл драгоценную сокровищницу родины (цзясян), вынул этот подлинно священный текст «Лунхуа» и передал его последующим поколениям, чтобы спасти и людей, и божества. [Так он хотел] улучшить все 96 мириад детей священного чрева (хуантай цзынюй), чтобы они могли вернуться домой, встретить своих предков (цзу), проникнуть к началу, вернуться к истоку и обрести вечную жизнь» (цит. по [26, с. 168]).

Собственно, в приведенном отрывке представлена вся ос« новная мифологическая структура текста.

Сразу после рассказа об основных событиях жизни Гун Чана во вступлении дается толкование того, что представляют собой «собрания драконова цветка» («лунхуа хуэй»). Они, несомненно, самым прямым образом связаны с майтрейанским культом, согласно которому в будущем эоне будда Майтрейя должен достигнуть просветления под деревом драконова цветка и затем устроить три собрания, дабы проповедовать дхарму множеству собравшихся. В «Лунхуа цзине», однако, понятие «собрания драконова цветка» обретает несколько иное значение.

Так, согласно тексту, было даже несколько различных типов таких собраний. Например, имело место «собрание драконова цветка в священном окружении родной земли» (цзясян шэнцзин лунхуа хуэй), когда Ушэнлаому давала аудиенцию мириадам бодисатв и божеств в небесном дворце Дудоу. Там, окруженные золотой землей, прудами семи драгоценностей (ци бао чи), водами восьми заслуг (ба гундэ шуй) и распустившимися повсюду цветами лотосов, собравшиеся наблюдали цветение железного дерева бодхи [118]. Затем были более простые «собрания драконова цветка» трех кальп, руководимые тремя; буддами (саныии чжуфо лунхуа хуэй). Во времена «будды, зажегшего лампу», т. е. Дипанкары, железное дерево бодхи выпустило трехлепестковые зеленые цветы Лотоса. Это было первое собрание. В годы Шакьямуни на дереве бодхи распустились пятилепестковые красные цветы лотоса, обозначившие второе собрание. В будущем, когда грядет эра будды Майтрейи, железное дерево бодхи принесет девятилепестковые золотые цветы лотоса, подающие знак открытию третьего собрания. В дополнение к этому в физическом мире были другие собрания, соответственно триаде Небо-Земля-Человек. На небе «лунхуа хуэй» заключается в благоприятном расположении солнца, луны и звезд по одной линии; на земле оно имеет место, когда вода, огонь и ветер сочетаются гармонически, дабы принести обильный урожай; наконец, «лунхуа хуэй» в человеческом теле происходит тогда, когда эссенция (цзин), дыхание (ци) и дух (шэнь) образуют совершенное единение, способствующее реализации истинной природы человека (см. [26,. с. 169]).

В первом разделе баоцзюаня, озаглавленном «Хуньдунь чуфэнь» («Начальное разделение созидающего хаоса»), описывается, как сначала внутри хуньдуня путем трансформации появился Божественный будда Беспредельности, чтобы установить Небо и Землю. До этого не было ни Неба, ни Земли; ни солнца и луны; ни верха и низа; ни четырех направлений и времен года. Затем, неясным и таинственным способом, чистое было отделено от нечистого, и в течение 5048 лет «истинная жизненная сила предшествующих сфер (сяньтянь чжэньци) была собрана» (цит. по [26, с. 169]). Посредством слабого движения, словно зародыш в яйце, возникла «фокусная» точка порядка (цзи), а жизненная сила собралась вместе, и ее формы обрели завершенность. Изнутри истинной пустоты вышел сверкающий луч света, и в нем появилось золотое тело — это был Древний будда Беспредельности — Тяньчжэнь. Соткав из драгоценностей сеть, он путем неисчислимых трансформаций искусно устроил Землю и Вселенную (см. [26, с. 169]). Заканчивается этот раздел стихами:

Древний будда Тяньчжэнь разделил хаотическое начало.

Изнутри яйца было произведено «цзи», которое преобразовало предшествующую сферу.

Горы и воды были соединены вместе:

Свет был сверкающ и чист.

Единая жизненная сила заструилась повсюду, и мириады явлений проявились [26, с. 170].

Рассказ о сотворении мира продолжается во втором разделе, где «Истинная пустота» (чжэнькун) отождествляется с Ушэн, которая в качестве матери родила сына и дочь — ян и инь. Это были Ли Фуси и Чжан Нюйва, предки человечества. Затем однажды Древний будда Тяньчжэнь пригласил Ушэнлаому, которая жила во дворце Тушита Великого Священного Неба (напоминание о рае Майтрейи), побеседовать с ним, в результате чего они договорились о браке Фуси и Нюйва, в котором ян и инь были воплощены в виде мужчины и женщины. Женщина забеременела и родила 96 мириад «детей священного чрева». Ушэнлаому повелела этим многочисленным детям жить в Восточной стране, т. е. на земле: «Дети, получив приказ Ушэнлаому, отправились в Восточную страну, одетые в расшитые драгоценностями [платья] и увенчанные сверкающим светом [над головами]. [Однако], обладая своей изначальной божественной природой, они свободно перемещались повсюду (между небом и землей) и не останавливались на определенном месте...

Тогда Ушэнлаому сняла свечение с их голов, отобрала пятицветные [одежды] с их тел и убрала по два колесика у них под ногами, решив, что дети должны остаться в Восточной стране. Ушэнлаому [еще] на родине, присматриваясь к своим детям и отдавая им приказание, говорила: «Вы пойдете в Восточную страну и будете проводить беспечно день и ночь; если вы подумаете о ваших родителях, то немедленно возвратитесь к Священной горе (Линшань) на родине и получите благословение от Древнего будды». Однако однажды дети в Восточной стране запутались в этом пыльном мире, пристрастились к вину, любовным утехам, богатству и вещам, забыли свою изначальную божественную природу и по сей день все еще погружены в страдания сансары. [Лаому], глядя на это издалека, была нестерпимо опечалена и призывала людей начала (юань жэнь) очнуться. Она послала детям письмо, зовущее их вернуться из Восточной страны, встретиться вместе на собраниях драконова цветка в своем доме, восстановить первоначальное количество 90 мириад [119]» (цит. по [26, с. 170]).

С целью заманить «домой» непутевых отпрысков Древний будда Беспредельности и Ушэнлаому устроили однажды собрание по высшему разряду — «Собрание Драконова цветка в священном окружении родной земли», созвав мириады божеств и бодисатв, чтобы решить, кого направить на землю с посланием Матушки. Выбор должен был пасть на того, в чьей руке оживет цветок с дерева бодхи, так как это и будет новый будда, который затем должен «возродиться в человеческом мире, дабы обновить космос и человеческое сердце» (цит. по [26, с. 171]), Когда очередь дошла до Древнего будды Тяньчжэнь, то именно в его руке цветок засверкал соответствующим образом. Было решено, что он спустится в мир красной пыли, чтобы просветить страждущие массы.

Древний будда, возродившись на земле, стал Гун Чаном. Когда он вырос, то сделался очевидцем деградации и безнравственности окружающих людей. Преисполненный чувства скорби и сострадания, он беспрестанно проповедовал и медитировал, пытаясь спасти человечество, пока однажды не достиг просветления. Наверху тотчас узнали об этом, и Ушэнлаому проявила свое восхищение, сообщив новому бессмертному, что приглашает его к себе в небесное жилище. Отвечая на расспросы Матушки, он рассказал, что обучался у патриарха Ван Сэня, учение которого верно, однако достаточно только для предварительной подготовки, а поскольку он «идет дальше, то ему надо овладеть более продвинутой техникой». Тогда Ушэнлаому снабдила его инструкциями относительно «десятиступенчатого метода культивации» и положила ему на голову «бусину драгоценного разума». Это немедленно дало Гун Чану возможность узреть сразу все три мира, «а мириады граней дхармы сделались кристально прозрачными для него» (цит. по [26, с. 171]).

Далее Ушэнлаому посылает Гун Чана в разные части Китая распространять его вновь созданную веру, что тот и выполняет с большим успехом, собрав множество последователей, которых он организовал в «девять стволов и восемь ветвей» (цит. по [26, с. 174]).

Среди всех событий, происходивших с Гун Чаном и его учениками, интересно выделить одно путешествие, цель которого достаточно примечательна. Речь идет о предполагаемой поездке в Шифокоу, с тем чтобы забрать коллекцию баоцзюаней. «Эти книги, как утверждают, те самые, которые во времена Тан привез обратно монах Сюаньцзан»; прежде они принадлежали патриарху Ван Сэню, который добыл некоторые из них «в Драконовом дворце короля океана» (цит. по [26, с. 174]), Но поскольку патриарх умер, то настала очередь Гун Чана предъявить права на эти книги. Исход данного предприятия неизвестен, поскольку именно на этом кончается второй цзюань «Лунхуа цзина», однако сама идея заполучить книги говорит о важности обладания священными текстами.

В начале третьего цзюаня снова повторяется доктрина трех-стадийной космической последовательности и передачи учения соответствующему будде. Однако, согласно «Лунхуа цзину», после Майтрейи учение продолжит (чуань дэн) некто четвертый, а именно — Древний патриарх Тяньчжэнь. Но и на том дело не кончится, так как затем миссия перейдет к ученикам Гун Чана, возглавляющим «три школы и пять притоков (саньцзун упай)», созданные в процессе формирования его секты (см. [26, с. 176]).

Помимо этой пикантной «доктринальной поправки» третий цзюань содержит очень существенную главу, рассказывающую о споре по поводу магических сокровищ, принадлежащих небесным божествам (чжуфо доубао пинь). Согласно тексту, вначале каждому божеству, бессмертному и бодисатве разрешалось взять одну такую драгоценность из небесной сокровищницы. Даже каждому из 96 мириад потомков Ушэнлаому дали по драгоценности, что немедленно поставило их в равное с богами положение. Притча о драгоценностях достаточно многозначительна в плане воздействия на массовое сознание идеи: о равнобожественной изначальной природе всех людей.

Но потомки Ушэнлаому, погнавшись за иллюзорными соблазнами человеческого существования, не сумели сберечь свои драгоценности, потеряв их в море страдания.

Ушэнлаому глубоко скорбела о том плачевном состоянии, в котором оказались ее дети, и советовалась, среди прочих, с буддой Амитабой и бодисатвой Гуаньинь, как спасти своих отпрысков в преддверии бедствий надвигающегося потрясения смены кальпы. В конце концов было решено устроить на одном из собраний состязание с целью выявить обладателя такой драгоценности, которая могла бы с лихвой компенсировать потерянное людьми и помочь делу их спасения (см. [26, с. 177-178]).

B 18-м разделе, озаглавленном «Люди последних лет» («Моцзе чуншэн»), говорится: «Однажды Почтенный патриарх Гун Чан спокойно сидел на своем медитационном ложе и входил в самадхи [120]. Отделив свое «пустотное тело», он отправился во дворец Тушита на родине, где встретился с Ушэнлаому. Матушка спросила Гун Чана: «В нижнем мире имеются предзнаменования приближения природных бедствий. Ты знаешь о них?» Гун Чан ответил, что не знает. Матушка сказала: «С началом последней [фазы] года «цзя-цзы» (сяюань цзяцзы) бедствия настанут; в год «синь-цзи» будет голод, засуха и наводнение. Население Шаньдуна будет умирать в страданиях, хотя они будут поедать друг друга; мужья и жены не будут глядеть друг на друга, а отцы и сыновья будут разделены. Когда они двинутся на север Чжили, то [там] снова встретят голод и смерть».

Гун Чан спросил Лаому: «Когда же жить станет легче?» Мать ответила: «В год «жэнь-у» дела будут несколько лучше, но опять случатся бедствия, горы сотрясутся, земля заколышется, Хуанхэ разольется, и люди будут тонуть. Будет нашествие саранчи, темный дождь будет лить без конца, дома обрушатся, и станет негде жить. Эти бедствия конца кальпы (моцзе), образованные плохой кармой, накопившейся за 500 лет, 145 заслужены и навлечены на себя самими людьми, так что нет способа избежать [их]. В год «гуй-вэй» будет эпидемия по всей стране, из-за чего смертей станет еще больше». Гун Чан спросил: «Что следует делать, чтобы спастись от этих бедствий?» Мать сказала: «Для тех, кто искренне верует, бедствия сведутся к неопасным случаям; для людей, которые культивируют Дао, трудности будут не более чем трудностями»» (цит. по [26, с. .1830).

Далее перечисляются все божества и духи, которые покровительствуют «священным детям», т. е. приверженцам религии, проповедуемой «Лунхуа цзином». Гун Чан все-таки спросил совета, как вести себя в случае непосредственной опасности. На это Ушэнлаому ответила: «Каждый день вдыхать жизненную энергию Предшествующего Неба и каждое утро вбирать эссенцию солнца. Задержать их в животе, а затем перемещать по всему телу. Эта практика сотворит бесчисленные чудеса. (Тому, кто] это делает регулярно, бедствия и эпидемии не смогут причинить вреда. Ореол золотого света будет парить над его головой, мириады божеств будут придавать [ему] силу и охранять его тело. Передай эту инструкцию детям священного чрева, и всем [им] будут обеспечены мир и безопасность» (цит. по [26, с. 184]). Из всех приведенных пояснений явствует, что только те, кто придерживаются учения, изложенного в данном тексте, должны были быть спасены от катастроф, которыми отмечен конец нынешней эры. Таким образом, «Лунхуа цзин» гарантировал помощь в этой жизни, равно как и спасение после смерти посредством воссоединения в раю с Матушкой. Баоцзюань обещал пять собраний драконова цветка — грандиозных эсхатологических встреч богов и людей, образцом для которых послужили собрания будды .Майтрейи, о которых говорилось выше. Собрания драконова цветка не безрезультатны: на каждую из этих встреч прибывает некоторое число детей Ушэнлаому, и их тем самым удается «вернуть на родину» (см. [26, с. 168, 185-186]).

В то время как третий цзюань кончается мрачным пророчеством надвигающейся кальпической перемены, четвертый начинается известной темой утверждения, что три традиционные учения являют собой, в сущности, одно. В 19-м разделе Лао-цзы, Конфуций и Будда предстают небесными божествами, которые рождались на земле в облике людей, с тем чтобы проповедовать все ту же миссию спасения. Конфуций, например, представлен в тексте как Жу тунфо (Образованный юный будда), который спустился на землю «повернуть Великое колесо дхармы», чтобы спасти множество людей. По обе стороны от него ехали Цзы Лу и Янь Хуэй, Цзэн Цзы и Мэн-цзы открывали путь, а 72 ученика служили охраной. Жу тунфо проехал весь Китай, подготавливая людей к собранию драконова цветка, призывая их воспевать имя Будды и придерживаться вегетарианства. И Лао-цзы и Шакьямуни выполняли ту же миссию» каждый по-своему: первый спасал даосских бессмертных и духовенство, а второй — монахов и монахинь (см. [26, с. 165]). Такой подход к «трем учениям» как бы изнутри сектантского контекста свидетельствует о многом. Прежде всего — о самооценке, самоидентификации своей религии в качестве главной и, собственно, единственно эффективной и истинной. Основатели всех трех цзяо в контексте сектантской мифологии становятся частью пантеона божеств, находящихся на службе Ушэнлаому. Именно данный момент послужил причиной ярости Хуан Юйпяня — как лояльный и рьяный сторонник конфуцианства, он усмотрел в этом тактический ход со стороны еретиков, имевший целью легитимизировать их положение [27,. с. 29].

В 20-м разделе описывается грандиозность созыва заключительного собрания драконова цветка, когда вместе встречаются будды всех трех кальп. С невероятной пышностью, под звуки труб Ушэнлаому провозглашает открытие собрания, на которое приказывает явиться всем божествам Неба, а также всем 96 мириадам потомков священного чрева. Здесь должны быть названы имена каждого, подтверждена их подлинность, проверена их религиозная преданность, и только те, чьи имена заранее зарегистрированы, должны быть допущены. Остальные будут отделены от Облачного города (Юньчэн) — места вечного блаженства (см. [26, с. 186]).

В следующих двух разделах повторяется тема кальпических бедствий и опустошений, но в несколько ином ракурсе. На передний план выдвигается картина, изображающая божества, которые отправляются выполнять свою спасительную миссию. Прямо напротив горы Уиншань (Гора, не имеющая тени) в присутствии Высочайшего Лао-цзюня в качестве надзирающего спешно строятся лодки и баржи, исчисляемые многими десятками тысяч. Появляются три будды (Жань-дэн, Шакьямуни и Майтрейя), ученики Гун Чана и различные небесные божества, которые все объединились, чтобы спасать людей, попавших в кальпический шторм. С наступлением последней фазы года «цзя-цзы» конец стал стремительно приближаться. Четыре небесных короля не в состоянии были долее наблюдать за плавностью функционирования космоса. Колесо земли повернулось, и плодородие почвы прекратилось навсегда. Колесо воды повернулось, и наводнение достигло неба. Колесо огня повернулось, и все человеческие жилища, включая дворцы и павильоны, обратились в пепел. Наконец, колесо ветра повернулось, и возник ураган, затмивший солнце и луну.

Божеством, которому поручена операция спасения, оказывается Божественный подлинный будда, который по приказу Ушэнлаому отделяет на Небе место, называющееся «Извечная драгоценная территория» (Ушэн баоди), где он учреждает своеобразную «колонию» для переселения божеств и множества детей Матушки. Напомним, что именно Божественный подлинный будда был избран на одном из собраний для инкарнации на земле, где он и жил и функционировал в качестве Гун Чана. Каким образом он вновь очутился на Небе и оказался облеченным функцией осуществляющего спасательную операцию — в тексте не объясняется.

Подобно большинству баоцзюаней, в «Лунхуа цзине» для обозначения процесса возвращения потомков священного чрева используется термин шоу юань. А их поселение на Небе, где они наслаждаются вечным блаженством, называется аньшэнь лимин («оберегать собственное тело и устраивать собственную судьбу»)-типично конфуцианское выражение, особенно выделявшееся Юань Хуаном и Ван Гэнем.

Выполнение грандиозной задачи Божественным подлинным буддой облегчается помощью от других небесных божеств. Как последнее проявление авторского воображения в тексте приводится перечень различных магических предметов, используемых божествами для борьбы с природными бедствиями, в которых выражает себя кальпический переход. Сдерживающее ветер знамя заставляет утихнуть ураганы, разбивающая воду драгоценная жемчужина заставляет паводок снизиться, а исцеляющая пилюля помогает тем, кто выдержал все атаки эпидемий. Более того, основатели народных религиозных сект периода Поздней Мин, верившие, что воплотятся в то или иное божество, пришли все вместе, чтобы освободить своих последователей.

Перечень этих сект, некоторые из которых уже прекратили существование ко временам цинской династии, представляет ценную информацию о состоянии народной религии при поздних Минах.

В самом конце Гун Чан собирает своих учеников и сообщает им, что после Праздника весны в третьем месяце он должен вернуться на Небо по приказу Ушэнлаому. Он призывает их помогать друг другу распространять «спасающее милосердие», заключенное в послании Матушки, а чтобы облегчить им эту работу, он и оставляет после себя «Лунхуа цзин», дабы его печатали и широко распространяли (см. [26, с. 191]).

Если баоцзюани, написанные до Ло Цина, представляли собой тексты преимущественно буддийского содержания, то все три образчика сектантских сочинений, с которыми мы познакомились, явно отмечены синкретическими тенденциями концепции «Трех учений», выраженной на народном уровне. Хотя в них еще сказывается сильное влияние буддизма, они содержат и солидную дозу даосских верований, магии и мифологии, которые в баоцзюане о Пу-мине, например, явно превалируют над более внешней данью буддийской традиции. Присутствует в текстах и определенный элемент конфуцианской этики, привносимый в основном посредством демонстрации пагубности нарушения предписываемых ею норм.

Однако хотя авторы баоцзюаней включают в свой пантеон небесных божеств всех главных персонажей трех учений, но их статус там достаточно своеобразен, что не могло не возмущать официальных блюстителей общепринятых идеологических нормативов. Во всех сектантских религиозных сочинениях главным божеством выступает не Будда, а некие фигуры с экзотическими, полудаосскими именами — Беспредельность (Уцзи), Неразделенное первоначало (Хуньюань), Божественный подлинный (Тяньчжэнь) и т. д. Иными словами, начиная с конца эпохи Мин позднесредневековые секты перестают быть буддийскими, как это долгое время традиционно было принято считать.

Весьма симптоматичны также перемещения в иерархии божеств, постепенное возрастание религиозного пиетета в отношении к божествам народного сектантства за счет буддийских, бывших ранее объектами традиционного поклонения. В зрелых сектантских сочинениях главные действующие лица — Ушэнлаому и кто-либо из патриархов, играющих центральную роль в мифах творения. Буддийские же фигуры, такие, как будда Амитаба, Гуаньинь и даже Майтрейя, выступают в роли подчиненных, которые выполняют приказы и пожелания Матушки. Небесный дворец Дудоу заменил Чистую землю Амитабы в качестве места последнего отдыха и блаженства. Практики распевания мантр, циркуляции жизненного дыхания, употребление заговоренной воды и даже сексуальные сношения между членами сект заменили рецитацию имени Амиты как более эффективное средство достижения спасения. Наконец, в отличие от «старых» баоцзюаней (до Ло Цина), где авторское присутствие было очень слабоощутимым и опосредованным, «новые» сектантские баоцзюани очень многое говорят о личности их авторов, которые обычно были и основателями сект.

Как считает Юй Сунцин, в XVI  — начале XVII в., «под влиянием учения Ван Янмина с его акцентом на индивидуальную этику» в народном сектантстве [121] выдвигается новый тип лидера, который пишет священные тексты своего учения, провозглашает свое божественное происхождение, конструирует собственное «Тяньго» [1174, с. 114].

Сказанное вполне приложимо и к авторам рассмотренных выше баоцзюаней. Они все были лидерами — основателями сект, все возводили свою родословную к божествам, стремились, каждый в меру возможностей, описать свои религиозные идеалы и цели, которые увлекли бы адептов нового учения.

Все трое, в особенности Гун Чан [122], обладали определенной культурой, незаурядностью, своеобразной творческой одаренностью, повышенной религиозной экзальтированностью, даром внушения и пр., но не имели какого-либо социального статуса, соответствующего их способностям и самоидентификации, по-видимому, достаточно высокой. Одним словом, они принадлежали к числу тех, в ком, по словам В. Тэрнеря, от природы таились «проблески» того «неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксировался структурой» [125, с. 198].

Отразившееся в сочиненных ими баоцзюанях видение божественного и земного устройства, понимание собственной главной миссии в реализации религиозной сверхзадачи разнятся: между собой настолько же, насколько несхожи, очевидно, были они сами.

В баоцзюане о воплощении Пяо-гао, например, основная религиозная цель — спасение — волей сочинителя оказалась вплетенной в контекст почти водевильной кутерьмы, с «парадом божеств» и юным упрямцем (кстати, самим Пяо-гао), старательно оберегающим чистоту своей изначальной природы и не желающим участвовать в благородном деле вызволения человечества. Главные мифологические и доктринальные элементы сектантской религии в этом тексте еще только начинают проступать из общего довольно сумбурного антуража.

Автор другой священной книги, «Баоцзюаня о Пу-мине», предстает человеком, обладающим совсем другими качествами, отразившимися и на самом тексте. Ему были присущи и умелое сочетание пристрастия к даосской космологии и религиозной практике с проявлением пиетета в отношении ценностей буддизма, и высокая эмоциональность, временами буквально хлещущая со страниц. В то же время угадывается осторожность и даже, может быть, некоторая хитроватость автора, стремящегося передать отдельные важнейшие доктринальные моменты полунамеком. Однако картина устройства грядущего миллениума впечатляет как раз своей четкой, почти чеканной рационально-нумерологической манерой изображения. Вся многогранность вечного счастья и благоденствия, ожидающих человечество, передана фактически в «числовом выражении», имеющем, правда, свою космически величественную и, одновременно, святотатственную, крамольную подоплеку. Из этого сочинения видно, что спасение «возвращение» не просто «сюжетная линия», а высшая религиозная цель уже достаточно развитого вероучения, со своим верховным божеством, со своей концепцией трех этапов мирового пути и своей доктринальной традицией.

Наконец, «Лунхуа цзин» действительно впечатляет несомненной культурой и эрудированностью автора (или авторов), позволившей ему (им) достаточно свободно и уверенно выступить в роли сектантского теолога. В сочинении выдержана и полно представлена иерархия ценностей этой религии, и ни один из ее важных аспектов не упущен. И высшая цель — спасение людей от бедствий поворота кальпы — совпадает с высшей кульминационной точкой всего текста. Зримость и грандиозность масштабов катастрофы, а соответственно и опасности не могла не производить соответствующее впечатление на читателей и слушателей. То обстоятельство, что спасутся только те, «чьи имена заранее записаны», т. е. приверженцы религии, было очень веским доводом для присоединения к секте и верности ей во всех ее делах вплоть до открытого насилия в эсхатологической войне.

В целом баоцзюани, в огромном числе появлявшиеся в период Поздней Мин, отражали процесс становления собственно сектантской религии, той, которую (С. Накен определила как «религию Белого Лотоса» [239, с. 255] (что полностью совпадает с трактовкой, легшей в основу нашей книги, посвященной «Белому Лотосу» [112]). (Истоки этой религии восходят к древней традиции духовной оппозиционности, впервые проявившей себя выступлениями даосских сект в конце правления династии Хань. Самостоятельное движение-развитие названной религии началось со второй половины XIV в., после слияния первичных идей «Байляньцзяо» с воинственной майтрейанской эсхатологией, придавшей изначальным тенденциям противостояния более определенную социальную направленность. Следующий этап, завершивший оформление этой традиции как религиозной системы, начался после 1500 г.

Вполне закономерно, что общая духовная атмосфера второй половины правления династии Мин привела, в частности, к возникновению соответствующих импульсов в сфере народной сектантской религиозной мысли. Процесс становления религиозных движений, происходивший при Минах особенно бурно [123], вызывал потребность его осмысления, отражения и фиксации в сочинениях доктринального толка. Возникновение единого общего канона окончательно определило сближение и сродство подавляющего большинства сект, функционировавших в XVI-XIX вв. Начиная с того времени, по словам Ли Шиюя, «их различные наименования скрывали одинаковое происхождение — все они являлись отростками «Байляньцзяо». Истинная причина общей основы проповедуемых ими религиозных идей заключается в том, что они заимствовали друг у друга канонические книги. Иногда на обложках сочинений они помещали слова, совсем различающиеся по смыслу, но это не касалось содержания, и в действительности между ними не было никакого противоречия» [144, с. 70].

Потенциал позднеминского общества, как уже отмечалось, включал достаточное число людей, находивших себя в создании новых сектантских объединений и сочинении священной литературы, которая должна была стать прочной нитью, связующей отдельные конгрегациональные объединения верующих, социально значимые видимые формы их религиозной активности, а также последующее развитие. По мнению Д. Овермайера, такие люди (лиминальные, если воспользоваться приводившимся выше термином В. Тэрнера), причастные к сочинению, изданию и распространению баоцзюаней, составляли довольно значительный и очень подвижный слой, начиная от «низов» образованных шэньши до «верхушки» полуобразованных представителей всех страт [243, с. 048].

Говоря о своеобразии состояния китайского общества при Минах, нельзя забывать, что уникальная мрачная выразительность «Лунхуа цзина», натурализм описания бедствий перехода кальпы, безусловно, были преломленным отражением реальных стихийных бедствий и социальных потрясений, которые переживал Китай в середине XVII в. Разоренные, бездомные, исстрадавшиеся от эпидемий, голода и военных действий толпы людей — вот кто в первую очередь способствовал возникновению новых религиозных объединений и обеспечивал успех распространяемым текстам и проповедям. Это и были те, кто жаждали спасения, избавления от бедствий и нетерпелива стремились в новый мир миллениум>а, обещаемого священными книгами.